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« Je suis moi-même la matière de mon livre »

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Frank Lestringant

Section III. La bibliothèque des Essais

Texte intégral

  • 1 André Chastel, La crise de la Renaissance 1520-1600, Genève, Albert Skira, 1968.

1Les sources de Montaigne sont essentiellement antiques. Sa culture est la culture de l’humanisme, qui perdure durant ce qu’André Chastel a appelé « la crise de la Renaissance1 ». Comme le rappelle Hugo Friedrich, dans cette perspective, « les contenus de la vie sont préformés par la tradition antique ». Friedrich avance même : « On peut poser que l’Antiquité définit la totalité des idées dont dispose Montaigne : idées, bien sûr, qu’il extrapole et transforme, comme Machiavel ou Bodin par exemple, mais idées qui constituent à elles seules le terrain où il se meut. »

2L’Antiquité – et plus particulièrement la Rome de la République – est la vraie patrie de Montaigne, comme il le souligne à la fin du chapitre « De la vanité » :

J’ai eu connaissance des affaires de Romme, longtemps avant que je l’aie eue de ceux de ma maison. Je savais le Capitole et son plant, avant que je susse le Louvre : et le Tibre avant la Seine (III, 9, p. 307).

3Le désir d’Italie, pour Montaigne, c’est donc le désir d’une patrie imaginaire irrémédiablement perdue. Mais perdue comme d’hier, et dont l’image vivante est devant lui, vertigineuse de vie et de présence illusoire. La mort des Lucullus, Metellus et Scipion, advenue seize cents ans plus tôt, ne les éloigne guère plus du moment présent que celle du père de Montaigne, disparu il y a seulement dix-huit ans.

4Ce désir d’Italie est aussi un désir d’enfance et de liberté. C’est encore le désir de l’ami perdu, Étienne de La Boétie, l’auteur du paradoxal discours De la servitude volontaire, qui aurait dû figurer au centre du premier livre des Essais, enchâssé dans le commentaire surabondant et obsessionnel que Montaigne a tissé et cousu autour de cette figure absente.

5C’est d’Italie, de Rome plutôt, la Rome de la République, qu’est née la haine des tyrans commune aux deux amis. Dans le chapitre « De la vanité », Montaigne confesse : « Or j’ai attaqué cent querelles pour la défense de Pompeius, et pour la cause de Brutus » (III, 9, p. 308). L’admiration pour l’adversaire malheureux de l’usurpateur César et pour un assassin, le champion de la liberté romaine envahie et trahie, réunit dans le culte des grands citoyens de la République à son déclin l’ami vivant et l’ami mort, dans l’éternel présent où se dresse « cette vieille Romme, libre, juste et florissante (car je n’en aime, ni la naissance, ni la vieillesse) » (ibid.). Arrachée à l’histoire, séparée de ses commencements troubles comme de son interminable décadence – « je n’en aime, ni la naissance, ni la vieillesse », avoue Montaigne –, la Rome idéale permet à l’amitié héroïque de La Boétie et de Montaigne de se pérenniser.

6Rome, enfin, est la « seule ville commune et universelle » où les humanistes de toute l’Europe peuvent se reconnaître chez eux, ayant en commun une langue, une culture et des racines qui plongent jusqu’aux entrailles des édifices ruinés du forum et du Palatin.

7Or le 13 mars 1581, s’est produit un événement d’une grande portée symbolique : la « bulle authentique de bourgeoisie Romaine », « pompeuse en sceaux, et lettres dorées », est « octroyée avec toute gracieuse libéralité » à l’illustrissime Michel de Montaigne (III, 9, p. 311-312). La réalité rejoint le rêve ; le désir son objet. Le voyage de 1581-1582 a permis à l’humaniste de ranimer l’illusion et dans le même temps d’approfondir un deuil. Car le plaisir et la vanité se mêlent intimement dans ce regard porté sur la Ville éternelle.

8C’est donc, pour reprendre le mot de Hugo Friedrich, sur le « terrain » de l’Antiquité et dans ses limites géographiques, qui se sont seulement déplacées, que se meut la pensée de Montaigne. On voit, du reste, par l’examen du chapitre « Des coches » (III, 6), que l’Amérique même est « romaine » dans une large mesure, voire « grecque », si l’on en juge par « Des Cannibales » (I, 31).

9À propos de la « Vie domestique » par exemple, les considérations de Montaigne dans le chapitre III, 13, sur l’administration de sa « maison », le château de Saint-Michel en Périgord, sont inspirées par un modèle littéraire antique, l’Économique de Xénophon, dialogue sur l’administration d’une propriété agricole composé par un disciple de Socrate. L’Économique, chez Aristote, vient après l’Éthique et le Politique.

10Il convient de distinguer chez Montaigne trois niveaux de sources :

  • les sources antiques primaires ;
  • les sources antiques secondaires (Sénèque citant Épicure, Cicéron commentant Platon) ;
  • les sources tardives (patristique, Renaissance, florilèges, recueils d’exempla, etc.)
  • 2 Isabelle Pantin, dans Les Essais, Denis Bjaï et al. (éd.), Paris, LGF, « La Pochothèque », 2001, p (...)

11« Tel allègue Platon et Homère qui ne les vit onques. Et moi, ai pris les lieux assez, ailleurs qu’en leur source. Sans peine, et sans suffisance [sans compétence], ayant mille volumes de livres, autour de moi, en ce lieu où j’écris, j’emprunterai présentement s’il me plaît, d’une douzaine de tels ravaudeurs : gens que je ne feuillette guère : de quoi émailler le traité de la physionomie. Il ne faut que l’épître liminaire d’un Allemand pour me farcir d’allégations » (III, 12, p. 390). – Déjà l’érudition allemande ! « Quand on a toutes les sources à sa disposition, le recours aux florilèges n’est qu’une solution de facilité2. » Sans doute, mais c’est aussi de cette manière que Montaigne procède. Il en use en fait comme beaucoup d’autres, délaissant à l’occasion les « mille livres » de sa librairie, pour recourir à des intermédiaires commodes, compilateurs et assembleurs d’anthologies. Ce qui ne veut pas dire non plus qu’il ne remonte pas aussi, à partir de là, à la source première. L’ironie dans ce passage est à double rebras.

12Montaigne ne rend pas un seul auteur selon le système de cet auteur. Mais il lui emprunte des fragments qu’il contamine par des extraits d’autres auteurs. Ces « contaminations éclectiques », comme les appelle Hugo Friedrich, s’amplifient au fur et à mesure que l’œuvre des Essais avance. Elles s’inscrivent dans la logique du commentaire, telle qu’on l’a exposée plus haut.

  • 3 Hugo Friedrich, op. cit., p. 48.

13Imitation, bien sûr, ne signifie pas manque d’originalité, et encore moins absence de dessein personnel : « Montaigne, en intention, et en fait aussi dans un sens plus profond, ne parle pas à la remorque de la tradition, mais il parle, restant lui-même, par la bouche de la tradition3. »

14Tout en idéalisant la Rome antique, et dans une moindre mesure la Grèce du temps de Socrate, Montaigne, chez les Anciens, cherche « l’humain, trop humain », pour parler comme Nietzsche, plutôt que le surhumain, bien fait pour décourager les âmes vertueuses. Il voit non le plumage, mais « les pieds du paon » : « Ce sont les pieds du paon, qui abattent son orgueil », et la sexualité qui nous ramène à l’humaine condition, guère éloignée de celle des bêtes (III, 5, p. 138). La distance ironique n’épargne pas plus les Anciens que les autres hommes. D’où l’importance chez Montaigne, plus encore que chez Érasme ou Rabelais (le Prologue de Gargantua), du personnage oxymorique de Socrate, tout à la fois grotesque et sage, presque simiesque de visage et d’une âme admirable.

15Montaigne est représentatif d’un « second humanisme », moins idolâtre que le premier et plus distancié. Cet humanisme est second en deux sens : d’abord parce qu’il vient en second lieu, tout comme la mélancolie succède à l’enthousiasme, le deuil de la perte à l’euphorie de la possession, et la tristesse, dit-on, à l’amour. Mais il est second aussi au sens où c’est un humanisme de seconde génération, qui s’appuie sur le premier et procède de lui, quand il ne vit pas tout simplement sur lui en parasite. Cet humanisme second, en effet, s’alimente volontiers à ces intermédiaires que deviennent alors les grands éditeurs et compilateurs de textes anciens que sont Érasme dans les Adages et Coelius Rhodiginus, le compilateur des Lectiones antiquae, au début du siècle.

16Des Anciens aux Modernes, il y a certes ce surplomb que Montaigne ne cesse de souligner, notamment dans « Sur des vers des Virgile », à propos de poésie, ou dans « Des coches », à propos de civilisation. Mais dans le commerce des Anciens que Montaigne recherche à travers les livres (III, 3, « De trois commerces »), on n’observe plus de véritable transcendance, mais une sorte de plain-pied et une familiarité directe, non dénuée parfois d’insolence.

  • 4 Gilbert Gadoffre, La révolution culturelle dans la France des humanistes. Guillaume Budé et Franço (...)

17Typique de cet humanisme de seconde génération, la référence au latin est presque générale. Plutôt que le grec, Montaigne sait du grec (il y a plusieurs sentences dans cette langue au plafond de la « librairie »), et il a accès aux textes de l’Antiquité hellénique par le truchement du latin. Hugo Friedrich a raison de rappeler que la « révolution culturelle » prônée par Érasme et Budé a été un échec en France : « Même dans leur sentiment d’héritiers de l’humanisme, les Français sont restés un peuple latin qui voit ses ancêtres spirituels en Virgile et en Horace, non en Homère ou en Sophocle, et pour lequel le monde grec a pris une tournure latine4. » Plutarque, l’un des plus illustres Grecs que cite Montaigne, et de ceux qu’il cite le plus souvent, l’est d’après la traduction française de Jacques Amyot, dont il goûte beaucoup le style et préfère ignorer les rares contresens.

18En dignité, avant même les philosophes, viennent d’abord les poètes, Virgile, Lucrèce et Horace. Virgile n’est plus chez Montaigne le Virgile chrétien qu’il était au Moyen Âge et encore chez Marot ou Ronsard, mais le « maître du chœur » (I, 37) et un modèle esthétique indépassable (III, 5). Lucrèce, redécouvert au XIVe siècle, n’est nullement le poète matérialiste et athée que nous connaissons, mais un maître de morale épicurienne et, dans son association à Virgile, un autre maître de poésie. Quant à Horace, le dernier terme de la trilogie, c’est tout à la fois le peintre de l’intimité personnelle et le chantre d’un idéal de fortune moyenne, l’aurea mediocritas (la « médiocrité » dorée).

19L’amour de Montaigne pour la poésie constitue une part de son acceptation de la condition mêlée de l’homme. La poésie fait descendre l’idée philosophique dans la chair des mots. Elle donne corps à l’abstraction, par l’allégorie, le mythologisme et surtout la métaphore. Elle touche les sens pour instruire l’esprit infirme et sourd. Elle parle à l’imagination pour convaincre et enseigner à l’intellect les grandes vérités anthropologiques, autrement impénétrables.

  • 5 Jules Brody, Lectures de Montaigne, Lexington, French Forum, 1982, p. 51.

20Montaigne, dans les Essais, a lui-même part à cette imagination poétique. Comme l’observe Jules Brody, « la forme native de sa pensée est figurée ». En conséquence, il ne suffit pas de dire que Montaigne emploie beaucoup de métaphores, ou même qu’il écrit dans un style hautement métaphorique ou métaphorisé. Ce n’est même pas le cas de dire qu’il pense par ou en métaphores. « Le fait est que les pensées de Montaigne sont des métaphores, qu’il pense des métaphores5. »

21Parmi les philosophes de l’Antiquité, Montaigne s’intéresse moins à Platon qu’à Socrate, le « sage au goût de Montaigne », un homme qui le fascine littéralement et en qui il aime à se projeter. Ce Socrate familier et presque intime, dont les moindres détails de la vie et de la mort nous sont connus, doit peut-être moins à Platon qu’à Xénophon, l’auteur des Mémorables (voir surtout III, 12, p. 385-396). Ce Socrate humble jusqu’à la trivialité rejoint parfois Diogène, philosophe cynique dont la conduite insolite ruine par contraste les grandeurs vaines.

  • 6 Hugo Friedrich, op. cit., p. 69

22Quant aux moralistes antiques, Montaigne n’adhère entièrement à aucune des écoles eudémonologiques de l’Antiquité. N’en déplaise à Pierre Villey et à sa fiction pédagogique des trois périodes dans l’évolution intellectuelle de Montaigne, « on ne peut le dire ni stoïcien, ni épicurien, ni même sceptique pur6 ».

ÉVOLUTION DE LA PENSÉE DE MONTAIGNE ?

  • 7 Jules Brody, op. cit., p. 63.

23Plutôt que d’évolution, on ne peut parler que de changement d’inflexion. La démonstration en a été donnée par Jules Brody. L’attitude de Montaigne devant la mort est devenue depuis Pierre Villey l’exemple canonique tendant à prouver la transformation qui aurait affecté la doctrine de celui-ci dans l’intervalle du premier et du troisième livre des Essais. Du chapitre I, 20 (« Que philosopher c’est apprendre à mourir ») au chapitre III, 12 (« De la physionomie »), on serait passé de la raideur stoïcienne des débuts au « mobilisme » suave et détendu d’un épicurisme tardif. C’est donc d’une véritable révolution de pensée qu’il faudrait parler. En fait, on s’aperçoit que Sénèque est présent au départ comme à l’arrivée. De plus, les ajouts substantiels de 1588 et 1592 dans le chapitre I, 20, n’indiquent pas un changement de perspective, mais ils démontrent de façon particulièrement claire le mode de composition intensif de Montaigne. Proliférant selon la direction verticale du paradigme, le texte montaignien sur la mort ne cesse de s’agréger en grappes plus compactes autour de cette concordia discors que résume la formule : quotidie morimur (nous mourons chaque jour), figure topique depuis Sénèque et saint Paul. Pensée bloquée, mais non pas immobile, et par là même féconde. L’inventaire didactique de lieux communs relatifs à la bonne mort que constitue au départ le chapitre I, 20 trouve peu à peu sa forme et son originalité profonde dans l’excroissance redondante de son propos. La description du mouvement contradictoire de la volonté (III, 10) ou l’exemple de la dent tombée (III, 13) donnent de même l’occasion d’illustrer la fonction poétique prédominante dans un texte toujours en excédent sur son message et qui se développe, selon le mot de Jules Brody, « comme une séquence ininterrompue de synonymies contiguës7 ».

SCEPTICISME DES ESSAIS

  • 8 II, 12. Je résume ici l’utile synthèse d’Alexandre Tarrête (op. cit., p. 380-383), à laquelle on v (...)

24Le scepticisme diffus dans les Essais fait l’objet d’une sorte de manifeste dans l’Apologie de Raymond Sebond8. Dans la Théologie naturelle (1436) – traduite par Montaigne en 1569 –, Sebond prétendait démontrer les vérités de la foi chrétienne en s’appuyant sur les vérités naturelles. Montaigne salue cette « très belle et très louable entreprise », mais avec cette forte réserve : il faut « accompagner notre foi de toute la raison qui est en nous : mais toujours avec cette réservation, de n’estimer pas que ce soit de nous qu’elle dépende, ni que nos efforts et arguments puissent atteindre à une si supernaturelle et divine science » (II, 12, p. 163). Après cette première prise de distance, et sous prétexte de répondre aux arguments des contradicteurs de Sebond, Montaigne démontre qu’ils n’ont, pas plus qu’aucun homme, le pouvoir « d’arriver à aucune certitude par argument et par discours » (II, 12, p. 174). Ce faisant, il renvoie les parties dos à dos, et se sert de ce débat pour affirmer une thèse tout à fait inverse aux positions du théologien catalan qu’il faisait mine de défendre ! Montaigne dénonce ensuite la vaine prétention de l’homme à la supériorité sur le règne animal et le caractère contingent de la science et de la raison humaines.

  • 9 Pré-histoires. Textes troublés au seuil de la modernité, Genève, Droz, 1999, p. 39-50.
  • 10 Ibid., p. 39 et 49.

25Terence Cave a comparé l’usage du pyrrhonisme (tour à tour excès, transgression de l’orthodoxie, et – contradictoirement – remède contre le mal débordant de l’hérésie réformée) à un phénomène bien connu de la physique du temps : l’antipéristase9. Selon la théorie des humeurs, les qualités contraires (par exemple le chaud et le froid) se renforcent lorsqu’elles sont en contact : la main, chaude, se brûle au contact de la neige froide ; l’eau des puits est chaude en hiver, froide en été ; les peuples du Septentrion sont sanguins et féconds, ceux du Midi flegmatiques et stériles, etc. Terence Cave propose alors de voir dans le recours au pyrrhonisme, dans l’Apologie, « une sorte de thérapie par contraires qui consiste à faire passer l’esprit par une phase de trouble épistémologique, pour qu’il retrouve ensuite l’ataraxie » ; l’antipéristase, ainsi comprise, « n’est pas un simple contraste, une coincidentia oppositorum, ou paradoxe, mais un mouvement de transvaluation qui permet d’entretenir successivement – sinon simultanément – deux attitudes, ou même plusieurs attitudes, radicalement différentes10 ».

26Dans cette diatribe pyrrhonienne, aux accents paradoxaux souvent très marqués, ce n’est pourtant pas la destruction qui l’emporte. Le fidéisme de Montaigne, qui rejette la source de la foi en Dieu seul, et conteste à la raison humaine la capacité de débattre des problèmes théologiques, est avant tout une machine de guerre contre le fanatisme sanglant qui anime, en ces années de troubles, les ultras des deux camps, catholique ou réformé. Toute légitimation des guerres de Religion est impossible, puisque la vérité n’est pas à la portée de notre raison : la foi est octroyée par Dieu, sans que notre esprit ait la compétence d’en valider le contenu (selon le principe que « C’est folie de rapporter le vrai et le faux à notre suffisance », I, 27, p. 359-365). Montaigne, resté catholique, refuse pourtant de se faire le champion de son camp ou de se lancer dans la controverse religieuse, à la différence d’un Ronsard par exemple. Il fait au contraire l’éloge « de la liberté de conscience » dans le chapitre II, 19, où il dresse un éloge provocateur de l’empereur Julien dit l’Apostat, qui lui sera reproché par la censure romaine (p. 491-496).

  • 11 Voir aussi, infra, l’analyse du chap. III, 11, « Des boiteux ».

27D’une façon générale, Montaigne rejette les sujets proprement théologiques hors de son champ d’investigation, tout en s’intéressant aux aspects anthropologiques de la croyance, à la manière de prier, aux pratiques de piété qu’il observe autour de lui et à la foi qu’elles impliquent. Sa critique des miracles est instructive à cet égard. Il renvoie tout d’abord quantité de faits considérés à son époque comme miraculeux à « la force de l’imagination », en leur ôtant ainsi tout sens surnaturel (I, 21, p. 242-255). Mais parvenu à ce point, et ayant par là-même établi l’impossibilité d’enrôler les faits miraculeux au profit de tel ou tel dogme, Montaigne refuse la prise de position rationaliste qui consisterait à nier la possibilité même du miracle : après avoir mis en doute les discours religieux, c’est la raison même que Montaigne veut humilier ; les miracles rapportés par saint Augustin doivent nous paraître crédibles, en raison de l’excellence de ce témoin d’exception. La notion de miracle sert ainsi à mettre en évidence la faiblesse de la raison humaine, qui ne peut en rendre compte ni par un discours religieux, ni par un discours rationaliste11.

28Dans le scepticisme de Montaigne, il importe de voir non seulement ce qui est détruit, mais aussi ce qui dans le même temps est valorisé. C’est la raison des dogmatiques que Montaigne veut humilier, et non la raison critique, qui examine sans prétendre trancher définitivement. Hugo Friedrich a montré que l’humiliation et l’affirmation de l’homme sont indissociables dans les Essais. En effet, si les pouvoirs de connaissance de la raison sont fortement ébranlés, le désir de savoir n’est pas dévalorisé, ni la diversité toujours renouvelée des discours. Le scepticisme de Montaigne débouche non sur un renoncement, mais sur une enquête perpétuellement relancée : « Il n’y a point de fin en nos inquisitions : Notre fin est en l’autre monde » (III, 13, p. 407). C’est l’opération même de la zététique, « mode de pensée caractéristique du pyrrhonisme, qui s’attache à la recherche (du verbe grec zeteîn, chercher) », abstraction faite de son éventuel aboutissement.

29Selon Frédéric Brahami, Montaigne a dépassé de plus d’une manière le scepticisme antique d’un Sextus Empiricus. Tandis que chez ce dernier, les thèses et les représentations contradictoires permettent à l’esprit qui les examine de trouver une position de suspens et d’équilibre, à équidistance des contraires, chez Montaigne au contraire l’âme est un flux, une succession temporelle d’assertions et de jugements contradictoires. L’esprit s’engage dans chacune de ses opinions, qui est la vérité d’un moment, même si le moment suivant la défait : « Tant y a, que je me contredis bien à l’aventure, Mais la vérité, comme disait Demades, je ne la contredis point » (III, 2, p. 35). C’est pourquoi le scepticisme de Montaigne est indissociablement lié à son style, et à cette manière très particulière qu’il a de manier la citation, pour transformer l’autorité qu’il sollicite en un objet de créance temporaire et subjectif, en une vérité particulière et transitoire, dont le locuteur est seul juge, à l’instant précis où il écrit. Si les sceptiques de l’Antiquité arrivaient à concevoir clairement l’impossibilité de porter un jugement, Montaigne affirme à la fois la fragilité extrême de tout jugement, et l’impossibilité de vivre sans se laisser aller à juger, nos opinions et nos représentations fussent-elles d’une labilité qui contredit leur prétention à la vérité. C’est ainsi que par un tour remarquable d’ironie, Montaigne peut franchir allègrement, dans la liberté de son propos, les limites dans lesquelles il avait semblé enfermer les prétentions de la raison humaine : « Je dis librement mon avis de toutes choses, voire et de celles qui surpassent à l’aventure ma suffisance, et que je ne tiens aucunement être de ma juridiction. Ce que j’en opine, c’est aussi pour déclarer la mesure de ma vue, non la mesure des choses » (II, 10, p. 121).

30Cet horizon de modestie que se fixe l’écrivain rapproche les conditions de son énonciation de la conversation familière, où la prétention d’atteindre une vérité démontrée le cède à la courtoisie et au plaisir de l’échange. Voir à ce titre les chapitres III, 3, « De trois commerces », et III, 8, « De l’art de conférer » (au sens de « converser »).

LE CATHOLICISME, LES PROTESTANTS ET LA GUERRE CIVILE

31Il faut souligner l’omniprésence de la guerre dans le livre III des Essais, notamment dans « De la vanité » (III, 9) et « De la physionomie » (III, 12). C’est une menace sourde, une crainte constante, une peur omniprésente : « J’écrivais ceci environ le temps, qu’une forte charge de nos troubles se croupit plusieurs mois, de tout son poids, droit sur moi » (III, 12, p. 369). Il s’agit des troubles de 1585-1586 qui eurent pour épicentre le Périgord.

  • 12 Jean-Baptiste Trento et Pierre Eskrich, Histoire de la Mappe-Monde Nouvelle Papistique (1566), Fra (...)

32Montaigne est un catholique isolé en pays protestant – « chez moi, en pays sauvage, où personne ne m’aide, ni me relève » (III, 5, p. 135). Son château est sur le passage des armées protestantes circulant entre Béarn et Poitou et contournant à bonne distance le Bordelais resté catholique. Montaigne fait sonner ses cloches, alors que partout ailleurs les cloches se sont tues ou ont été fondues. Il célèbre la messe et conserve des images, la petite fresque de saint Michel dans la chapelle du rez-de-chaussée de sa tour. Partout ailleurs en Périgord l’iconoclasme huguenot a fait table rase de ces « putains d’images », comme les appelle la Mappe-Monde Nouvelle Papistique, un pamphlet genevois de 1566 à la fantastique image, représentant les ordres monastiques et les « canons » de la théologie papiste à l’intérieur des murailles de Rome, prise d’assaut par les Réformateurs12.

33Ce sont les voisins de Montaigne et sa « parenté » qui parlent : « nous lui condonnons la libre continuation du service divin en la chapelle [de] sa maison, toutes les églises d’autour étant par nous désertées et ruinées, et lui condonnons l’usage de ses biens et sa vie, comme il conserve nos femmes, et nos bœufs au besoin » (III, 9, p. 264).

34Montaigne est ainsi « obligé » vis-à-vis de ses voisins et parents protestants par le seul fait qu’ils ne l’agressent pas et le laissent vivre. Il déplore cette servitude non seulement morale, mais aussi et d’abord physique.

35Dans le même chapitre, un peu plus loin, on lit un éloge de Paris restée catholique : « Je ne veux pas oublier ceci, que je ne me mutine jamais tant contre la France, que je ne regarde Paris de bon œil : Elle a mon cœur dès mon enfance […]. Dieu en chasse loin nos divisions ! » (III, 9, p. 273). Et aussi une condamnation sans appel, et quelque peu méprisante, de la Réforme protestante, et d’un de ses chefs, Théodore de Bèze, dont les Juvenilia sont contemporains de l’Apologie contre Servet (1550) : « J’ai vu en ma jeunesse, un galant homme, présenter d’une main au peuple, des vers excellents et en beauté et en débordement : et de l’autre main en même instant, la plus querelleuse réformation théologienne, de quoi le monde se soit déjeuné il y a longtemps. Les hommes vont ainsi » (III, 9, p. 297).

36Dans « Sur des vers de Virgile », Montaigne lance cette pique aux dames protestantes qui préfèreraient, à l’en croire, le viol à la messe. Il feint d’approuver et de ne trouver « sans goût », c’est-à-dire sans discernement – toutefois « selon leur erreur » (comprendre : selon la religion réformée) – ces femmes « qui nous protestent en ce temps, qu’elles aimeraient mieux charger leur conscience de dix hommes, que d’une messe » (III, 5, p. 94). Dans le même chapitre, consacré à l’amour et à la sexualité, il prend un malin plaisir à citer un vers coquin tiré des Juvenilia de Théodore de Bèze : « Rimula dispeream ni monogramma tua est » (Que je meure, si ta petite fente n’est une mince ligne) (III, 5, p. 154). Mais il est vrai qu’il associe au théologien réformé un aumônier catholique, l’abbé Mellin de Saint-Gelais, lui aussi auteur de vers grivois (« Un vit d’ami la contente et bien traite »), renvoyant ainsi dos à dos de dignes représentants des deux religions. Il est non moins véritable que Montaigne admire très sincèrement en Théodore de Bèze le poète, tout en condamnant en lui l’homme de religion et l’homme de parti. L’une des censures portées contre les Essais à Rome visait justement l’éloge par Montaigne du poète huguenot à la fin du chapitre « De la présomption » : « Nous avons foison de bons artisans de ce métier-là, Aurat, Bèze, Buchanan, l’Hospital, Montdoré, Turnebus » (II, 17, p. 480-481).

37Au total Montaigne, et tout particulièrement dans le livre III des Essais, marque un certain agacement vis-à-vis des protestants. Les circonstances historiques expliquent largement cette acrimonie. Les années 1580 voient la recrudescence des troubles en Guyenne, et plus précisément dans la région qu’habite Montaigne, au seuil du Périgord protestant.

  • 13 Genève, Droz, 2012 (voir en particulier le chap. 8, « Montaigne et le miracle de l’hostie », p. 28 (...)

38Mais la critique de la religion protestante n’est pas seulement chez lui anecdotique ou circonstancielle. Elle tient à ses fondements mêmes. Les réformés, en mettant l’accent sur la relation directe de l’homme à Dieu, rendent la religion immatérielle. Ils refusent le culte des images et des saints, abolissent toute hiérarchie ecclésiastique, réduisent la liturgie à sa plus simple expression, c’est-à-dire au sermon sur l’Écriture et au chant des psaumes, détruisent un peu partout les églises pour célébrer leur culte en plein air. Par conséquent, selon Montaigne, ils ignorent l’humanité en l’homme. Car « c’est toujours à l’homme que nous avons affaire, duquel la condition est merveilleusement corporelle ». Le corps étant chassé de la religion, il revient au galop, sous les espèces les plus dangereuses. Telle est la démonstration que j’ai poursuivie ailleurs, dans Une sainte horreur ou le voyage en Eucharistie (XVIe-XVIIIe siècle)13. Fuyant l’idolâtrie et la combattant à outrance, par l’iconoclasme et par la rébellion, les protestants instaurent le règne du désordre et de la violence.

39Pour Montaigne, qui tombe in fine dans la caricature et fait retomber la faute des guerres civiles sur les protestants, la religion réformée est tellement immatérielle qu’elle aurait dû fondre comme neige au soleil ou s’évanouir comme fumée au vent. La manifestation la plus réelle de cette religion irréelle et la trace la plus tangible de cette Église toute spirituelle sont en définitive la zizanie qu’elle a engendrée et la division des Français en deux partis irréconciliables :

Que ceux qui nous ont voulu bâtir ces années passées, un exercice de religion, si contemplatif et immatériel, ne s’étonnent point, s’il s’en trouve, qui pensent, qu’elle fût échappée et fondue entre leurs doigts, si elle ne tenait parmi nous, comme marque, titre et instrument de division et de part, plus que par soi-même (III, 8, p. 214-215).

40Montaigne voit dans l’échec du parti protestant la punition d’une doctrine orgueilleuse qui prétend dégager l’être humain de sa gangue charnelle. Or c’est là tout l’homme : « C’est toujours à l’homme que nous avons affaire, duquel la condition est merveilleusement corporelle » (ibid.) La religion catholique, qui associe étroitement le corps et l’âme, le rite charnel et l’exercice spirituel, en un « mélange » qui scandalise les calvinistes, est selon Montaigne la seule religion qui soit adaptée à la nature mêlée de l’homme.

41Montaigne encore : « La vie est un mouvement matériel et corporel. Action imparfaite de sa propre essence, et déréglée : je m’emploie à la servir selon elle » (III, 9, p. 296). Rester fidèle au catholicisme, pour Montaigne, c’est une manière parmi d’autres de « servir la vie selon elle ».

42Montaigne reproche encore aux protestants de se fier au langage, et d’asseoir leur foi sur les certitudes de la grammaire. C’est peu dire que Montaigne ne partage pas cette confiance aveugle dans le langage. Il s’en défie mortellement. Au début du chapitre « De l’expérience », il dénonce avec une certaine vivacité l’illusion grammairienne des protestants : « Et ceux-là se moquent, qui pensent appetisser nos débats et les arrêter, en nous rappelant à l’expresse parole de la Bible » (III, 13, p. 403). Tant est étendu l’empire de la glose, tant est grande la rage d’entasser commentaire sur commentaire. Le père de la Réforme, Luther lui-même, en donne la preuve à ses dépens : « J’ai vu en Alemagne que Luther a laissé autant de divisions et d’altercations, sur le doute de ses opinions, et plus, qu’il n’en émut sur les écritures saintes » (III, 13, p. 409). C’est pourquoi, sur la question cruciale et combien épineuse de l’Eucharistie, Montaigne reste à l’écart. « Vaut-il pas mieux se tenir hors de cette mêlée ? » (II, 12, p. 256). – Mêlée d’opinions diverses et d’erreurs, en matière religieuse aussi bien que grammaticale.

LE CORPS ET L’ÉCRITURE

43Montaigne revient sans cesse sur cette idée : « C’est toujours à l’homme que nous avons affaire, duquel la condition est merveilleusement corporelle » (III, 8, p. 214). Même affirmation au chapitre suivant (III, 9, p. 296) : « La vie est un mouvement matériel et corporel. Action imparfaite de sa propre essence, et déréglée : je m’emploie à la servir selon elle. »

44L’homme de Montaigne est un homme mêlé, et, si l’on peut dire, profondément incarné. C’est dire l’importance du corps, d’un corps envahissant dans les Essais. Or les Essais, qui sont à leur tour une philosophie incarnée, se doivent de mettre en scène ce corps, de le produire de manière exhibitionniste. Cet exhibitionnisme n’est nulle part plus manifeste que dans le chapitre « Sur des vers de Virgile ». C’est sur ce point que Montaigne dit, non sans un goût délibéré de la provocation, s’accorder avec les protestants :

En faveur des Huguenots qui accusent notre confession privée et auriculaire, je me confesse en public, religieusement et purement. […] Je suis affamé de me faire connaître : Et ne me chaut à combien, pourvu que ce soit véritablement » (III, 5, p. 94).

  • 14 Jean Starobinski, Montaigne en mouvement, Paris, Gallimard, 1982, p. 171.

45Montaigne transgresse l’interdit verbal, mais s’il y a du jeu dans ce défi, ce jeu n’est pas sans implications philosophiques. Comme le note Jean Starobinski dans Montaigne en mouvement : « L’impudeur écrite de Montaigne bénéficie d’une double justification : ce qu’elle montre appartient au règne de la nature, le regard qu’elle y lance s’apparente au regard de Dieu14. » C’est pourquoi, s’il y a bien « une composante exhibitionniste » dans l’attitude de Montaigne, celle-ci est légitimée par en haut et par en bas, si l’on peut dire, au nom d’une vérité tout à la fois immanente et transcendante.

46Le paradoxe soulevé dans le chapitre III, 5, dépasse bien sûr le cas particulier de l’individu Montaigne. Il s’agit d’un problème, ou plutôt d’un scandale, beaucoup plus général :

Qu’a fait l’action génitale aux hommes, si naturelle, si nécessaire, et si juste, pour n’en oser parler sans vergogne, et pour l’exclure des propos sérieux et réglés ? Nous prononçons hardiment, tuer, dérober, trahir : et cela, nous n’oserions qu’entre les dents (III, 5, p. 96).

47L’interdit verbal est le symptôme parmi d’autres de l’inadéquation des mots aux choses. Il s’agit d’hypocrisie sociale, mais pas seulement. La « superstition verbale » que dénonce Montaigne tient en fait à sa conception nominaliste du langage. En matière de sexualité comme de manière plus générale, le langage est incapable de dire les choses, et ne saisit que des noms nus, des noms sans corps. C’est pourquoi ce chapitre III, 5 traite tout autant de la poésie que de l’amour, et des mots de la sexualité que de la sexualité elle-même.

  • 15 Frank Lestringant, « L’action génitale. À propos du plaidoyer pour le membre (Essais, I, 21) », Bu (...)

48Le caractère souvent provocateur et paradoxal de ce chapitre « Sur des vers de Virgile » l’apparente au genre de la déclamation et le rattache directement à l’allongeail du chapitre I, 21, « De la force de l’imagination », où Montaigne feint de plaider, avec force éloquence, la cause du membre viril, calomnieusement accusé par les autres membres du corps15.

49Mais si le ton et l’agencement sont ludiques, le fond est extrêmement grave. À vrai dire, dans les arguments énoncés par Montaigne, il n’y a rien de fondamentalement révolutionnaire, ni même de véritablement neuf. Par exemple, le thème de l’inégalité des « effets » de chacun des deux sexes est un lieu commun depuis l’Antiquité. À en croire Montaigne, les femmes, en toutes circonstances, l’emportent sur les hommes : « nature leur a donné une perpétuelle capacité : à nous, rare et incertaine » ; « de leur part, toujours au moins il est pourvu à la nécessité : De notre part il peut advenir autrement » (III, 5, p. 148 et 150). Cette vision d’une sexualité féminine abyssale, bouche insondable et toujours prête, qui invite à voir en Montaigne un misogyne fasciné, ridiculise par comparaison les petites prétentions du sexe masculin, Priape renfrogné et sujet à éclipses.

  • 16 Platon, Timée 70 a et 91 b, dans Œuvres complètes, Léon Robin (trad.), Paris, Gallimard, « Bibliot (...)

50Dans l’analogie traditionnelle entre le corps et la cité, Montaigne n’est pas le premier à prendre le microcosme individuel pour comparé et le macrocosme collectif pour comparant. Il a été au moins précédé par Platon dans le Timée. Dans ce dialogue traitant « De la nature », le corps humain est méthodiquement mis en parallèle, dans la hiérarchie de ses membres, avec le corps politique. Tout en haut, dans la citadelle ou l’« acropole » de la tête, séparée du reste de l’organisme par l’isthme du cou, réside la raison souveraine ; au-dessous, dans l’espace situé entre le diaphragme et le cou, « la partie de l’âme qui a part au courage et à l’emportement ». Plus bas, sous la ceinture, gronde la rébellion des appétits charnels, logés dans le ventre et le bas-ventre. Ces organes, et notamment ceux de la génération, sont particulièrement rétifs, et exigent donc d’être étroitement subordonnés aux principes supérieurs. Chez les hommes, dit Timée, « ce qui tient à la nature des parties est un être indocile et autoritaire, une sorte d’animal qui n’entend point raison, et que ses appétits toujours excités portent à vouloir tout dominer16 ». Montaigne traduit fidèlement ce passage d’après la version latine de Ficin dans une interpolation de l’exemplaire de Bordeaux au chapitre « Sur des vers de Virgile » :

Les Dieux, dit Platon, nous ont fourni d’un membre inobédient et tyrannique : qui, comme un animal furieux, entreprend par la violence de son appétit, soumettre tout à soi. De même aux femmes, un animal glouton et avide, auquel si on refuse aliments en sa saison, il forcène, impatient de délai, et, soufflant sa rage en leurs corps empêche les conduits, arrête la respiration, causant mille sortes de maux, jusques à ce qu’ayant humé le fruit de la soif commune, il en ait largement arrosé et ensemencé le fond de leur matrice (III, 5, p. 112-113).

51On constate la dette de Montaigne envers Platon et en même temps tout ce qui l’en sépare. Chez Platon déjà, il y a rébellion constante et risque permanent de sédition. Mais ce risque demeure virtuel, étant donné la forte construction hiérarchique de l’organisme et l’affirmation haute et claire du principe monarchique. Le corps selon Timée a un roi à sa tête, ou plus exactement un roi pour tête, et ce roi est lui-même secondé par une aristocratie qui l’épaule, la cohorte des passions nobles qui habitent la poitrine. Cette monarchie tempérée d’aristocratie – ou « monarchie mixte », formule qui sera fort en faveur chez les théoriciens politiques de la seconde moitié du XVIe siècle – contient les débordements des étages inférieurs de la société, justement placés au-dessous, en position dominée. Au contraire, le corps selon Montaigne n’offre plus rien de cette verticalité ni de cet ordonnancement. La rébellion chez lui n’est pas l’apanage du ventre, moyen ou bas, estomac et sexe. Elle menace de partout, elle affecte les organes supérieurs ou prétendus tels – les cheveux, la langue, les lèvres, la main – aussi bien que les organes inférieurs, intestins, anus et membre génital. Le corps montaignien n’a plus ni nord ni sud, ni haut ni bas, ni périphérie ni centre. Ce n’est plus une ville dominée par sa citadelle et soigneusement quadrillée, mais un chaos urbain où chaque quartier vit sous sa propre loi. À la limite, ce corps sans chef, sans axe et sans dénivelé, est tout entier faubourg et périphérie – tout animal, une ménagerie à lui seul.

52La référence de Montaigne au Banquet en I, 21 (« Pour tant est à Socrates action divine que la génération, et amour désir d’immortalité, et Démon immortel lui-même », p. 250) et plus largement, à travers lui, au platonisme ne peut manquer de retentir de manière discrètement ironique. L’ironie est d’autant plus subtile si l’on convoque plus largement l’œuvre de Platon : le Timée permet à présent de prolonger les échos du Banquet. Le plaidoyer pour le membre aboutit à l’éloge de la génération, mais une génération qui réconcilie moins qu’elle ne divise, qui, au lieu d’immortaliser, sanctionne la mort de l’individu, et qui, au lieu d’unir, désorganise et plonge dans l’anarchie la cité du corps.

53La désinvolture et, pour tout dire, la liberté sont plus flagrantes encore si l’on confronte Montaigne non plus directement à Platon, mais à sa relecture chrétienne par Érasme. L’Enchiridion militis Christiani, tout à la fois « poignard » et « manuel » du soldat chrétien, place la guerre civile au centre de sa réflexion. Conformément à l’épître de Paul aux Éphésiens (VI, 11-17), la vie du chrétien est un combat incessant contre un double ennemi, extérieur et intérieur. L’ennemi intérieur est évidemment le plus dangereux, car déjà dans la place et presque maître de celle-ci. À l’exemple du Timée, dont il condense et concentre le propos en le dramatisant, l’Enchiridion peint le moi divisé sur le modèle du corps politique. Au sommet règne l’âme divine, c’est-à-dire la raison, établie dans le cerveau « qui est comme la citadelle de notre cité, entendons la partie du corps la plus haute et la plus proche du ciel ». À mesure que l’on s’éloigne de la tête et du palais royal, logent des passions de plus en plus grossières et insubordonnées. Les plus brutales, faim et appétence sexuelle, sont reléguées à l’étage inférieur, en sous-sol devrait-on dire, enfermées dans l’ergastule comme des esclaves à la chaîne, afin d’accomplir, sous haute surveillance, « la tâche et l’ouvrage prescrits par le maître ».

54À vrai dire, dans ce traité évangélique de 1504, Érasme, bien avant Montaigne, opère la conjonction de saint Augustin et de Platon. Il se souvient de l’état édénique décrit dans la Cité de Dieu et dresse en contraste le triste tableau du corps rebelle à la volonté. Bien sûr, il se garde d’entrer dans le détail et il se borne à une peinture très générale, sans considération d’organe particulier. Mais l’allusion à la sexualité est claire :

auparavant l’esprit commandait au corps sans difficulté et le corps obéissait à l’âme volontiers et de plein gré ; aujourd’hui au contraire, c’est le monde à l’envers, les passions, qui sont du corps, rivalisent pour commander à la raison et celle-ci est contrainte de se ranger à l’avis du corps.

55L’évocation des dissensions corporelles d’après le Timée s’aggrave ici de l’anathème jeté par le christianisme augustinien sur le péché et la chair. En effet, la discorde qui règne entre l’âme et le corps, et entre les diverses parties du corps, « ce n’est pas le mythique Prométhée qui l’a introduite […], mais c’est le péché qui a perverti ce qui avait été créé bon, en semant le poison de la dissension entre des êtres bien accordés ». Érasme n’a pas de mot assez dur pour stigmatiser le bas corporel, sentine de vices et source de toutes les oppressions de l’âme :

À quel point cette partie la plus basse est bestiale, à quel point elle est rebelle, peut en donner la preuve à elle seule la partie honteuse du corps sur laquelle elle exerce plus particulièrement sa tyrannie, partie qui prépare une rébellion générale du corps malgré les vaines protestations du roi contre ces mouvements obscènes.

56Par l’horreur qu’elle manifeste à l’égard de la chair, laquelle sans cesse sape le pouvoir de la raison, ce « roi » dont l’autorité est ouvertement bafouée, la conclusion d’Érasme se situe aux antipodes de celle de Montaigne : « Tu vois, bien sûr, comment l’homme, animal divin par en haut, se termine tout à fait en bête. » Déjà chez Platon, le sexe, tant masculin que féminin, était assimilé à un animal vorace et tyrannique, comparaison que Montaigne, on l’a vu, fait sienne dans « Sur des vers de Virgile » (III, 5). Mais avec Érasme, c’est l’individu tout entier que la sexualité aspire et précipite dans la bestialité. Le combat du soldat chrétien, ce sera donc un combat quotidien et sans merci contre la chair sous toutes ses formes, des plus obscènes comme le désir aux plus dissimulées comme la « philautie » ou amour de soi.

  • 17 Érasme, Le Poignard du soldat chrétien, dans Œuvres choisies, Jacques Chomarat (trad.), Paris, LGF (...)

57Il est vrai que dans ses modalités, le combat chrétien est moins ascétique que ne le laisserait penser ce sévère préambule. La pédagogie d’Érasme annonce celle de Montaigne : si les passions les plus brutales doivent être réprimées sans pitié, les plus douces, « si voisines des vertus que nous risquons d’être trompés par leur frontière incertaine », demandent seulement à être rectifiées et réorientées. Loin de détruire les penchants naturels les moins nocifs, il convient de les infléchir « vers la vertu la plus proche ». De sorte que « l’obséquieux deviendra obligeant et affable ; le cassant, ferme ; le maussade, sérieux ; le bêta, docile ; et ainsi de suite pour les autres maladies de l’âme sans gravité17 ». Il faut seulement se garder de faire de vice vertu et de tomber dans ce mal sans remède qu’est l’hypocrisie.

58Reste que Montaigne ne serait pas d’accord avec cette manière de couper en deux l’être humain et d’accentuer en lui la dichotomie entre la part divine et la part bestiale, entre l’âme céleste tournée vers le ciel et le ventre dévalant vers la terre. Comme le dit bien près de sa conclusion « Sur des vers de Virgile », cette manière de voir revient à « dessirer [déchirer] un homme tout vif » et à le déchirer « injurieusement » (III, 5, p. 160). Tant il est vrai « qu’il n’y a rien en nous, pendant cette prison terrestre, purement, ni corporel ni spirituel » (III, 5, p. 159), et que chacun d’entre nous est un homme mêlé. L’image platonicienne du corps prison de l’âme, un véritable cliché dans la poésie et la philosophie de la Renaissance, est aussitôt démentie par la notion si peu platonicienne de mélange.

  • 18 Voir sur ce point Michel Foucault, Les mots et les choses, op. cit., chap. 2.

59C’est pourquoi avec Montaigne se dissout et se défait cette grande similitude du microcosme et du macrocosme, qui associait traditionnellement, par tout un jeu rigoureux de correspondances et d’échos, le corps de l’homme au corps du monde18.

60L’autonomie (relative) du corps se retrouve partiellement dans la maladie, et c’est l’objet du chapitre III, 13 : « De l’expérience ». On se rapprocherait de la métaphore platonicienne du corps prison ou maison de l’âme. Mais la perspective de Montaigne est en réalité très différente. Le corps est un lieu d’expérimentation et non plus une structure d’enfermement. Ce lieu, il ne faut nullement s’en détacher pour se connaître, mais au contraire l’habiter et l’arpenter, en un commerce intime toujours recommencé :

  • 19 Jean Starobinski, Montaigne en mouvement, op. cit., p. 179.

La conscience du corps, accentuée par la maladie, délimite un lieu où le sujet ne relève d’aucune autre juridiction que de la nature, qui l’assigne à subir son destin corporel. Lieu fragile et menacé, malgré la protection que l’homme est en droit d’attendre de la nature ; c’est le domaine du mien, du propre, de l’inaliénable ; c’est aussi le domaine où le temps exerce son ravage, entraînant les corps dans la vieillesse et la mort19.

  • 20 Ibid.

61Ce « commerce » du corps propre, inépuisable et jamais lassant, en dépit de sa sempiternelle reprise, c’est un peu comme la promenade circulaire de Montaigne dans sa librairie ronde et tapissée de livres : « Si la librairie au sommet de la tour, pour Montaigne, a pu être un refuge contre les empiètements du monde, le corps, derechef, devient un refuge contre les empiètements des “arts” (dont la médecine) – à la condition que l’indépendance du jugement, qui permet de se tâter “au plus épais du mal”, soit en même temps sauvegardée20. »

POUR COMPLÉTER CE QUI PRÉCÈDE

  • 21 La matière du présent chapitre est tirée de Bruno Méniel, « Les Essais et le temps de l’éphéméride (...)

62À quel genre appartiennent Les Essais ? À partir de quand un genre existe-t-il ? demande Bruno Méniel au début d’un article consacré aux Essais et au temps de l’éphéméride21. Reprenons-le.

63La notion de genre n’est guère commode pour définir Les Essais. Montaigne ne devrait pas être désigné comme essayiste. La fortune actuelle du genre de l’essai fait obstacle à la perception de la forme sui generis des Essais. Remonter à l’origine, c’est accompagner Montaigne dans son tâtonnant travail d’invention.

  • 22 Frank Lestringant, « Le cheval dans la librairie. Montaigne, Essais, II, 6 : « De l’exercitation » (...)

64Lorsque Montaigne abandonne la magistrature, il n’a pas fait le choix de la facilité, car livré à lui-même, il doit faire face à ses démons (I, 8, p. 152-153). Le cheval dans la librairie22 suggère que l’esprit humain a une vie indépendante et qu’il n’est pas immédiatement discipliné. Si l’esprit n’est pas astreint à une activité, il se dérègle, devient incontrôlable, produit ces chimères dont s’effrayait Horace, au début de l’Art poétique. L’expérience première du temps est celle d’une perte de maîtrise. En réponse à ce désarroi, à ce désarçonnement, Montaigne « met en rôle » ses pensées vagabondes, c’est-à-dire qu’il les enregistre et leur donne un ordre. Comme il n’est pas sûr de pouvoir habiter confortablement le temps, il s’efforce de se loger dans un lieu, dans son livre, « chez lui ».

  • 23 Bruno Méniel, art. cité, p. 339.

65« Écrire les Essais permet de donner une trame au temps », écrit Bruno Méniel23. Rupture et continuité du « papier journal » (c’est ainsi que l’on appelle un « journal » au XVIe siècle). Rupture, parce que Michel de Montaigne n’a pas poursuivi l’entreprise de son père, lequel faisait remplir à un de ses gens « un papier journal à insérer toutes les survenances de quelque remarque, et jour par jour les mémoires de l’histoire de sa maison » (I, 35, p. 423) ; mais continuité tout de même, non seulement parce qu’il consigne certains événements familiaux importants dans l’éphéméride de Beuther, mais surtout parce qu’il rafraîchit l’usage ancien, à sa manière, faisant d’une pratique familiale une entreprise littéraire, passant du « papier journal » aux Essais.

66Écart essentiel cependant : Pierre Eyquem, le père, consignait des faits, Michel de Montaigne enregistre ses « fantaisies ». « Je ne puis tenir registre de ma vie, par mes actions, fortune les met trop bas. Je le tiens par mes fantaisies » (III, 9, p. 235). Qu’est-ce que ses « fantaisies » ? Qu’entend-il par ce mot ? Phantasia, traduit en latin par « imaginatio », renvoie à une faculté de l’esprit. Les « fantaisies », c’est tout ce qui surgit à l’esprit, « tout ce qui apparaît dans le champ de la conscience : phénomènes, représentations, imaginations, pensées, souvenirs ». Au total, les fantaisies sont « des événements mentaux qui surviennent dans le temps ».

67Montaigne écrit son livre « à peu d’hommes, et à peu d’années » (III, 9, p. 287). L’avis au lecteur est daté du 1er mars 1580 dans les éditions antérieures à 1588. Dans l’édition L’Angelier de 1588 est inscrite la date du 12 juin 1588. L’exemplaire de Bordeaux revient à la date initiale de 1580. Montaigne « juge préférable de conserver la date véritable de production du texte ». En revanche, certains ajouts ont pour fonction d’adapter le texte à la situation du scripteur au moment de la publication ». Les pensées de Montaigne ne sont pas intemporelles comme celles qui figurent dans les ouvrages des philosophes. Elles participent de la vie et ne sont pas séparables d’une existence dans la durée.

68« Mon entendement ne va pas toujours avant, il va à reculons aussi » (III, 9, p. 261). « Moi asteure et moi tantôt sommes bien deux. Mais quand meilleur, je n’en puis rien dire » (Ibid.) Les ajouts ne visent donc pas à perfectionner l’œuvre, mais à prolonger le compagnonnage de Montaigne avec son livre, à le poursuivre indéfiniment.

69Montaigne déclare écrire son livre de façon que ses parents et amis « nourrissent plus entière et plus vive, la connaissance qu’ils ont eue de lui » (« Au Lecteur », p. 117). Il souhaite que son livre reflète le mouvement de sa vie. Montaigne est ainsi conduit à concevoir non un livre qui s’offrirait un jour comme achevé, mais un livre en devenir, qui le suit et continue à le suivre et à enregistrer les changements de sa pensée, un livre inchoatif, perpétuellement recommencé, constamment repris sur nouveaux frais.

70En conclusion, le dispositif formel ainsi créé est non pas un traité en bonne et due forme, ni même une suite de traités sur différentes questions, mais un ensemble discontinu, bigarré, toujours inachevé.

LES ESSAIS ET LES « CONCEPTIONS ÉTHIQUES EXPRIMÉES PAR MONTAIGNE »

71Dans les Essais, la situation d’énonciation est fortement affirmée. Le « je » est forcément une persona. Il renvoie à un écrivain qui, au moment de la première édition, a quarante-sept ans et qui meurt douze ans plus tard, à cinquante-neuf ans.

72Montaigne se présente d’abord et d’emblée comme un homme face à la mort, un homme sans avenir :

Je suis pour cette heure en tel état, dieu merci, que je puis déloger quand il lui plaira sans regret de chose quelconque : si ce n’est de la vie, si sa perte vient à me peser. Je me dénoue partout : mes adieux sont à demi pris de chacun, sauf de moi. Jamais homme ne se prépara à quitter le monde plus purement et pleinement, et ne s’en déprit plus universellement que je m’attends de faire (I, 20, p. 231).

73L’homme âgé n’est plus tendu vers l’avenir ; il a accompli son devoir à l’égard de la cité. Il est disponible pour répondre aux sollicitations du présent.

74Si le passé et l’avenir peuvent venir se loger dans le présent par réminiscence ou anticipation, ils peuvent aussi exercer une véritable tyrannie sur lui. Par l’habitude, le passé pèse de tout son poids sur le présent, annihile sa capacité à produire du neuf. La concupiscence, l’ambition, l’avarice naissent de supputations sur l’avenir. Montaigne signale que son rapport à l’argent est passé par trois phases : dans sa jeunesse, il est toujours parvenu à faire face à la dépense ; ensuite il a accumulé pour prévenir d’éventuels aléas ; enfin il est entré dans une troisième sorte de vie « plus plaisante et plus réglée », où il dépense peu ou prou l’argent qu’il gagne. Conclusion : l’intérêt pour les prédictions témoigne de l’inaptitude à vivre au présent.

75Le présent est le temps de l’action et de la détermination de soi. Le passé et l’avenir sont les moyens que trouve l’esprit pour se dérober aux exigences du présent. Vivre au présent revient à se confronter à la Fortune. Le face-à-face avec la fortune requiert moins les qualités du stratège que la spontanéité des réactions, une docilité à l’événement, une aptitude à l’improvisation.

LE TEMPS DES ESSAIS

76Le temps des Essais est celui de l’exercice du jugement, qui a lieu ici et maintenant. Les Essais proposent une suite d’instantanés de la pensée. Exemple : « Je rêvassais présentement, comme je fais souvent, sur ce, combien l’humaine raison est un instrument libre et vague » (III, 11, p. 348).

77Il y a un kairos de la pensée, et Montaigne le nomme tour à tour accident, occasion, rencontre, hasard. En reconstituant la situation qui a présidé à la naissance d’une idée, il donne l’illusion d’une pensée en acte.

78La parataxe de Montaigne, qui est refus de la démonstration lisse, unie, sans à-coups et sûre d’elle-même, mime cette exploration tâtonnante, « cette façon de répondre enquêteuse, non résolutive : Qu’est-ce à dire ? Je ne l’entends pas : Il pourrait être. Est-il vrai ? » (III, 11, p. 354). Il ne conçoit pas la conversation autrement que comme une improvisation permanente, qui s’appuierait le moins possible sur la mémoire : « Là où mon dessein est de représenter en parlant, une profonde nonchalance, et des mouvements fortuits et imprémédités, comme naissants des occasions présentes » (III, 9, p. 259-260).

79Montaigne privilégie la brièveté. Le parler qu’il aime est « court et serré, non tant délicat et peigné, comme véhément et brusque » (I, 26, p. 171). La brusquerie caractérise une parole qui obéit aux soubresauts d’une pensée en quête de vérité. Le style coupé procède par étape et, à tout moment, la bifurcation de la pensée est possible.

80Usage fréquent de la digression, que Montaigne désigne par un riche tissu de métaphores : « farcissure », « fagotage de tant de diverses pièces », « marqueterie », « galimafrée de divers articles », suggérant l’analogie entre la composition littéraire et des arts tels que la cuisine ou l’ébénisterie. Prose imprévisible qui oblige le lecteur à mobiliser toute son attention, déjoue ses anticipations et multiplie les effets de surprise. L’hyperbate est une des figures créant la surprise, et stimulant l’esprit du lecteur. L’anacoluthe ou la correction suggèrent que le temps de l’écriture est pour Montaigne celui d’une aventure où il guette le surgissement de l’inouï.

81Ainsi, le temps du livre devient le temps du lecteur. Les Essais nous offrent moins la somme d’un savoir philosophique qu’une suite d’expériences de pensée. Ils miment le surgissement de la pensée. « Je veux représenter le progrès de mes humeurs, et qu’on voie chaque pièce en sa naissance » (II, 37, p. 620). Montaigne, qui déclare « Je ne peins pas l’être. Je peins le passage » (III, 2, p. 34), établit ainsi une étroite correspondance entre sa façon d’être dans le temps, le portrait qu’il fait de lui-même, oublieux et spontané, et l’objectif qu’il assigne aux Essais. Il réalise la prouesse de composer un livre sans trame narrative, sans structure chronologique, qui néanmoins restitue les mouvements erratiques d’une conscience où surgissent des pensées.

Notes

1 André Chastel, La crise de la Renaissance 1520-1600, Genève, Albert Skira, 1968.

2 Isabelle Pantin, dans Les Essais, Denis Bjaï et al. (éd.), Paris, LGF, « La Pochothèque », 2001, p. 1640.

3 Hugo Friedrich, op. cit., p. 48.

4 Gilbert Gadoffre, La révolution culturelle dans la France des humanistes. Guillaume Budé et François Ier, Genève, Droz, 1997.

5 Jules Brody, Lectures de Montaigne, Lexington, French Forum, 1982, p. 51.

6 Hugo Friedrich, op. cit., p. 69

7 Jules Brody, op. cit., p. 63.

8 II, 12. Je résume ici l’utile synthèse d’Alexandre Tarrête (op. cit., p. 380-383), à laquelle on voudra bien se reporter pour plus ample information, ainsi qu’au livre de Frédéric Brahami : Le scepticisme de Montaigne, Paris, PUF, « Philosophies », 1997.

9 Pré-histoires. Textes troublés au seuil de la modernité, Genève, Droz, 1999, p. 39-50.

10 Ibid., p. 39 et 49.

11 Voir aussi, infra, l’analyse du chap. III, 11, « Des boiteux ».

12 Jean-Baptiste Trento et Pierre Eskrich, Histoire de la Mappe-Monde Nouvelle Papistique (1566), Frank Lestringant (éd.), Alessandra Preda (collab.), Genève, Droz, « Travaux d’humanisme et Renaissance », 2009.

13 Genève, Droz, 2012 (voir en particulier le chap. 8, « Montaigne et le miracle de l’hostie », p. 289-322)

14 Jean Starobinski, Montaigne en mouvement, Paris, Gallimard, 1982, p. 171.

15 Frank Lestringant, « L’action génitale. À propos du plaidoyer pour le membre (Essais, I, 21) », Bulletin de la société des amis de Montaigne, 8e série, no 19-20, juillet-décembre 2000, p. 65-79.

16 Platon, Timée 70 a et 91 b, dans Œuvres complètes, Léon Robin (trad.), Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1950, t. II, p. 495 et 522.

17 Érasme, Le Poignard du soldat chrétien, dans Œuvres choisies, Jacques Chomarat (trad.), Paris, LGF, « Le Livre de poche », 1991, p. 51-52, 54 et 58 pour les citations successives.

18 Voir sur ce point Michel Foucault, Les mots et les choses, op. cit., chap. 2.

19 Jean Starobinski, Montaigne en mouvement, op. cit., p. 179.

20 Ibid.

21 La matière du présent chapitre est tirée de Bruno Méniel, « Les Essais et le temps de l’éphéméride », Poétique, no 171, septembre 2012, p. 337-347.

22 Frank Lestringant, « Le cheval dans la librairie. Montaigne, Essais, II, 6 : « De l’exercitation », dans Sophie Albert et al. (dir.), Sens, rhétorique et musique. Études réunies en hommage à Jacqueline Cerquiglini-Toulet, Paris, Honoré Champion, 2015, t. I, p. 137-148.

23 Bruno Méniel, art. cité, p. 339.

© Presses universitaires de Rouen et du Havre, 2016

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