Chapitre III
Max Weber et la sécularisation : genèse, élaboration et limites d’un paradigme
p. 63-77
Texte intégral
1La manifestation de comportements individualistes tournés vers une certaine religiosité et la montée des extrémismes ne sont pas sans interpeller tout un chacun, surtout quand elles prennent une forme destructrice qui touche de près des destinées ou des vies. Ceci nous interroge sur la place de la religion aujourd’hui, ou du fait religieux dans une société que l’on croyait sécularisée depuis plus d’un siècle et où les pratiques religieuses, dans l’ensemble modérées, restaient dans la sphère privée ou confessionnelle. Comment expliquer ce renouveau ou cette recomposition du religieux ? Peut-on, dès lors, parler d’une remise en cause de l’idée de sécularisation ? Face à ces questions, nous proposons tout d’abord, de prendre un recul historique et de revenir sur la genèse de l’idée de sécularisation dont la matrice a été élaborée par Max Weber. La lecture de son œuvre permet-elle de comprendre l’actualité du fait religieux et plus particulièrement de questionner la thèse de la fin de la religion dans nos sociétés contemporaines ? Plus qu’une théorie de la sécularisation construite dans une discussion post-wébérienne (Monod, 2007), ce sociologue nous livrerait la genèse d’un paradigme (Tschannen, 1992), sorte de matrice (Monod, 2007, p. 16) permettant de penser et de construire le concept de sécularisation. L’œuvre de Max Weber étant considérable nous nous limiterons à l’étude de quelques ouvrages clés : L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme suivi des sectes protestantes et l’esprit du capitalisme (1964), Économie et société (1971) et enfin Sociologie des religions (2003) qui élabore le concept de sécularisation, promis à l’avenir que l’on sait (Monod, 2007) par la mise à jour des processus de rationalisation amenant au désenchantement du monde et à une émancipation du côté magique de la religion (dé-magification).
Une interrogation sur la modernité
2La fin du xixe siècle marque l’entrée de l’Occident dans la modernité et amène avec elle un certain nombre de changements et de perturbations qui intriguent le jeune Max Weber engagé dans des études de droit, d’histoire et d’économie. Soucieux de comprendre les raisons de ces changements, Max Weber s’intéresse aux conduites des acteurs et au fondement de l’action sociale. Issu d’une famille de protestants bourgeois et agnostiques, il portera, malgré tout, un grand intérêt à la compréhension des phénomènes religieux et leur impact sur la conduite des individus qui créent, selon lui, la société. Pour cela, il part de deux constats liés à son époque : l’affaiblissement de la religion dans certaines couches sociales (Weber, 1920) et le lien entre confessions religieuses et stratification sociale, l’amenant, à trouver une corrélation entre richesse industrielle et éthique protestante (Weber, 1904-1905). Mais, « à quel enchaînement de circonstances doit-on imputer l’apparition, dans la civilisation occidentale et uniquement celle-ci, des phénomènes culturels qui – du moins nous aimerions à le penser – ont revêtu une signification et une valeur universelle ? » s’interroge Weber vers la fin de son œuvre (1964, p. 27).
3C’est par le prisme du fait religieux que Max Weber tentera, tout au long de sa vie, de comprendre et d’expliquer ces conduites dans une société en pleine mutation. En effet, pour Max Weber la religion « concerne l’ici-bas » et constitue « une espèce particulière de façon d’agir en communauté » (Willaime, 1995, p. 28) qui s’apparente à des « systèmes de réglementations de vie » (Weber, 1920). Max Weber en recherchera les conditions et les effets, imputant ainsi aux religions occidentales en particulier, une caractéristique propre de la modernité : la rationalisation.
4L’œuvre de Max Weber se singularise par l’analyse scientifique, sans doute la plus approfondie qui soit, de ces phénomènes, à travers une étonnante étude méthodologique historique et comparative des religions mondiales (Weber, 2003). À la différence de la tradition philosophique allemande soutenue par Hegel, Feuerbach ou Marx, Weber tente d’opérationnaliser sociologiquement la matrice de la sécularisation. Dans une démarche compréhensive, il examine les actions des individus et leur rapport de subjectivité au monde en veillant à le situer dans un contexte historique déterminé.
Il arrive constamment dans l’histoire – c’est un phénomène typique – qu’une institution sociale continue d’exister sous des formes totalement identiques, tout en changeant de « signification » historique et de culture sur le plan du « sens » qu’elle revêt pour la vie historique. Si dans de tels cas, nous parlons d’un changement « d’esprit » nous avons le devoir absolu d’expliquer à chaque fois ce qu’il faut entendre par là, et quelles sont les causes concrètes qui ont déterminé ce changement […] en mettant à jour une série de causes […] (Weber, 2003, p. 135).
5Si la méthode repose sur l’individualisme, contrairement à ses contemporains comme Durkheim (1912) définissant le fait social comme une entité, l’objectif de Weber est de pouvoir identifier le sens de l’action des hommes et les décisions prises guidant leur action sociale.
L’élaboration d’un paradigme : mondanisation, rationalisation, différenciation
Les religions mondiales à l’origine du paradigme
6« Comment décrire la particularité de la culture occidentale dans son ensemble […] saisir le sens de la rationalisation et les antécédents ou concomitants historiques […] ? » (Passeron, 2003, p. 23). Max Weber émet l’hypothèse que les religions mondiales ont joué un rôle essentiel dans la genèse du monde moderne (Tschannen, 1992) et qu’elles demeurent à la fois la source et le processus par lesquels la rationalisation, entendue comme intellectualisation du monde (Durkheim, 1979), constitue une caractéristique fondamentale du monde occidental. Pour Max Weber, les conduites des hommes sont guidées par les religions qui en déterminent le sens par leur aspect rationnel. Ainsi, « Les formes les plus élémentaires du comportement motivé par des facteurs religieux ou magiques sont orientées vers le monde ici-bas » (Weber, 1971, p. 429). Mais jusqu’où va cette influence et avec quels types de religion ?
7Pour y répondre, Max Weber entreprend de faire une étude méthodologique et sociologique des religions, dont L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme (1904-1905) demeure le premier volet. Cette première approche est motivée par sa lecture du monde contemporain et par une hypothèse, celle d’un lien possible entre l’éthique protestante et l’esprit du capitalisme naissant du xixe siècle. Weber se lance, dès lors, dans une étude comparative des religions mondiales pour chercher à expliquer l’influence éventuelle de ces dernières sur le développement économique occidental et le processus de rationalisation de la société.
Par « religions mondiales », nous entendons ici, sans aucun jugement de valeur, les cinq systèmes de réglementation de la vie, religieux ou déterminés par la religion, qui ont su réunir autour d’eux des masses particulièrement importantes de fidèles : l’éthique religieuse confucéenne, hindoue, bouddhiste, chrétienne, islamique. Nous devons y ajouter une sixième religion, le judaïsme : parce qu’on y rencontre des présupposés historiques (décisifs) pour la compréhension des deux dernières, et aussi à cause de son importance historique particulière pour l’épanouissement de l’éthique économique de l’Occident moderne […] (Weber, 2003, p. 331).
8C’est donc par ce détour que le sociologue entend mettre à jour les affinités électives permettant de définir l’éthique protestante comme une composante de l’esprit du capitalisme et la rationalisation comme processus contemporain de la modernité.
Des religions mondiales à l’éthique protestante
9Weber distingue, dans l’étude des religions mondiales, deux tendances qui vont être à l’origine des conduites humaines particulières. La religion extra-mondaine (l’hindouisme, le bouddhisme et les moines chrétiens) caractérisée par l’élévation et la fuite par rapport au monde terrestre et la religion intra-mondaine (le judaïsme ancien, le christianisme primitif) caractérisée par l’adaptation au monde et sa domination (ascétisme puritain) (Weber, 1920).
10Dans le premier cas, en étudiant l’hindouisme, Max Weber observe que, malgré la domination anglaise et des contextes économiques favorables, cette population reste attachée à sa religion extrêmement traditionaliste basée sur une répartition sociale en castes. La conduite des hommes est alors soumise à cette division sociale qui ne peut être remise en question si ce n’est éventuellement dans l’au-delà. L’adaptation au monde n’est pas envisageable tout comme le développement du capitalisme ; la fuite de ce monde semble inévitable comme dans le bouddhisme :
L’hindou ou bouddhiste cultivé, qu’il fût orthodoxe ou hétérodoxe a trouvé sa véritable sphère d’intérêts entièrement en dehors des choses de ce monde : dans la recherche du salut mystique, intemporel de l’âme, et dans la recherche de la fuite hors du mécanisme absurde de la « roue » de la vie (Weber, 2003, p. 474).
11Dans le second cas, le rapport à la religion est tout autre. Le monothéisme, et en particulier le judaïsme antique, marque très fortement une vie tournée vers le monde. La signification de la vie y concerne bien l’ici et le maintenant et la préoccupation devient matérielle même si un fonds culturel commun existe. Le processus de mondanisation se met en marche. Le peuple juif, peuple « paria » (Weber, 2003, p. 453) dans sa confrontation à l’exil a maintenu, par exemple, des principes religieux unifiant la communauté sous le commandement d’un prophète protecteur :
L’attitude des anciens juifs face à la vie a été déterminée par cette représentation d’une révolution sociale et politique future, sous la conduite de Dieu […] il s’y ajoutait une éthique religieuse de l’action dans le monde, éthique hautement rationnelle, c’est-à-dire dégagée de la magie […] (Weber, 2003, p. 485).
12Dans cette relation, les individus sont liés à un Dieu par des obligations précises. Cette contrainte façonnerait, d’une certaine manière, les existences et la personnalité des individus à travers des dynamiques d’expansion et d’intégration prévisibles, constituant ainsi un début de rationalisation théorique de la vision du monde (Tschanenn, 1992). Or, le judaïsme antique n’est pas unique dans cette relation au monde, le christianisme primitif sous l’influence de saint Paul reprendra pour partie cet héritage.
13Si la rationalisation trouve ses racines dans le judaïsme antique et le christianisme, c’est bien « la rationalisation même de la religion » par les influences calviniste et luthérienne qui va jouer « un rôle essentiel dans l’émergence de la modernité » (Willaime, 1995, p. 29).
Du protestantisme à la forme ultime de la rationalisation
14L’étude des conduites de vie des entrepreneurs protestants du xixe siècle amène Max Weber à construire un lien entre croyances religieuses et action sociale sans pour autant en faire une généralité. En effet, pour lui, la Réforme et son influence constituent la « cause historique » (Weber, 1964, p. 106) du lien entre éthique protestante et esprit du capitalisme et la lecture de Benjamin Franklin (1736) en définit la morale utilitariste :
Souviens-toi que le temps, c’est de l’argent […] Souviens-toi du dicton : « le bon payeur est le maître de la bourse d’autrui. » Celui qui est connu pour payer ponctuellement et exactement à la date promise peut à tout moment et en toutes circonstances se procurer l’argent que ses amis ont épargné. Ce qui est parfois d’une grande utilité. Après l’assiduité au travail et à la frugalité, rien ne contribue autant à la progression d’un jeune homme dans le monde que la ponctualité et l’équité dans les affaires (Weber, 1964, p. 63).
15De cet esprit du capitalisme dépeint par Benjamin Franklin, Max Weber en retiendra l’honnêteté, le labeur et la quotidienneté de la tâche :
Nous appellerons action économique « capitaliste » celle qui repose sur l’espoir d’un profit par l’exploitation des possibilités d’échange, c’est-à-dire sur des chances (formellement) pacifiques de profit. L’acquisition par la force (formelle et réelle) suit ses propres lois et il n’est pas opportun (mais comment l’interdire à quiconque ?) de la placer dans la même catégorie que l’action orientée (en dernière analyse) vers le profit provenant de l’échange (Weber, 1964, p. 32).
16Les valeurs définies dans l’esprit du capitalisme trouvent un écho dans l’éthique luthérienne, mais surtout calviniste dans la réorientation de l’ascèse chrétienne en direction du monde (Dartigues, 2013). En effet, l’ascète puritain ne peut avoir de salut que s’il est l’élu de Dieu. C’est par le développement d’une solitude intérieure, par le cours d’une vie simple marquée par le travail, sans aide extérieure, que le croyant protestant peut avoir l’assurance de cette élection et non par les bonnes œuvres ponctuelles, comme dans le catholicisme.
17C’est donc par la voie personnelle que les hommes pourront accéder au salut-délivrance en accomplissant une activité rituelle, une œuvre et une vie axée sur le perfectionnement de soi (Grossein, 2003, p. 178).
18La doctrine du salut se caractérise par l’exigence d’une cohérence et d’une rectitude morale. Anxieux du salut de son âme, l’homme cherche, par l’épreuve du quotidien et l’éthique du travail et dans la réussite de ses activités, une preuve tangible de son élection :
Le travail […] constitue surtout le but même de la vie, tel que Dieu l’a fixé. Le verset de Saint Paul : « Si quelqu’un ne veut pas travailler, qu’il ne mange pas non plus » vaut pour chacun, et sans restriction. La répugnance au travail est le symptôme d’une absence de la grâce. […] La richesse elle-même ne libère pas de ces prescriptions (Weber, 1964, p. 196).
19L’exemplarité de l’ascète se traduit alors par une mise en ordre de sa vie quotidienne qui lui donne sens (Weber, 1971, p. 473). « Et si Dieu l’a élu, l’ascète le reconnaitra » (ibid., p. 470). Et il ajoute :
L’unique moyen de vivre d’une manière agréable à Dieu n’est pas de dépasser la morale de la vie séculière par l’ascèse monastique, mais exclusivement d’accomplir dans le monde les devoirs correspondant à la place que l’existence assignée à l’individu dans la société (Lebensstellung), devoirs qui deviennent ainsi sa « vocation » (le Beruf) (Weber, 1964, p. 105).
20Dans ce cas, la religion sert d’appui à des aspirations sociales et culturelles (Baum, 1996, p. 110). Dans cette rationalisation interne, une véritable transformation des consciences s’opère dès lors dans la valeur du travail et l’accomplissement de la volonté divine ; elle trouve sa place dans l’éthos de l’esprit du capitalisme et s’en nourrit totalement. Pour Weber, dans cette corrélation entre éthique protestante et esprit du capitalisme, l’influence des idées religieuses sur l’activité économique et la hiérarchie sociale qui en découle ne font pas de doute. Or cette approche de l’ascète séculier, empreint d’un appui spirituel tourné vers la responsabilité sociale (Baum, 1996) contraste, dans le même temps, avec le développement d’un rationalisme externe basé sur la calculabilité, autre versant de la modernité. En effet, par la réussite matérielle et l’habitus du travail, le protestantisme amène avec lui une modification profonde des comportements humains.
21Ainsi, dans le contexte d’une civilisation occidentale en plein essor, les hommes mettent en œuvre des logiques d’action dont la motivation et les motifs peuvent être multiples (Tschanenn, 1992 ; Grossein, 2003). Pour mettre à jour ces comportements, Max Weber distingue quatre rationalités (idéaux-types) justifiant l’action sociale : l’homme voulant améliorer sa vie sur terre cherche à orienter son action sociale en s’appuyant sur la coutume ou la tradition ; il pourra aussi être guidé par ses émotions, ou par la rationalité, une rationalité en valeur qui relève de ses convictions, ou une rationalité en finalité où les moyens sont mobilisés pour atteindre des buts précis.
De la rationalisation économique à la rationalisation des activités sociales
22À l’heure de la modernité, c’est cette dernière attitude qui guide essentiellement l’activité sociale. Elle constitue la figure principale des sociétés occidentales et s’impose comme mode de fonctionnement dépassant ainsi les activités économiques pour s’étendre aux activités sociales, législatives et politiques (Weber, 1919). Avec la perte des traditions, la religion s’affaiblit et le développement des modes de pensée se diversifie entraînant avec lui une pluralité de valeurs. On voit bien ici que l’activité humaine s’émancipe des codes et de la tutelle religieuse, ce qui entraîne une différenciation des sphères, dernier pan du paradigme de sécularisation après la mondanisation et la rationalisation évoqués précédemment. Désormais les individus, en quête de stabilité, multiplient les conduites rationnelles pour l’ensemble de leurs actions. Max Weber souligne ainsi le paradoxe d’une religion qui a inspiré la rationalisation et qui s’en trouve désormais exclue dans sa dimension idéologique et magique :
Ainsi, dans l’histoire des religions, trouvait son point final ce vaste processus de « désenchantement » (Entzauberung) du monde qui avait débuté avec les prophéties du judaïsme ancien et qui, de concert avec la pensée scientifique grecque, rejetait tous les moyens magiques d’atteindre au salut comme autant de superstitions et de sacrilèges. Le puritain authentique allait jusqu’à rejeter tout soupçon de cérémonie religieuse au bord de la tombe : il enterrait ses proches sans chant ni musique, afin que ne risquât de transparaître aucune « superstition », aucun crédit en l’efficacité salutaire de pratiques magico-sacramentelles (Weber, 1964, p. 129-130).
23À l’heure de la modernité, la reconnaissance sociale et des avantages matériels (Weber, 1964) se mesurent à un calcul utilitariste dans lequel le sens et l’éthique disparaissent peu à peu derrière les intérêts individuels. Le désenchantement ou la dé-magification du monde (ibid.) prend alors toute sa place dans une approche du monde « “vidé” de sa sacralité et des forces magiques que l’on pourrait invoquer, prier, orienter » (Monod, 2007, p. 16).
Du paradigme de la sécularisation au désenchantement : peut-on parler du religieux sans religion ?
24Ce processus de rationalisation global s’inscrit, au-delà du déclin de la magie, dans une évolution plus générale liée à l’activité économique en plein essor, au développement urbain et à la généralisation des interactions sur un mode rationnel et légal ou encore au développement de la science.
Désenchantement du monde : sens et interprétations
25Dans cette corrélation émerge une diversité de comportements conduisant à une autonomisation et une objectivation des individus aussi bien dans leur vie quotidienne que dans leurs rapports sociaux. Dans chaque domaine d’activité, des logiques d’action et de développement de valeurs se multiplient amenant des conflits possibles entre sphères de valeurs, en particulier entre la sphère religieuse et les autres sphères. D’un côté, un phénomène de différentiation s’opère, amenant un peu plus l’intramondain à s’éloigner de la vie quotidienne. Inversement, l’essor du capitalisme amène avec lui la lutte pour des intérêts économiques, politiques, sociaux dans une logique purement instrumentale loin d’une éthique protestante. Tout n’est alors que causalité dans l’évolution du monde et le désintérêt pour le monde extra-mondain conduit les individus à s’orienter vers les valeurs qui leur sont propres. Max Weber parle ici, de « polysémie des valeurs » (Bobineau et Tank Storper, 2012, p. 99) : « La croyance en une finalité éthique régissant le sens de l’existence s’estompe » (Bouretz cité par Marongiu, 1996).
26La religion n’est pas éternelle, selon Max Weber, mais la disparition de l’hégémonie religieuse entraine deux lectures possibles du désenchantement du monde : l’une relevant d’une vision pessimiste connue sous le symbole de la « cage d’acier », l’autre, plus optimiste, entrevoyant une transformation du monde. Dans cette entrée séculière de la vie, la première acception du désenchantement du monde conduirait à un monde sans âme (Weber, 1959) où la culture humaniste ne serait plus (Baum, 1996). Ainsi, les hommes seraient condamnés à l’enfermement de leurs libertés individuelles dans des habitus et des organisations gouvernés par le calcul et le contrôle, une sorte de « cage d’acier » où les fins justifient les moyens dans un positivisme dépourvu de tout idéal.
27La seconde acception, si elle ne nie pas la perte d’influence religieuse sur le monde occidental, met en évidence des processus de substitution : celui de la foi par la rationalité, mais aussi le transfert de l’organisation et du rôle social des religions mondiales sur la vie séculière. On peut dire, à ce titre, qu’une transformation du religieux s’opère. Ainsi, dans le cadre de son étude sur les sectes protestantes, Max Weber affirmait que « les faits révélaient les progrès continuels de ce processus caractéristique de “sécularisation” auquel doivent leur disparition, dans les temps modernes, les phénomènes issus des conceptions religieuses » (Weber, 1964, p. 237). Les nombreuses associations et clubs aux États-Unis fleurissaient en ce début du xxe siècle ; « en obtenir l’accès, équivalait à un ticket d’ascension [sociale] et attestait avant tout, devant le forum de la dignité personnelle, que l’on avait fait “ses preuves” (sich bewähren) » (Weber, 1964, p. 240). Dans ce contexte, le monde profane conserverait le poids organisationnel et social de la religion, tout en se vidant de sa sacralité. Le processus ici engagé ne donnerait pas lieu à un transfert du religieux, comme affirmé chez Durkheim (1979), ni à son déclin pur et simple, mais bien à la transformation de sa signification transcendantale en rationalité instrumentale. L’autonomie ainsi conférée au monde profane, et ses effets constituent un premier aspect du paradigme de la sécularisation.
Les formes de sécularisation : du désenchantement du monde à la recomposition du religieux
28On notera donc, à travers l’œuvre de Max Weber, le passage d’une éthique religieuse définie dans l’éthique du protestantisme à une vie séculière où le religieux perd son hégémonie et où la modernisation des sociétés conduit à des comportements plus calculateurs. Pour autant, nous ne pouvons opposer modernité et religion. Il faut plutôt voir, dans la modernité, le dépassement d’une croyance absolue en la religion sans qu’il n’y ait de coupure systématique d’avec l’inspiration religieuse primitive (judaïsme ou christianisme). Selon Olivier Tschannen (1992), « le paradigme de la sécularisation est basé sur un noyau de trois éléments : la différentiation, la rationalisation, la mondanisation » (ibid., p. 61). Ce triptyque signifie une séparation des sphères (politique, économique et religieuse), le développement de préoccupations rationnelles qui supplantent les préoccupations religieuses et un détournement de l’» [leur] attention du monde surnaturel pour s’intéresser aux affaires de ce monde » (ibid., p. 69) dans un processus de rationalisation. Dans ce processus, plusieurs corrélats prennent forme, selon Olivier Tschannen (1992) : l’autonomie des individus et des organisations, la relégation de la religion dans la sphère privée, la désacralisation de la vie sociale, la pluralisation de l’offre religieuse et des valeurs, etc.
Tabl. 1. Formes de sécularisations contemporaines post-wébériennes permettant de comprendre l’actualité du fait religieux

29Si ce mouvement de sécularisation semble irréversible au point qu’on peut y voir la sortie des religions universelles occidentales traditionnelles, peut-on parler pour autant d’un retrait complet de la religion ? L’actualité contemporaine ne nous permet-elle pas d’observer la venue de nouvelles formes de religiosité post-modernes ?
Fin des religions ou recomposition : une lecture post-wébérienne
30Le déficit de sens observé par la rationalisation (Séguy, 1986) et l’enferment décrit par Max Weber avec la cage d’acier (1964) symbolisant l’organisation bureaucratique du monde moderne tourné vers la technique plus que vers les idéaux, signifient-ils la fin du religieux ou bien sa survivance ? Jean Séguy, comme de nombreux sociologues des religions, semble voir une corrélation entre perte de sens d’un côté (rationalisation) et éveil des attentes religieuses de l’autre. Il y aurait, dès lors, une survivance de la religion par manque de repères quant à l’orientation de la vie, repères ou principes que procuraient précédemment les grandes religions traditionnelles. Cependant, il ne s’agirait pas d’une remise en cause du paradigme de la sécularisation (Berger, 1989 ; Bobineau et Tank Storper, 2012), mais de l’apparition de nouvelles religiosités plus libres et diffuses émergeant de pratiques individuelles ou collectives d’ordre privé. Ainsi, cette recomposition des croyances répondrait aux incertitudes du monde moderne (Gauchet, 2004) et trois attitudes seraient perceptibles dans cette religiosité nouvelle : « l’individualisme et la subjectivation du croire » (p. 89), « le primat de l’émotion dans le croire » (p. 93) et « les croyances orientées vers ce monde-ci » avec la manifestation d’un désintérêt pour l’extra-mondain (Bobineau et Tank Storper, 2012, p. 97). Le retour contemporain du religieux serait donc une poursuite et une extension de la sécularisation, non plus sous l’idée de transformation à la Weber, mais sous celle de recomposition, en entendant par-là l’investissement de croyances et de pratiques religieuses d’inspirations souvent très personnelles dans le contexte social, politique et économique incertain dans lequel se trouvent les individus aujourd’hui. L’expression religieuse devient alors un choix, une décision propre, prenant forme dans une individualisation et une subjectivation du croire (Bobineau et Tank Storper, 2012 ; Gauchet, 2004). C’est pourquoi, depuis les années soixante, les marques d’indépendance, de jugement propre et d’autonomie, se multiplient par l’intermédiaire de pratiques confinées dans la sphère privée. Par ailleurs, « l’affaiblissement des régulations institutionnelles de la religion » contribue à cette « floraison des formes de religiosité » : « C’est le règne du do it yourself en matière religieuse […] » (Willaime, 2012, p. 83). Ainsi émergent des croyances et des pratiques en rapport avec le ressenti des individus et la vie propre de chacun ; elles guident en quelque sorte les âmes en développant des éthos plus ou moins partagés et « une part d’émotion dans le croire » (Bobineau et Tank Storper, 2012, p. 93). Par conséquent, en fonction de sa part émotionnelle, cette façon de voir peut déterminer la structuration symbolique de l’existence et influencer des façons de vivre individuelles ou collectives amenant parfois à un certain extrémisme (mouvements radicaux, mouvements pentecôtistes…).
31Malgré un processus de sécularisation bien établi, les conduites de vie et l’ensemble des activités sociales restent empreints de représentations religieuses qui définissent de nos jours des « croyances à la carte » (Hervieu-Léger, 2001). La religion n’est plus « un système solidaire de convictions et de pratiques » (Weber, 1971, p. 20), mais une dimension subjective du sujet qui y investit ses propres représentations. La croyance ne s’inscrit plus dans une tradition, elle est devenue une affaire personnelle, celle d’une liberté de choix, laissant ainsi de côté, la transmission d’une culture et d’une mémoire (Hervieu-Léger, 2001) au profit de références fondées sur le seul ressenti de l’individu. Cette évolution n’interroge-t-elle pas les comportements revendicatifs actuels autour du fait religieux ? L’absence de repères ne fait-elle pas le jeu de conversions possibles, construites au gré des expériences, des rencontres et des informations ou des désinformations ? Dans ce cas, l’absence des références contextuelles, historiques, sociales et sociologiques des religions traditionnelles, favorise la construction d’un entre soi, d’une communauté avec ses vérités partagées, à l’image des sectes protestantes chez Max Weber (1964). Les uns y seraient acceptés, les autres exclus en fonction du degré d’adhésion et de reconnaissance d’un croire commun (Hervieu-Léger, 1989). Un tel développement, en dehors de toutes institutions religieuses et de tous repères traditionnels, pose question dans un monde problématique à l’avenir incertain. Pour autant doit-on en conclure que les choix opérés par les individus ne soient qu’arbitraires et que leurs interactions ne soient qu’instrumentation ?
32À cette vision pessimiste et à cette rationalité instrumentale toute wébérienne, Jürgen Habermas (1978) répond qu’une éthique de la discussion est possible par le développement d’une rationalité en finalité axée sur le communicationnel amenant à développer un commun autour des valeurs.
Conclusion
33L’œuvre de Max Weber, dans son ensemble, construit peu à peu la matrice de l’idée de sécularisation composée des trois éléments que sont la mondanisation, la rationalisation et la différentiation. Ces éléments paradigmatiques serviront de socle aux différentes théories philosophiques et sociologiques ultérieures et ceci dans les différentes problématiques rencontrées autour de ce sujet. La première étant celle de la légitimité des temps modernes où la querelle allemande autour de l’idée de rupture ou de continuité chez Carl Schmitt, Karl Lövith, Blumemberg (Monod, 2007), la seconde étant celle d’un religieux sans la religion ou du moins en dehors des religions traditionnelles (Buisson, Dewey…). Pour autant peut-on parler d’une sortie de la religion (Gauchet, 2004) ? La réponse se fait plus hésitante. En effet, si la religion ne structure plus la société et qu’une émancipation de la tutelle de la religion (la différentiation) voit le jour, en avons-nous pour autant abandonné les schèmes ? Si la mondanisation s’installe, le sacré ne disparaît pas forcément, mais se recompose à la fois sur un mode individualiste et communautaire, en prenant ses libertés par rapport aux dogmes traditionnels ou en cherchant au contraire à retrouver leur supposée pureté dans une lecture fondamentaliste et intégriste. La rationalisation de la société qui s’exprime dans l’univers scientifique et technique peut ainsi coexister avec l’irrationnel.
Auteur
Université de Nantes
Maître de conférences en sciences de l’éducation à l’ESPE de Nantes, membre du Centre de recherche en éducation de Nantes (CREN).
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