Chapitre IV
Ernest Renan : l’éloge de la pensée critique
p. 79-96
Texte intégral
La vie n’a de prix que par le dévouement à la vérité et au bien.
(Renan, 1973, p. 108)
1Le sentiment religieux, semble-t-il, est l’un des plus primitifs chez l’homme, car écrit Renan : « L’homme, dès qu’il se distingua de l’animal, fut religieux, c’est-à-dire qu’il vit dans la nature quelque chose au-delà de la réalité, et pour lui-même quelque chose au-delà de la mort » (Renan, 1974, p. 125). Si historiquement ce sentiment s’est travesti en empruntant plusieurs formes (des moins aux plus élaborées), il a gardé néanmoins un fonds éthique fondamental : la sortie de notre propre clôture, de notre propre subjectivité pour nous lier ou nous relier à quelque chose qui fait écho à nous-mêmes et qui nous sublime. C’est assurément à ce sentiment que Bergson pense puisque la religion constitue pour lui, l’une des voix, à côté de la raison, qui appelle le mieux l’homme à cette symphonie, à cette musique qui, quand elle pleure « c’est l’humanité, c’est la nature entière qui pleure avec elle », car écrit-il :
C’est seulement à travers Dieu, en Dieu, que la religion convie l’homme à aimer le genre humain ; comme aussi c’est seulement à travers la Raison, dans la Raison par où nous communions tous, que les philosophes nous font regarder l’humanité pour nous montrer l’éminente dignité de la personne humaine, le droit de tous au respect (Bergson, 2012, p. 111).
2Le sentiment religieux à l’œuvre, aussi bien dans la religion que dans la raison, est la matrice de la morale et de l’esthétique d’autant plus qu’il est l’aspiration à l’idéal, c’est-à-dire l’expression la plus aboutie du fini, là où il se noue avec l’infini, car « là où finit l’utile commence le beau » (Renan, 1973, p. 221). Cet idéal du beau est l’un des trois éléments du triptyque axiologique qui ressort de la pensée de Renan dans sa restitution du christianisme pur, débarrassé de toutes scories religieuses orthodoxes. Pour lui, « Jésus seul tient » ! Pourquoi ? Parce qu’il est celui qui a vécu et su transmettre la réalité de l’idéal et c’est cela qui fait écho à son idéal à lui : « un type de beau et de moral », un certain esprit qui sublime l’homme. C’est ce « sentiment religieux » résultant du beau et du bien (en soi sublime) qu’il saisit chez Jésus et qu’il aime en lui : « Je pris pour mon partage cette vérité qui est le Dieu caché ; je me consacrerai à sa recherche, renonçant pour elle à tout ce qui n’est que profane à tout ce qui peut éloigner l’homme de la fin sainte et divine à laquelle l’appelle sa nature » (Renan, 1973, p. 230).
3Mû par sa rationalité, Renan cherche à trouver dans la religion, ce qui revient de fait à la science, « Il est temps que la science s’habitue à prendre son bien partout où elle le trouve » (Renan, 1992, p. 156). On ne s’étonnera pas qu’il ait entrepris de fonder une « religion de la science » sur laquelle nous reviendrons, et qui émergera de son idéal religieux du beau, du bon et du vrai. Car « l’idéalisme religieux de la science est lui-même devenu une figure que dépeint l’idéalisme esthétique » (Stanguennec, 2015, p. 294). Loin d’être athée, Renan est bien chrétien, mais d’un autre ordre que celui du catholicisme qu’il a bien connu et servi, comme en témoigne sa correspondance avec l’abbé Cognat, dans laquelle, tout en renonçant au catholicisme (« le catholicisme suffit à toutes mes facultés, sauf à ma raison critique », Renan, 1973, p. 221), il reste cependant religieux : « pourtant je n’ai jamais douté de mon Père qui est au ciel, ni de sa bonté » (Renan, 1973, p. 218). Son christianisme à lui est celui qui a émergé des entrailles de la vérité objective (sciences historiques) dont le legs reste tout entier admirable : l’éloge de la pensée critique. « Jésus […] a été mon maître plus qu’on ne le pense, Jésus, qui aime à provoquer, à narguer l’hypocrisie, et qui, par la parabole de l’Enfant prodigue, a posé la morale sur sa vraie base, la bonté du cœur, en ayant l’air d’en renverser les fondements » (Renan, 1973, p. 114).
4À partir de là, la question de notre recherche devient : face à la résurgence du dogmatisme et du fondamentalisme religieux, comment l’approche renanienne du christianisme peut-elle servir à régénérer et revitaliser une pensée critique, une conscience libre ? Une fois circonscrits, le contexte et les protagonistes au cœur de l’émergence de sa pensée, son approche de sa Vie de Jésus, nous verrons que la matrice à partir de laquelle s’est fondée la pensée éducative, notamment moderne, est aussi celle que Renan révèle de la pensée de Jésus, à savoir : les droits de la conscience libre, la séparation du spirituel (dans le sens religieux) et du temporel et l’exercice de la pensée critique.
Les devanciers de Renan : contexte d’émergence de sa pensée
5Dans ce travail, le lecteur nous excusera de ne pas nous être attardé sur l’environnement familial, affectif, social bref sur le profil psychologique de Renan, facteur pourtant déterminant si l’on veut mieux saisir l’itinéraire de sa pensée. Nous nous bornons ici à rappeler quelques éléments significatifs constitutifs de sa pensée. En effet, en lisant sa correspondance avec l’abbé Cognat que ce dernier publia le 25 janvier 1883 dans Le Correspondant, un certain fond de sa pensée se dévoile. Ces lettres datent de 1845-1846, notamment celle envoyée de Tréguier le 24 août 1845 où Renan avoue sa fascination pour ce qui se passait en Allemagne : « Ah ! Si j’étais né protestant en Allemagne !… Là était ma place. […] J’ai étudié l’Allemagne et j’ai cru entrer dans un temple. Tout ce que j’ai trouvé est pur, élevé, moral, beau et touchant. Ô Mon âme, oui, c’est un trésor, c’est la continuation de Jésus-Christ » (Renan, 1973, p. 218-219).
6Dans sa lettre du 11 septembre 1846, au même correspondant, il exprime son souhait pour le changement, notamment dans l’orthodoxie catholique française qu’il critique sévèrement : « Il est temps qu’un autre ordre commence. Je crois même qu’il a commencé, et la dernière génération de l’Allemagne en a offert d’admirables exemples : Kant, Herder, Jacobi, Goethe même » (Renan, 1973, p. 233). Dans sa Prière sur l’Acropole (texte écrit lors de son voyage en Grèce en 1865), conquis par la beauté de ce vestige, ce qu’il représente, sa symbolique pour l’histoire de la pensée, notamment occidentale, Renan s’exclama : « Ô noblesse ! Ô beauté simple et vraie ! Déesse dont le culte signifie raison et sagesse, toi dont le temple est une leçon éternelle de conscience et de sincérité » (Renan, 1973, p. 75).
7Plus loin, dans le même texte (p. 80-86), il nous explique les origines de sa soif d’idéal pour le romantisme, non pas de forme, mais de « l’âme et de l’imagination, à l’idéal pur ». Certes, nous le verrons, il trouvera ou plutôt retrouvera cette soif d’idéal dans la philosophie allemande, mais la vérité est qu’elle est déjà consubstantielle à ses origines bretonnes, car écrit-il : « Le trait caractéristique de la race bretonne, à tous ses degrés, est l’idéalisme, la poursuite d’une fin morale ou intellectuelle… » (Renan, 1973, p. 80). Pour Renan, la religion est la forme sous laquelle les Celtes dissimulent leur soif d’idéal. Bref, si le lecteur veut en savoir davantage sur l’environnement ou l’itinéraire, entre autres, familial, affectif et intellectuel de Renan, nous renvoyons aussi à la lecture du très bel ouvrage d’André Stanguennec : Ernest Renan. De l’idéalisme au scepticisme (Stanguennec, 2015, p. 10-69). Dans cette partie de notre travail, nous allons nous contenter de circonscrire les points de vue, voire les approches de ses devanciers et de ses contemporains sur la question qui sera aussi la sienne, l’exploration de la pensée de Jésus et du christianisme primitif :
Lire Renan dans la perspective de la formation et du développement de son idéal, c’est lire Renan lui-même lecteur d’écrivains allemands, idéalistes pour la plupart. […] Car chez Renan les emprunts hétérogènes et disparates seront fondus dans un liant intellectuel qui n’est autre que le schème religieux du projet fondamental, à savoir l’union de l’infini romantique et du fini rationnel, de la certitude judéo-chrétienne et de la science gréco-latine… (ibid., p. 73).
8Dès lors, quelles ont été les différentes influences qui ont façonné la pensée de Renan ? Du côté français, Renan est entré en contact avec les travaux d’exégèse et de philologie biblique grâce à l’enseignement du bibliste et orientaliste français Arthur-Marie Le Hir (ibid., p. 74). Il doit aussi sa formation, notamment philosophique à Victor Cousin, car c’est sous sa présidence que Renan fut reçu premier à l’agrégation de philosophie en 1847. C’est par lui qu’il a pu accéder à la pensée de Hegel et à la métaphysique de la philosophie allemande, du moins dans ce qu’elle dégage de l’idéal en termes de pureté morale. C’est ainsi que les pensées de ces grands noms de la philosophie allemande (Kant, Hegel, Herder, Goethe, etc.) lui deviendront accessibles depuis le séminaire d’Issy et sa Bretagne natale (Tréguier, Côtes-d’Armor). En effet, l’idée du perfectionnement moral kantien, d’un côté et de l’autre celle de Schleiermacher sur « la définition romantique de la religion comme sentiment de l’infini » (ibid., p. 76), font écho à la pensée de Renan et l’aideront plus tard dans la formation de son idéalisme. À juste titre, Renan reconnaîtra à Cousin « d’avoir introduit la méthode critique de l’éclectisme, comme […] une méthode nouvelle en philosophie », méthode permettant de faire la part des erreurs et des vérités de chaque position doctrinale et d’en réunir les points d’accord » (ibid., p. 85). Ces influences plurielles non exhaustives, à peine résumées ici, orienteront sa pensée. Mais, celles qui vont l’amener à l’écriture de l’ouvrage qui nous concerne ici, sa Vie de Jésus, sont bien celles de Schleiermacher et de Strauss, car ils ont écrit bien avant Renan leur Vie de Jésus.
Vie de Jésus de Schleiermacher
9Vie de Jésus de Schleiermacher est un ouvrage posthume, certes édité en 1864, mais principalement écrit à partir de ses conférences faites en 1832 à l’université de Berlin. D’où son antériorité par rapport à celle de Renan qui ne sera publié qu’en 1863. L’approche de Schleiermacher sur la religion peut se résumer ainsi : on ne peut saisir l’essence de la religion « [qu’]au sein de l’intuition et du sentiment religieux. » Ainsi, distingue-t-il « l’essence du sentiment religieux des formes instituées variables et contingentes qui le modalisent socialement » (ibid., p. 189). Refusant le concept de Dieu, au profit du divin, puisque « Dieu n’est pas tout dans la religion », alors, analyse André Stanguennec, intuition et sentiment à l’égard de l’infini deviennent l’essence même de l’expérience religieuse. Dans la mesure où « le sentiment du divin le plus authentique, car le plus radical, est celui de l’univers, matrice de toutes les formes imaginées » (ibid., p. 190). C’est avec cet arrière-fond conceptuel que Schleiermacher analysera le christianisme en lui reconnaissant son « intuition originale », celle de proposer le rapprochement du fini et de l’infini, et ce, par le biais d’« une médiation et [d’]un médiateur entre le fini et l’infini, afin de ramener le fini corrompu dans la dépendance acceptée de l’infini » (ibid., p. 191). Mais, ce rapprochement n’est pas obtenu, pense Schleiermacher, par le prix de la rançon du sacrifice de Jésus comme saint Paul l’a suggéré, mais au contraire, il est mu par l’idéal du sublime contenu dans ce qui le transfigure et le contient, l’amour universel, l’infinité. Il n’y a donc pas ici l’horizon d’attente d’un « salut », mais l’idée d’une religiosité sentimentale étendue au Tout, à l’Univers.
10Schleiermacher, par sa démarche d’identification compréhensive (appréhension de l’essence de la religion par une intuition, une sorte de phénoménologie), a compris Jésus, non pas comme les récits des évangélistes l’affirment, notamment dans sa dimension de « Fils de Dieu », moins encore à partir des récits hébraïques antérieurs à Jésus, lesquels ont permis son identification au Messie par ses disciples, mais par les sentiments matriciels de toute grande invention ou création : le beau et le sublime, bref à partir de l’esthético-religieux. Car : « À cet infini séparé, Jésus est venu substituer l’unité de l’infini et du fini dans l’amour et la vie, une universalité qui a semblé aux prêtres juifs une trahison de leur religion nationale, devenue un formalisme sclérosé, d’où leur sévère condamnation » (ibid., p. 77). On décèle déjà ici la sécularisation du christianisme.
Vie de Jésus de Strauss
11Le docteur David-Frédéric Strauss est sans nul doute l’auteur qui a reçu de la part de Renan autant d’éloges que de critiques appuyées. En effet, pour Renan, de la même manière que les travaux de Friedrich August Wolf (1759-1824) sur les Prolégomènes à Homère, notamment sur les mythes grecs, ont ouvert des possibilités pour l’interprétation critique des récits mythiques, de même ceux de Strauss ont, sur le champ théologique, contribué à la découverte de la vérité :
Strauss est un des anneaux de la science moderne. Les Prolégomènes à Homère, de Wolf, devraient nécessairement amener la Vie de Jésus [de Strauss]. Certes, après Wolf, la question homérique, comme après Strauss la question évangélique, a fait bien des progrès ; mais les erreurs mêmes où ces deux grands critiques ont pu tomber sont de celles qu’on doit tenir pour fécondes et qui préparent la découverte de la vérité (Renan, 1992, p. 129).
12Strauss a publié sa Vie de Jésus (première édition) en 1835 dans laquelle il se montre très critique vis-à-vis de Schleiermacher. Pour mieux saisir la position de Strauss, essayons de resituer, dans la perspective de l’exégèse biblique, les points de vue qui s’opposent. D’un côté, « admettre le fond du récit, mais l’expliquer en tenant compte du siècle et des personnes qui nous l’ont transmis, des formes reçues à telle ou telle époque pour exprimer les faits » (Renan, 1992, p. 119). De l’autre côté, « porter le doute sur le récit lui-même et rendre compte de sa formation, sans lui accorder de valeur historique » (ibid.). La première approche est celle appelée « naturelle » ou « rationaliste » (elle s’oppose aux « supranaturalistes » ou aux « surnaturalistes », lesquels expliquent les récits bibliques par les miracles). Elle est représentée ici par, entre autres, Eichhorn et Paulus pour qui, pour le premier, « sous les récits merveilleux de la Bible, il faut chercher des faits naturels et simples, exprimés selon les habitudes des peuples enfants », et quant au second :
[il] distingua avec beaucoup de finesse, dit Renan, ce qui dans une narration est fait (élément objectif) et jugement du narrateur (élément subjectif). Le fait, c’est la réalité qui sert de fond au récit ; le jugement du fait, c’est la façon dont le spectateur ou le narrateur l’a envisagé, l’explication qu’il s’en est donnée à lui-même, la manière, en un mot, dont le fait s’est réfracté dans son individualité (ibid., p. 121).
13Autrement dit, pour Paulus, « les Évangiles sont des histoires écrites par des hommes crédules, sous l’empire d’une vive imagination » (ibid.), et par conséquent sont susceptibles d’être entachés d’une part de subjectivité. D’où l’intérêt, pour lui, de ne se tenir qu’à la vérité historique des récits en se plaçant du point de vue « de l’époque et séparer le fait réel des embellissements que la foi crédule et le goût du merveilleux y ont ajoutés » (ibid., p. 122). Ceci est d’autant vrai qu’il y a un antécédent du même ordre dans la tradition judaïque pour l’expliquer, nous apprend Pico della Mirandola. En effet, après la libération par Cyrus de la captivité des Hébreux à Babylone et après reconstruction du Temple, Esdras, responsable religieux de sa communauté décida de corriger la doctrine de Moïse afin de l’adapter au contexte nouveau et évita alors qu’elle ne tombe en désuétude. Ainsi, « il décida, après avoir réuni les savants encore en vie, que chacun exposerait ce que sa mémoire conservait des mystères de la loi, et qu’on ferait appel à des secrétaires pour rédiger ces souvenirs en soixante-dix volumes… » (Pic de la Mirandole, 2008, p. 91). C’est de là que sortirent les livres de la science kabbalistique que les Juifs vénèrent « avec tant de piété qu’il n’est permis à personne d’y toucher avant l’âge de quarante ans » (ibid., p. 93).
14La deuxième approche, porte le doute sur le récit lui-même, tout en essayant de rendre compte de sa formation, sans lui accorder de valeur historique. Elle est le fait des « mythologues », représentés ici par l’un de ses fervents défenseurs : Strauss. En effet, Strauss critique, entre autres, Schleiermacher qui, pense-t-il, ne s’est pas vraiment détaché de l’approche « supranaturaliste », puisque sa critique dans la Vie de Jésus ou sur la religion contient encore des présupposés de la foi. En opposition à Schleiermacher donc, Strauss met l’accent sur « le mythe » comme principe explicatif du christianisme : « Strauss avait supposé – dit Renan – que le Nouveau Testament est appuyé sur l’Ancien, et que les juifs, à l’époque de Jésus, avaient une christologie complète, un type messianique arrêté, sur lequel le caractère de Jésus aurait été calqué trait pour trait » (Renan, 1992, p. 148). En d’autres termes pour Strauss, il n’y a pas de meilleur moyen pour comprendre ce que les Évangiles disent de Jésus que de partir du « discours préétabli de l’Ancien Testament, auquel se réfèrent plus ou moins directement selon lui les évangélistes pour donner leur sens aux événements de la vie de Jésus » (Stanguennec, 2015, p. 194). Strauss refuse de trouver dans « le récit historique », ou dans le « miracle » ou le « supranaturel », le sens des événements ou la genèse du christianisme, plutôt il croit le trouver dans « la structure même du mythe vétéro-testamentaire qui gouverne du dehors le récit des événements » :
De façon générale, le mythe est un discours transmis oralement ou par écrit permettant à une tradition sacrée d’interpréter les événements présents et à venir, vécus par une communauté. Dans le cas de la vie de Jésus, Strauss postule que ces faits rapportés, ne s’expliquant ni par un enchaînement naturel ni par une intervention surnaturelle, s’expliquent par leur conformité plus ou moins adéquate aux annonces prophétiques et par les prévisions de l’Ancien Testament auxquelles les évangélistes ont dû aussi se plier. […] Strauss maintient que les données historiques les plus fiables confirment que les pharisiens et les Autorités juives devinrent les ennemis acharnés de Jésus dès qu’ils s’aperçurent qu’il n’était pas le Messie mythiquement prophétisé. Car Jésus reprenait les annonces mythiques dont le sens était celui d’une morale et d’une justice universelle, annoncée par certains prophètes comme Isaïe, et non celui d’une royauté et d’une légalité particulière, issues d’une autre source de prophétisme (Stanguennec, 2015, p. 195).
15Il va sans dire que le Messie ne pouvait pas ne pas correspondre au modèle décrit d’avance par les prophéties juives. C’est l’une des principales raisons historiques de la mort de Jésus, avec l’accusation du blasphème du temple de Dieu, donc de Dieu lui-même, selon la loi mosaïque. Sa mort a bien une cause religieuse autant que politique, mais ne porte pas cette dimension eschatologique d’une rançon payée pour l’espérance du « Salut » comme l’a cru saint Paul. Ce qui serait incohérent par rapport à l’idée du sublime recouvrant l’infinité que Jésus incarnait. Sur ce point, Schleiermacher, Strauss et Renan sont d’accord, car autant Jésus a soulevé d’immenses espoirs dans ce contexte d’attente juive d’un roi restaurateur « dans sa magnificence la Sion où la voix du Seigneur s’était tue », autant, analyse Stanguennec, il a aussi suscité une forte déception des Juifs à son égard. Et Jésus l’assume, il ne voulait pas incarner une dimension politique et de ce fait, il n’y avait pour lui, d’autres issues que la mort, sinon « cela n’aurait fait qu’accentuer l’éloignement de la finitude de son peuple à l’égard de l’infinité divine » (Stanguennec, 2015, p. 192).
L’approche méthodologique de Renan
16Le célèbre ouvrage de Renan, Vie de Jésus fut publié (la première édition) en juin 1863 soit onze ans après l’obtention de son doctorat sur Averroès en 1852. L’auteur prend bien soin d’inviter le lecteur à consulter les sources documentaires, les références qui l’ont aidé pour la précision de ses analyses et les détails frappants de ses arguments (voir Renan, 1974, p. 69-71). Car pour lui, « une histoire des “Origines du Christianisme” devrait embrasser toute la période obscure et, si j’ose dire, souterraine, qui s’étend depuis les premiers commencements de cette religion jusqu’au moment où son existence devient un fait public… » (Renan, 1974, p. 67). Pour réussir une telle entreprise, à la différence de Strauss, pour qui les événements primitifs du christianisme n’ayant pas de réalité historique avérée puisque les faits racontés par les évangélistes étant douteux, toute exégèse réaliste devenait à ses yeux compromise, Renan va chercher à saisir, bien qu’il soit contradictoire et douteux, « ce fond de réalité » de ces récits évangéliques, le contexte et les conditions de leur émergence.
17Strauss explique en grande partie les événements ayant permis l’émergence du christianisme, non pas par la personne de Jésus, nous dit Renan (Renan, 1992, p. 134-138), mais par une sorte de raisonnement syllogistique (« Le Messie doit faire cela : or Jésus est le Messie ; donc Jésus a fait cela ; – Jésus a fait cela : or Jésus est le Messie ; donc le Messie devait le faire », ibid., p. 137-138), partant des anciens textes hébraïques qu’il appelle « mythes » au sens absolu du terme. Renan lui, préfère le terme de « légendes et de récits légendaires » et conservera le rôle intact de Jésus dans l’avènement du christianisme. Et ceci pour la simple raison, précise Renan, que le peuple hébraïque de l’époque n’était pas, comme le furent les Grecs et les Romains, un peuple mythologique. Dès lors, pour eux, « le merveilleux est moins souvent une pure création de l’esprit humain qu’une manière fantastique de se représenter des faits réels » (ibid., p. 134-135). Par conséquent, « ce furent des particularités de Jésus qui modifièrent l’idéal du Messie » (ibid., p. 137). Pour ce faire, Renan a donc eu besoin de saisir ces particularités de Jésus en partant de sa légende même, car « L’historien doit partir des événements légendaires rapportés pour en opérer la critique et revenir au vrai noyau moral de la légende. Il va de cette légende post-christique à la singularité christique en tâchant de la “deviner” » (Stanguennec, 2015, p. 216).
18On le voit bien, l’objectif de Renan est de traduire, dans notre langue, la langue des Anciens en essayant « de concevoir les anciens récits selon l’esprit du temps qui nous les a légués » (Renan, 1992, p. 120). Il n’est pas étonnant que Renan ait fait le voyage en Phénicie (actuel Liban), dans le cadre d’une mission scientifique d’archéologie qu’il a dirigée en 1860 et 1861. Ce voyage lui permit d’avoir une prise sur les lieux de séjour de Jésus, comme il l’écrivait lui-même « presque aucune localité importante de l’histoire de Jésus ne m’a échappé » (Renan, 1974, p. 118). Mais il fut aussi une épreuve personnelle : non seulement il échappa de peu à la mort, mais perdit en 1861, d’une fièvre de paludisme, sa très proche sœur, celle-là même qui l’avait accompagné, Henriette. C’est au cours de ce voyage que Renan écrivit aux côtés d’elle, la quasi-totalité de sa Vie de Jésus, donc « près des lieux mêmes où Jésus naquit et vécut », car « je fixai en traits rapides l’image qui m’était apparue, et il en résulta cette histoire » (ibid.). C’est ainsi que Renan nous révéla par son travail les traits et l’œuvre de cet homme extraordinaire que fut Jésus.
Les origines du christianisme : la figure de Jésus primitif pour Renan
19La question centrale que Renan tente d’éclaircir dans sa Vie de Jésus est, nous semble-t-il, la même qu’on trouve dans son texte sur « Les historiens critiques de Jésus » (Renan, 1992, p. 116-167) notamment à la page 165 quand il se demande : « Jusqu’à quel point la doctrine et le caractère moral que l’Évangile attribue au Christ furent-ils historiquement la doctrine et le caractère moral de Jésus ? » Renan passe au crible les apocryphes d’origine juive, les récits des Évangiles, le Talmud, et à partir de là, resitue avec précisions et détails les Évangiles dans le contexte (à la fois historique, politique, géographique, sociologique, intellectuel, moral, religieux…) de l’époque où Jésus naquit. Car depuis la captivité de Babylone, et ceci de façon intense et renouvelée, le peuple juif était possédé de l’idéal du Messie dont, selon les époques, le contenu différait (d’abord indécis et vague, puis comme juge et vengeur, puis comme sauveur (libérateur), puis ensuite comme roi modèle et sage, puis enfin comme homme de douleurs, mourant et triomphant par sa mort). Et Renan d’insister sur ce fait :
Comprend-on quelle action dut exercer sur la foi ardente d’un peuple qui ne vivait plus que dans l’avenir, une telle image couvée durant des siècles et résumant toutes ses aspirations ? S’il est vrai, comme le croyait l’ancienne physiologie, que la femme imprime à l’enfant qu’elle porte l’empreinte de ses désirs et de sa pensée, que ne dut pas produire dans le sein fécond d’Israël un idéal aussi persistant ? (Renan, 1992, p. 159).
20Il en résulte que Renan ne tirera pas la même conclusion que Strauss, pour qui Jésus ne serait donc que le résultat de cet état d’esprit de son peuple. Renan expliquera plutôt, à partir de cet état d’esprit certains arrangements avec les faits historiques voire leurs embellissements par certains disciples de Jésus ou plus généralement, par ceux qui ont entouré ses disciples, notamment, dans les témoignages parfois exagérés qu’ils ont faits plus tard sur la vie et l’œuvre de leur maître. Ce qui explique les doutes de Renan, non seulement sur le vrai auteur de l’Évangile de Jean, mais aussi sur sa différence, en termes de contenu et de style d’avec les synoptiques qui1, selon lui, en dépit de quelques exagérations, en partie liées à leur foi, transcrivent au mieux la pensée de Jésus et donc laissent une trace historique du personnage. C’est avec eux qu’on voit Jésus vivant au milieu de ceux qui l’aimaient et qu’il aimait, au milieu de cette nature pittoresque aux paysages splendides de la Galilée :
[Si Jean] n’est pas l’auteur de l’Évangile bizarre qui porte son nom et qui (bien que le caractère de Jésus y soit faussé sur beaucoup de points) renferme de si précieux renseignements, il est possible du moins qu’il y ait donné occasion. Habitué à remuer ses souvenirs avec l’inquiétude fébrile d’une âme exaltée, il a pu transformer son maître en croyant le peindre et fournir à d’habiles faussaires le prétexte d’un écrit à la rédaction duquel ne paraît pas avoir présidé une parfaite bonne foi (Renan, 1974, p. 254).
21Ainsi, pour Renan, le Jésus primitif, en dépit de quelques exagérations, est celui des évangiles synoptiques. Par ailleurs, il est important de le noter, le Jésus que Renan a compris, le christianisme pur qu’il a révélé dans son œuvre, est ce qu’il identifie avec son idéal : autant Jésus a le goût vif pour le peuple, pour le pauvre, autant Renan l’a aussi. La morale de Jésus, fondée sur le sentiment pur du cœur, est ce que Renan partage. Cependant, il doute de l’idée de l’espérance du salut obtenu par rachat, idée qu’il trouve plutôt postérieure à Jésus, notamment chez saint Paul et que le catholicisme, avec son orthodoxie, consacrera : « Jésus seul tient ! […] Pour être platonicien, fallait-il adorer Platon et croire toutes ses paroles ? » (Renan, 1973, p. 231). Ceci dit, qui est ce Jésus des synoptiques ?
L’originalité de Jésus du point de vue de Renan
22De par sa figure, la nouveauté et le contenu de son enseignement (frappant et excitant davantage l’imagination que la raison, l’usage des paraboles en est une illustration), sa pédagogie (alliant émotion, sentiment et autorité) différenciée, dirait-on aujourd’hui, car son discours et ses approches variaient selon le public, généralement avec le même but, son côté équivoque, son ton libre et doux et son héroïsme ont fait de Jésus de Nazareth, l’homme qui a réussi à ouvrir les clôtures primitives et instinctives de notre rapport à nous-mêmes, à l’autre, au monde et à l’idée de l’infini. Il a substitué aux liens forts de la filiation biologique, caractéristiques de la tradition hébraïque qu’il a combattue, une filiation plus étendue et universelle, celle de l’Idée. Jésus est bien celui qui a dit aux hommes : « vous êtes fils d’un même père céleste » (Renan, 1992, p. 167). Dieu comme père, voilà le Dieu de l’humanité, voilà toute la théologie de Jésus. Avec lui, la filiation élective d’Israël par Dieu, tant évoquée dans l’Ancien Testament, devient caduque. De même, les liens de sang ne sont plus ce qui fonde la filiation entre les humains, mais bien le sentiment pur du cœur, l’amour infini. Cette fraternité universelle, et toutes les conséquences morales que Jésus en tira feront du christianisme naissant une religion fondée sur « la réalité de l’idéal ».
23Ainsi, Jésus ne garda « d’âme et de cœur que pour l’idée qui se présentait à lui comme la forme absolue du bien et du vrai » (Renan, 1974, p. 160). En effet, en apportant cette consolation suprême à l’Homme, celle qui donne à chacun, et ce, sans intermédiaire (ni prêtres et sans pratiques extérieures), la possibilité de recourir au Père céleste, Jésus en tira la conséquence logique qui s’imposait : le vrai royaume de Dieu est celui que chacun porte en son cœur, dans la mesure où il est le lieu où se construit « le rapport immédiat de la conscience avec le Père céleste » (ibid., p. 195). Mais est-ce là vraiment l’originalité de Jésus quand on sait que, bien avant lui, les stoïciens nous avaient déjà appris la fraternité universelle ? En effet, bien que Jésus n’ait pas eu connaissance de la pensée et de la science grecque, il est vrai qu’avant lui, les stoïciens proclamaient déjà le cosmopolitisme : nous sommes citoyens du monde, disaient-ils ! Et pourtant, ils n’ont pas entraîné ou converti le monde à cette idée, mais Jésus si. Alors pourquoi ? Assurément, l’accent et les canaux utilisés n’ont pas été les mêmes, la raison d’un côté et la sensibilité de l’autre. Deux mots peuvent être placés au cœur de cet élan qu’introduisit Jésus. D’abord l’émotion (sentiment) en tant que source de création, dira Bergson, car « elle incite l’intelligence à entreprendre et la volonté à persévérer » (Bergson, 2012, p. 121), comme telle, elle précède l’idée. Ensuite l’héroïsme qui lui-même, retro-réagissant avec l’amour et résultant de l’émotion devient, dans le cas de Jésus, ce mouvement dynamique, communicatif, résorbant en lui le statique monde clos de l’ancienne Loi mosaïque. Par-là, Jésus réussit à ouvrir une brisure par laquelle le Nouveau Monde dynamique et ouvert devrait naître. En cela, il haussa l’humanité vers des destinées nouvelles, assurant par ce fait même, et ce, parfois malgré lui, la diffusion du christianisme. Car, il faut par ailleurs le reconnaître : « La haine inintelligente de ses ennemis décida du succès de son œuvre et mit le sceau à sa divinité » (Renan, 1974, p. 428). Il va de soi que, pour Renan plus que quiconque, Jésus comprit tôt, « le besoin qu’éprouve l’âme d’un supplément de destinée » et, comme tel, il est celui qui « a cru énergiquement à la réalité de l’idéal » :
dans la morale, comme dans l’art, dire n’est rien, faire est tout. […] en morale, la vérité ne prend quelque valeur que si elle passe à l’état de sentiment, et elle n’atteint tout son prix que quand elle se réalise dans le monde à l’état de fait. […] La palme est à celui qui a été puissant en parole et en œuvres, qui a senti le bien, et au prix de son sang l’a fait triompher (Renan, 1974, p. 201).
24Bien que l’idéal de Jésus recouvrît une enveloppe fabuleuse (de l’ordre du merveilleux), il recelait néanmoins, pense Renan, un germe de vie qui, une fois essaimé au sein de l’humanité, ne manqua pas de porter ses fruits : « Jésus est l’individu qui a fait faire à son espèce le plus grand pas vers le divin » (cité par Stanguennec, 2015, p. 204). En conséquence : « Tandis qu’un noble cœur aspirera à la beauté morale, tandis qu’une âme élevée tressaillira de joie devant la réalisation du divin, le Christ aura des adorateurs par la partie vraiment immortelle de son être » (Renan, 1992, p. 167).
25Car par lui, s’humanisa la conscience de la médiation du fini avec l’infini, du rapport direct que la partie entretient avec le Tout (l’Univers). Voilà donc la palingénésie ou la « renaissance » que proposa Jésus : « Une idée absolument neuve, l’idée d’un culte fondé sur la pureté du cœur et sur la fraternité humaine, faisait par lui son entrée dans le monde » (Renan, 1974, p. 198).
L’esprit libre et critique de Jésus
26Nous l’avons vu, l’enseignement de Jésus, son ton libre et critique vis-à-vis du judaïsme a causé sa perte. Et pourtant, il n’a pas cessé de pointer les dangers de l’empirisme moral (le légalisme plat) de son temps. Craignant de perdre leur pouvoir et leur privilège de garants et d’interprètes de la loi mosaïque, les Pharisiens, les Scribes et les Sadducéens lui firent une opposition farouche. C’est d’ailleurs face à cette opposition que Jésus, d’habitude doux (notamment sur les terres de la Galilée) durcit son ton à Jérusalem, surtout quelques mois avant sa condamnation et sa mort (voir Matthieu XXIII, 1-39). Il ne fit aucune concession à ses adversaires quand bien même ceux-ci ne manquèrent pas, avec un succès mitigé, de le pousser à la faute, tant sur le plan religieux que politique. On se souvient de cette phrase fatale qu’il prononçât au temple : « Je détruirai ce temple fait de la main d’homme, et en trois jours j’en bâtirai un autre qui ne sera pas fait de main d’homme » (Marc XIV, 58). Jugée par les pouvoirs religieux, cette phrase figura dans les considérants de l’acte de mort de Jésus, accusé d’attenter à la religion juive. Il va de soi que c’est dans cette confrontation avec ses adversaires que Jésus révéla, du moins qu’on puisse dire, une partie de sa personnalité. En effet, sa « parole commente son comportement » (Duquoc, 1978, p. 32), car il n’a pas hésité à contester l’origine divine de certaines règles de la loi mosaïque, notamment avec ses formules : « Vous avez appris qu’il a été dit… » (Matthieu V, 43), « Mais moi je vous dis… » (Matthieu V, 44). Pour l’illustrer, citons entre autres, deux exemples concrets :
Un jour, on crut l’embarrasser en lui présentant une femme adultère et en lui demandant comment il fallait la traiter. On sait l’admirable réponse de Jésus. La fine raillerie de l’homme du monde, tempérée par une bonté divine, ne pouvait s’exprimer en un trait plus exquis. Mais l’esprit qui s’allie à la grandeur morale est celui que les sots pardonnent le moins. En prononçant ce mot d’un goût si juste et si pur : « Que celui d’entre vous qui est sans péché lui jette la première pierre ! » Jésus perça au cœur de l’hypocrisie, et du même coup signa son arrêt de mort (Renan, 1974, p. 410).
27En effet, sans intention de promulguer une nouvelle loi, Jésus pointa plutôt du doigt les faiblesses de celle-ci et surtout le légalisme et l’hypocrisie de ceux qui croyaient la connaître, l’interpréter et la faire appliquer. Ainsi, Jésus contesta la fonction qu’on faisait jouer à cette loi :
Un jour, un groupe de pharisiens et de ces politiques qu’on nommait « hérodiens » (probablement des Boêthusim), s’approcha de lui, et, sous apparence de zèle pieux : « Maître, lui dirent-ils, nous savons que tu es véridique et que tu enseignes la voie de Dieu sans égard pour qui que ce soit. Dis-nous donc ce que tu penses : est-il permis de payer le tribut à César ? » Ils espéraient une réponse qui donnât un prétexte pour le livrer à Pilate [représentant officiel de l’occupant romain]. Celle de Jésus fut admirable. Il se fit montrer l’effigie de la monnaie : « Rendez, dit-il, à César ce qui est à César, à Dieu ce qui est à Dieu » (Renan, 1974, p. 412).
28Par cette réponse, Jésus fonda, dit Renan, la séparation du spirituel et du temporel, et on pourrait y voir, à notre avis, déjà les germes de ce qui deviendra la séparation de l’État et de l’Église, la laïcité. On voit ici transparaître les éléments fondamentaux qui fonderont rationnellement la pensée éducative moderne, notamment post-Lumières, à savoir : les droits de la conscience libre, la séparation du spirituel et du temporel et l’exercice de la pensée critique. Et il est important de le souligner, les concepts d’autonomie et d’émancipation portés par la philosophie allemande issue des Lumières ont certes émergé en opposition avec l’orthodoxie catholique, mais en même temps, résultent de l’exégèse du christianisme, certains de leur porte-parole furent d’ailleurs protestants ou évêques.
L’idée d’une religion de la science chez Renan
29Comme l’a bien montré Stanguennec, le contenu axiologique de l’idéal de Renan, héritage de Cousin, s’est structuré autour de cette trilogie : la culture du Beau (religion, art), la culture du Bien (la morale) et la culture du Vrai (philosophie et science) (Stanguennec, 2015, p. 87). Or, le beau en tant que forme finie et le sublime, contenu d’infinité sont deux sentiments matriciels du sentiment religieux dans la mesure où, pense Renan, c’est « à travers la belle forme que le contenu du Bien, en soi sublime, est communiqué en religion par Jésus » (Stanguennec, 2015, p. 88). Pour Renan, c’est parce que Jésus a su associer beauté, bonté et vérité que son œuvre fut une vraie création et s’ouvrit dès lors à l’universel. Il en résulte que c’est bien cet élan vers cet universel infini contenu dans ce sentiment matriciel qui est à l’œuvre et qui féconde toute invention ou création scientifique, tant qu’il est vrai que l’idéal scientifique est bien devenu lui-même révélateur de beautés et de sublimités, aussi bien dans l’infiniment grand que dans l’infiniment petit. Certes Renan « fait bien de la science vraie la condition de la pensée du Tout idéal », cependant, il ne reste pas moins vrai que les valeurs du beau et du bien, analyse Stanguennec, continuent d’être des mobiles agissants dans toute formation idéale, et l’idéal de la vérité scientifique n’en fait pas exception, car, « Si le vrai est la condition supérieure de l’interprétation, les mobiles constants en sont, paradoxalement, l’élan vers le beau d’abord et vers le bien ensuite » (Stanguennec, 2015, p. 167). Pour Renan, la religion de la science serait le dépassement conflictuel de la religion sans vérité objective et de la science sans sentiment religieux et propose la réunification, en un sens absolu, du sentiment de confiance et de certitude au moyen de laquelle l’Idée, en tant qu’unité du concept et de la réalité, trouve sa réalisation ou son effectuation progressive, aussi bien sur le plan théorique que pratique. Se résume ainsi l’idéal de la religion de la science renanienne en affirmation de « la transcendance de l’esprit dans l’immanence de la matière, en d’autres termes une dimension intérieure irréductible de dépassement de soi de celle-ci vers une fin » (Stanguennec, 2015, p. 160). Il s’agit bien ici de l’idéal du « règne de la raison et du parfait » (Renan, 1995, p. 133).
Conclusion
30La compréhension par Renan de Jésus et du christianisme primitif montre que le contenu axiologique de l’idéal de Jésus qu’il partage et qu’il fait sien est ce qui se traduit dans son projet de sa religion de la science. Ainsi, le Beau, le Bon et le Vrai, contenu axiologique de son idéal, est bien ce qui recouvre son sentiment religieux. Car pour Renan, le sublime (le Bien en soi, le divin) avec son contenu d’infinité est ce qui affecte le beau dans sa forme finie, et par conséquent, ouvre à cette « union du fini à l’infini, dans laquelle le fini est absorbé et comme assimilé par un divin qu’il absorbe à son tour… » (Stanguennec, 2015, p. 175) dans le sentiment universel de l’amour comme Idée. C’est à partir de là que Renan a révélé cet humanisme nouveau contenu dans le christianisme primitif fondé, non pas que sur le respect de la dignité humaine (versus raison) mais sur l’amour de l’humain (versus, pureté du cœur, sentiment). De toute évidence, le contenu de cet idéal renanien (le Beau, le Bien et Vrai) constitue bien la matrice de tout projet éducatif qui se veut sérieux, car il ouvre à une pensée critique et dynamique à partir de laquelle une intersubjectivité authentique, poétique et diverse peut être pensée et vécue. Comme tel, il ouvre dans le champ de l’éducation un horizon éthique intéressant.
Notes de bas de page
1On désigne sous ce nom collectif les écrits de Matthieu, Marc et Luc.
Auteur
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Alfred-Romuald Gambou
Université de Nantes
Maître de conférences en philosophie et en sciences de l’éducation, collaborateur scientifique au Centre de recherche en éducation de Nantes (CREN), formateur à l’ESPE de Nantes.
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