Chapitre II
Émile Durkheim : le religieux, comme sacré et comme symbolique, condition de possibilité de l’éducation et de l’humanisation
p. 43-61
Texte intégral
1Éducation et religion sont deux institutions qui ont longtemps assumé les fonctions d’hominisation et d’humanisation. Elles l’ont fait d’abord dans la proximité ou la confusion. Au fur et à mesure de l’avancée de la modernité, au terme d’une longue sécularisation, quand on est parvenu à les distinguer, elles sont devenues rivales. On a pu les concilier sinon les réconcilier, autour de compromis instables, comme celui qu’en France on appelle la laïcité. Aujourd’hui les nouvelles ne sont pas excellentes sur ces institutions en cours d’effondrement, dans la plupart des pays démocratiques, aucunes des deux n’ayant su tirer avantage à son profit. L’éducation voit ses règles se défaire et vit sous le feu permanent des critiques. L’autorité et la crédibilité des religions sont affaiblies jusqu’auprès des fidèles. Des poussées religieuses – revivalistes, intégristes, fondamentalistes ou radicalistes – dans l’actuelle modernité, peuvent s’enflammer sous des formes pathogènes. Des dérives djihadistes et terroristes de l’islam, meurtrières encore du côté du suprématisme blanc, dévastent personnes et sociétés. Loin de manifester la santé des religions qu’elles prétendent servir, elles les disqualifient, les instrumentalisant de manière morbide. Pourrait-on voir dans ce double affaissement de l’éducation et de la religion, dans leurs pluralités, une cause du déclin qui frappe l’humanisation ? La question est importante aujourd’hui, quand de nouvelles mutations semblent compromettre l’intégrité de l’homme comme espèce, société et individu.
2On a traité l’homme de façon destructrice au xxe siècle, niant sa dignité. En ces premières décennies du xxie siècle, les déclinistes ne sont plus seuls à déplorer la fragilisation catastrophique de l’humanité. Marcel Gauchet (2003), reprenant à son compte un diagnostic depuis longtemps formulé par d’autres, dont Émile Durkheim, voyait dans cette « déshumanisation du monde » un effet du « retrait de la religion et du religieux ». En effet, pour certains penseurs laïques, philosophes comme Cassirer, ou scientifiques comme Durkheim, religion et éducation, spécialisées dans la genèse de l’humain, s’avèrent indispensables aux processus anthropologique d’hominisation et éthique d’humanisation. Elles resteraient incontournables pour engendrer et protéger l’humanité comme ensemble de caractéristiques cognitives, morales et spirituelles toujours fragiles et susceptibles de disparaître. Si « l’homme ne peut devenir homme que par l’éducation » (Kant, 1993), l’humanisation par l’éducation est-elle encore possible dans un monde sans religieux et hors des religions ?
3Rejoignant la question qui préside à cet ouvrage, demandons à notre tour, s’il est possible d’éduquer sans religion voire sans religieux. Précisons la question : est-il encore possible, dans les mutations actuelles, d’éduquer au sens fort du terme, c’est-à-dire selon les grandes finalités comme conditions de possibilité ? Religion et éducation comme facteurs d’hominisation, de socialisation et de subjectivation sont-elles exclusives et concurrentes, l’une entravant l’autre, sont-elles compatibles, complémentaires, (in)dissociables, pourquoi, comment, sous quelles formes ?
4Les chemins éclairants de l’œuvre durkheimienne permettent de comprendre pourquoi l’éducation a été si longtemps liée au religieux et aux religions, et de décider si et à quelles conditions elle pourrait s’en passer. Cent ans tout juste après sa mort, revenons sur les pistes d’un auteur resté incompris malgré son succès national et international. À un moment charnière où les mondes basculent, entre les xixe et xxe siècles, entre les guerres françaises des années 1870 – externe contre la Prusse, interne et civile de la Commune – et la déflagration de 1914, prélude aux conflits mondiaux ultérieurs, Émile Durkheim parvient à prendre le pouls des mutations de la modernité. Il conçoit une œuvre singulière et collective de fondateur de sciences, ayant pour objectif de comprendre ces métamorphoses, leurs modalités, leur ampleur, leurs risques ou leurs potentialités, pour y répondre.
5Nous évoquons le contexte de l’œuvre, la cohérence d’un parcours questionnant, l’éclairage porté sur l’impact de la religion et de l’éducation dans l’engendrement et la protection de l’humanité.
À la hauteur des dangers d’une époque perturbée, la réponse d’un questionnement puissant
6Selon Hölderlin, là où croit le danger nait aussi ce qui sauve, cette maxime peut servir de clé de lecture pour l’œuvre inspirée de Durkheim et poursuivie avec cohérence jusqu’à son dernier souffle1. Les ouvrages en cours sur la morale et la famille ne sont pas terminés, l’œuvre monumentale reste inachevée, destinée à être reprise collectivement, enrichie par les durkheimiens de l’époque et après2, pour répondre aux défis toujours d’actualité. L’époque troublée a trouvé celui qui peut l’interroger à travers les sciences humaines et sociales naissantes.
La guerre, l’antisémitisme de crise et le sacré
7Durkheim est né en 1858 dans une famille juive qui, après des siècles de pérégrinations des régions rhénanes aux zones frontalières d’Alsace et de Lorraine, a choisi la France républicaine, terre d’élection et d’émancipation, où elle s’est bien intégrée (Faustini, 2014, p. 13-22). Depuis l’enfance alsacienne à Épinal, le jeune Émile David perçoit les clameurs d’un contexte nourri des ressentiments allemands, amertume laissée par les victoires napoléoniennes et les désirs de revanche. Quand éclate la guerre franco-prussienne, en septembre 1870, il a 12 ans, et malgré la protection d’une famille et d’une communauté unies, comme les autres Vosgiens il est confronté aux dures réalités de l’invasion et de l’occupation ennemies (Roth, 2014, p. 239-243). À l’entrée de l’armée dans la ville d’Épinal, avec les prédations et les spoliations, l’humiliation de la défaite est cuisante. Après la victoire prussienne de 1871, dans les territoires annexés, les choses se gâtent pour la communauté juive. La famille a fait le choix loyal de la France malgré les sacrifices imposés, multipliant les signes d’intégration, effaçant les traces d’accent allemand, francisant l’écriture et la prononciation du patronyme3, sans parvenir à échapper à la suspicion des voisins. De ces années, l’adolescent garde les blessures d’une confrontation personnelle à l’antisémitisme. Le sociologue explique, en 1899, dans un essai : « On l’avait déjà vu dans les régions de l’Est, lors de la guerre de 1870 ; étant moi-même d’origine juive, j’ai pu alors l’observer de près. C’est aux juifs qu’on s’en prenait pour des défaites » (1899 ; 1975, p. 252). L’antisémitisme français moins « traditionnel et chronique » que celui des Allemands et des Russes, plus conjoncturel, resterait consécutif à « une crise aiguë, due à des circonstances passagères » (ibid.). Le scientifique généralise : le processus est lié aux crises sociales dues à l’économie plus qu’à la guerre4. Il formule une loi : « Quand la société souffre, elle éprouve le besoin de trouver quelqu’un à qui elle puisse imputer son mal […]. Ce sont les parias qui servent de victimes expiatoires » (ibid., p. 253). L’hypothèse évoque déjà le mécanisme anthroposocial de la victime expiatoire (bouc émissaire), dont il soupçonnera l’ampleur dans Les formes élémentaires de la vie religieuse. À partir de 1895, il se consacre à l’étude des causes et des effets de cette « effervescence » produite par le rite, cela débouche en 1912 sur l’ouvrage magistral d’anthropologie religieuse.
8En 1899, il voit clairement, dans ses effets violents, la fonction pacificatrice du sacré, le religieux qui renoue (religere) les liens déchirés en période de trouble, autant que la force génératrice de la culture. Le religieux avec ses rites, les plus chaleureux qui rassemblent la communauté familiale du père rabbin, ou les plus terribles comme le rite expiatoire de la victime émissaire, est vu dans sa même fonction de cohésion sacrale (sacer, étym. lat. : protection). Une force jubilatoire, réconciliatrice en temps de crise du lien social, est puisée dans la victime. Le processus dévoilé est vérifié dans son actualité par l’affaire Dreyfus :
Ce qui me confirme dans cette interprétation, c’est la manière dont a été accueillie, en 1894, l’issue du procès de Dreyfus. Ce fut un élan de joie sur les boulevards. On fêta comme un succès ce qui eût dû être un deuil public. On savait donc enfin à qui s’en prendre du trouble économique et de la détresse morale où l’on vivait. C’est des juifs que venait le mal (Durkheim, 1975, p. 253).
9La religion, le religieux, comme ensemble de pratiques rituelles, d’interdits et de mythes qui permettent la cohésion du lien social, sont vus dans leur production d’effets pacificateurs. Ici l’auteur constate la production d’» un élan de joie » spontané, il y voit comme l’effet d’un processus rituel, force performative sui generis, selon les termes de Durkheim. Venus du fond de l’enfance alsacienne, les souvenirs directs de la guerre mêlés à ceux indirects (mémoire antérieure à sa naissance) de la grande crise de 1847 sont travaillés à la lecture du présent. L’analyse d’Antisémitisme et crise sociale [1899] dévoile les étapes du processus : la « défaite militaire » tout comme « la crise économique très grave » engendrent de « graves perturbations morales » et pour mettre fin à la souffrance de « cet état de trouble », « la société […] se venge de ses déceptions », les « passions violentes destructives qui cherchent à s’asseoir par tous les moyens » sélectionnent « les victimes expiatoires » et « ceux-là sont naturellement désignés pour ce rôle auxquels s’attache déjà quelque défaveur de l’opinion » (ibid., p. 252-253).
10Le chercheur, en 1899, relie déjà les analyses sociales de la thèse de 1893 (la dérégulation économique engendre la crise avec l’anomie morale) et celles de la maturation de 1912, où le socio-anthropologue du religieux qui a lu Robertson Smith5 et Frazer6 opère une synthèse nouvelle. Le processus du bouc émissaire comme rite sacrificiel à travers la victime génère l’» effervescence » et régénère le social, cette transcendance immanente au groupe en fusion, religieuse, engendre (sui generis) des symboles, des valeurs et l’unité culturelle. Loin d’être seulement un sacrifice archaïque des religions anciennes, le processus procède de réactions spécifiquement psycho-anthropo-sociales pour résoudre la « crise anomique », « indifférenciée », « morale » (ibid., p. 253), comme mécanisme religieux (qui relie) le groupe mis à mal. Il se manifeste en dehors de toute confession jusque dans les sociétés actuelles. Le sacrifice (sacer facere) de la victime fabrique alors du sacré (étym. : protection, mise à part, à l’abri). Pour le chercheur, il est urgent d’expliquer de manière laïque et scientifique comment se produit ce sacré archaïque7, et surtout « quel est le moyen de l’enrayer » (ibid.). Le religieux avec sa fonction bien réelle de protection devant le danger, de génération, de régénération du lien, ne peut être considéré comme une illusion. Il est une force bien réelle dont il importe de comprendre les fonctionnements. Le sacré est ambivalent : créatif, il peut aussi être meurtrier et destructeur dans ses manifestations. Telle est la découverte existentielle, sociale, mais aussi épistémique, elle s’enracine dans l’histoire personnelle et meut le questionnement scientifique de l’auteur. L’œuvre d’une vie n’aura pas suffi à la faire entendre, l’histoire hélas après la mort de l’auteur, s’est répétée et même aggravée comme si de rien n’était. D’autres penseurs ont fait avancer la compréhension du processus du sacré violent. Ernst Cassirer, en 1946, dans une démarche philosophique voisine, à travers le Mythe de l’état (1993), analysera l’Allemagne nazie comme tentative pour surmonter la crise en instrumentalisant le vieux rite expiatoire magico-mythique8, avec les recours redoutables de la modernité technologique, aux dépens de millions de malheureux, juifs et autres.
11C’est dans un contexte troublé de crise politique, économique et sociale que le projet théorique de Durkheim s’ancre et se développe. La thèse, publiée en 1894, va relier la découverte des mécanismes sacrés de la cohésion sociale à celle de la morphogenèse du symbolique et de la culture, dans le creuset du religieux. Comment la mutation des formes sociales et les métamorphoses du religieux sont-elles liées ?
La division du travail social, comprendre et enrayer la crise
12Durkheim a 35 ans en 1893, enseignant en « science sociale et pédagogie » depuis 1887 à Bordeaux, il est marié et père de deux enfants lorsqu’il soutient et publie sa thèse qui paraîtra en 1894 sous le titre de La division du travail social (1998). Le questionnement et l’organisation de l’ouvrage, où les rapports entre religion et éducation sont arrimés, comportent les thématiques principales de l’œuvre à venir.
Le contexte de crise économique, sociale et politique
13La crise économique de 1847 s’est accentuée dans ses ravages à partir de 1873, se faisant globale, profonde, durable. L’inflation et la fièvre spéculatrice ont atteint leur paroxysme de 1871 à 1873, principalement en Allemagne et aux États-Unis, les revirements de la bourse ont provoqué un ébranlement profond de l’économie mondiale. Les scandales financiers, comme celui du canal de Panama, marquent l’opinion. La Commune, en réaction aux conditions et aux modalités de la défaite de 1870 et sa répression ont laissé des traces indélébiles dans le peuple. À Paris et ailleurs en France, les attentats anarchistes sévissent. L’âpreté du capitalisme industriel et le durcissement de la lutte des classes multiplient les grèves ouvrières de 1886 à 1891. La crise politique du boulangisme (du nom du général Boulanger) de 1887 à 1889, révèle un climat de hargne revancharde cocardière, populiste, antirépublicaine. La querelle scolaire autour des lois de l’école de la République (années 1880) a durci la tension entre l’État et l’Église. Ces divers troubles attisent l’antisémitisme latent qui s’enflamme, l’ouvrage d’Édouard Drumont (1886) parmi d’autres, désigne les juifs comme responsables de la crise. L’affaire Dreyfus éclate dès 1894 pour durer jusqu’en 1906. Durkheim s’y engage en militant plus associatif que politique, mais surtout à travers son œuvre, en intellectuel qui veut comprendre, en scientifique qui explique. Comment les crises économiques et politiques pèsentelles sur la vie sociale et les valeurs ?
Un questionnement mûrement réfléchi
14La première formulation du sujet de thèse, en 1882, reste vague. Elle cible l’étude des rapports entre individualisme et socialisme, la confrontation avec les modèles philosophiques du libéralisme et du socialisme. Elle est nourrie des débats politiques de l’époque, des thématiques du normalien, de l’influence personnaliste des cours du néo-kantien Charles Renouvier et des discussions avec Jean Jaurès9. Le questionnement évoluera d’une interrogation philosophique radicale vers une problématique plus scientifique, sans perdre l’ambition du projet. L’objet se construit dans une réflexion circonstanciée sur les conditions du lien social et de la solidarité dans la visée d’expliquer et d’enrayer la crise. Comment comprendre la sortie d’un ordre social hiérarchique basé sur l’homogénéité des croyances religieuses vers une modernité démocratique pacifiée à travers les mutations perturbées que montre l’actualité ? Comment se font ces changements majeurs, vers quels nouveaux équilibres et à travers quelles dérives ? L’ouvrage conduit une analyse historique de la genèse de la division sociale du travail (DST) comme processus et institution10. Dès l’introduction (1998, p. 1-2), la notion de DST, empruntée aux penseurs libéraux Adam Smith et Stuart Mill, est engagée dans une redéfinition par un long détour historique et comparatif.
Voir et comprendre la crise du religieux pour en sortir
15Les formes chaotiques actuelles de la DST sont liées à l’essor de la grande industrie et à la dérégulation créée par le libéralisme, Durkheim y insiste dans les préfaces, la seconde de 1902 plus encore que la première de 1894. Ces formes opèrent un véritable délitement du lien social : « un affaissement de la vieille structure sociale » (1998, p. xxxii), une dissolution des médiations « avec des liens chaque fois plus fragiles et lâches ». La « maladie […] qui affecte tout l’organisme » touche « la santé générale du corps social » (ibid., p. xxxiv). Pour l’auteur, les sociétés issues du « libre-échangisme » manifestent les effets « morbides » de la dérégulation économique et financière affectant le social et la morale :
En vain pour justifier cet état d’irréglementation, fait-on valoir qu’il valorise l’essor de la liberté individuelle. […] Tout au contraire, la liberté juste, celle que la société a le devoir de faire respecter est elle-même le produit d’une réglementation. Je ne puis être libre que dans la mesure où autrui est empêché de mettre à profit la supériorité physique, économique ou autre dont il dispose pour asservir ma liberté (ibid., p. iii).
16Durkheim attribue à l’irréglementation montante du marché libéral, des effets de violence sur le lien social et sur les individus, avec des formes concurrentielles darwiniennes : « c’est la loi du plus fort qui règne, et, latent ou aigu, l’état de guerre est nécessairement chronique » (ibid.). Le diagnostic est clair :
C’est à cet état d’anomie que doivent être attribués comme nous le montrerons les conflits sans cesse renaissants et les désordres de toute sorte dont le monde économique nous donne le triste spectacle. Car, comme rien ne contient les forces en présence et ne leur assigne de bornes qu’elles soient tenues de respecter, elles tendent à se développer sans termes, et viennent se heurter les unes contre les autres pour se refouler et se réduire mutuellement. Sans doute les plus intenses parviennent bien à écraser les plus faibles ou à se les subordonner (ibid., p. iii-iv).
17Il reprend le terme d’anomie à son inventeur Jean-Marie Guyau, dans L’irréligion de l’avenir, étude de sociologie, paru en 188711. Durkheim, dès 1887, dans une recension de la Revue philosophique cite cet ouvrage : « L’idéal religieux ne peut exister que dans l’anomie religieuse. C’est-à-dire dans l’affranchissement de l’individu dans la suppression de toute foi dogmatique. Déjà l’auteur avait démontré ailleurs que l’idéal moral consiste dans l’anomie morale » (Durkheim, 1887 ; 1975, p. 156).
18Durkheim critique chez Guyau l’évolutionnisme et la foi dans le progrès, il renverse la signification de la notion d’anomie pour en faire un concept clé de sa propre analyse. Loin d’y voir le signe d’une autonomie supérieure, il y voit, selon l’étymologie (a-nomos : absence de règle, mais aussi a-nomein : manque de limite) un reflet de l’irrèglementation du marché. La privation de limites juridiques ou morales engendre des formes de violence dans la société, l’interpersonnel, comme chez l’individu :
Nous insistons à plusieurs reprises, au cours de ce livre, sur l’état d’anomie juridique et morale où se trouve actuellement la vie économique. […] Les actes les plus blâmables sont si souvent absous par le succès que la limite entre ce qui est permis et ce qui est prohibé, ce qui est juste et ce qui ne l’est pas, n’a plus rien de fixe, mais paraît pouvoir être déplacée presque arbitrairement par les individus (Durkheim, 1998, p. ii).
19S’il déplore l’anomie, Durkheim pour autant n’est pas nostalgique des sociétés hétéronomiques où la religion est le ciment d’une solidarité basée sur l’identité commune. L’auteur, pour sortir de l’anomie, aspire à déceler les règles d’une forme moins pathogène et plus respectueuse du social : « [L]a crise dont nous souffrons ne tient pas à une seule et unique cause. Pour qu’elle cesse, il ne suffit pas qu’une règlementation quelconque s’établisse là où elle est nécessaire ; il faut de plus qu’elle soit ce qu’elle doit être, c’est-à-dire juste » (ibid., p. xxxiv).
20Derrière l’étude des faits, on ne peut valider l’évolution pour elle-même, encore faut-il comprendre quelles seraient les modalités normales d’une solidarité conforme aux idéaux d’émancipation et d’autonomie. Durkheim pose les questions généalogiques. « Quels changements se sont produits dans les sociétés » (ibid., p. 164) ? Quelles formes du lien social se sont succédé, comment en sommes-nous venus là ?
Quand la religion pénètre toute vie sociale, la solidarité est mécanique
21Dans les sociétés anciennes, la solidarité est évidente. Les membres identiques et unanimes sont rassemblés par les mêmes représentations collectives et valeurs, dans une conscience collective uniforme, passions et émotions encore unifiées dans une même hostilité contre les désordres, les crimes qui offensent le sentiment religieux (Durkheim, 1998, p. 67). On « s’indigne en commun », « on dégage une colère unique » (ibid., p. 71), « de là résulte une solidarité sui generis qui, née des ressemblances, rattache l’individu à la société » (ibid., p. 74). Durkheim propose « d’appeler mécanique cette espèce de solidarité […] très développée, où l’individu ne s’appartient pas » (ibid., p. 100). L’unanimité religieuse engendre une solidarité d’individus conformes, reliés par les croyances communes : « tout le monde alors admet et pratique sans la discuter la même religion : les sectes et les dissidences sont inconnues : elles ne seraient pas tolérées » (ibid., p. 105). La cohésion est d’autant plus forte que les statuts hiérarchiques et les rôles sont clairement assignés et différenciés par des rites et des interdits. Unis sans qu’aucun ne fasse obstacle à l’autre, tout semble fait pour maintenir mécaniquement l’unanimité du groupe.
22Quand les sphères se différencient, s’autonomisant peu à peu du religieux, permettant aux individus de se diversifier par la division du travail, les changements adviennent, c’est la progression de la sécularisation12. Quelles sont alors les mutations normales du processus de la division du travail et ses dérives ?
Quand la religion se retire, un individualisme concurrentiel progresse
23Selon Durkheim, les conditions fondamentales du développement des sociétés varient en fonction de la diminution du domaine de la religion :
24Cette régression […] on peut en suivre les phases depuis les origines de l’évolution sociale […] il y a un nombre toujours moindre de croyances et de sentiments collectifs qui sont […] assez forts pour prendre un caractère religieux […] l’intensité moyenne de la conscience commune va elle-même en s’affaiblissant (1998, p. 144).
25Cette sécularisation va de pair avec l’autonomisation des sphères de la vie sociale et culturelle. Au départ, c’est la convergence initiale du religieux avec les formes indifférenciées : « la religion comprend tout, s’étend à tout. Elle renferme dans un état de mélange confus, outre les croyances proprement religieuses, la morale, le droit, les principes de l’organisation politique, et jusqu’à la science ou du moins ce qui en tient lieu » (ibid., p. 105).
26Au fur et à mesure que la séparation et la différenciation des sphères de la culture et des métiers s’effectuent, les individus se diversifient, chacun peut avoir une sphère d’action et une personnalité propres. Alors un autre type de solidarité devient possible et nécessaire, avec la différenciation de chacun :
[Durkheim propose] d’appeler organique, la solidarité qui est due à la division du travail […] l’unité de l’organisme est d’autant plus grande que cette individuation des parties est plus marquée. En raison de cette analogie nous proposons d’appeler organique la solidarité qui est due à la division du travail (ibid., p. 101).
27Mais le mouvement de cette sortie du religieux ancien vers la solidarité organique n’est pas sans risque de complication. Durkheim, ne partage pas l’optimisme évolutionniste, on ne sort pas facilement de la religion avec ses fonctions protectrices, les dérives chaotiques et anomiques guettent. Quand le système religieux baisse, les croyances et les rites unissent moins les membres dans les mêmes représentations et valeurs, les interdits distinguent moins les places sociales. Dans ce contexte nouveau, la ressemblance non par les valeurs, mais par la compétence ou la fonction est source de conflits : « ceux qui s’acquittent de la même fonction […] ne peuvent prospérer qu’au détriment les uns des autres […]. À mesure que les cloisons s’effacent, il est inévitable que les organes similaires s’atteignent, entrent en lutte et s’efforcent de se substituer les uns aux autres » (ibid., p. 250-253).
28Le lien social fragilisé est menacé par la concurrence en temps de crise économique et sociale, quand le chômage accroît les tensions de la compétition. L’indifférence croit avec l’indifférenciation, l’autre est désormais étranger et rival. Plus les sociétés ont besoin de personnalités différenciées et complémentaires, et plus elles ont tendance dans le même mouvement par la baisse des contraintes rituelles et institutionnelles, dans un contexte de dérégulation accrue des institutions et de l’économie, à engendrer de l’anomie (confusion, absence de repères, de limites et de règles) et à indifférencier les individus. Cette contradiction est inhérente aux sociétés modernes : pour recréer la solidarité par la différenciation organique des rôles et des identités, encore faut-il parvenir à contrecarrer l’indifférenciation et la confusion des rôles et des identités qui sont produites par la baisse des normes, des rituels et le déclin des institutions. C’est au moment où la différenciation des identités et des fonctions personnelles, professionnelles et sociales est plus indispensable qu’elle est davantage attaquée par l’anomie qui brouille les limites interpersonnelles et sociales. D’autant plus que les aspects différenciateurs sont moins prégnants : les interdits injustes qui séparaient les castes et les classes ne sont plus acceptables et les rites sacrificiels sont délégitimés. Si la sortie de l’hétéronomie et d’un religieux mécanique, par l’accès à une seconde modalité organique du lien de solidarité, est normale, elle n’est pas automatique. Loin de conduire immanquablement à l’autonomie et à l’émancipation, les formes anormales, chaotiques, prolifèrent avec la dérégulation financière, comme manifestations de l’anomie qui s’emballe dans l’économico-politique (DST), dans le social (Le suicide), mais aussi dans un individualisme aux repères brouillés13. Devant l’expansion illimitée de l’homo economicus dans une concurrence destructrice de soi, de l’autre et de la nature, Durkheim redéfinissant l’anomie (Besnard, 1987) désigne les effets dissolvants du manque de bornes. Si, « toute morale de progrès et de perfectionnement est inséparable d’un certain degré d’anomie » (Durkheim, 1990, p. 417), dans ses excès celle-ci montre les effets d’un certain individualisme, comme « mal des limites14 ».
La solidarité organique nécessaire aux sociétés modernes
29La solution est alors la différenciation complémentaire par division spécialisée du travail social. « [L]a division du travail est donc un des résultats de la lutte pour la vie : mais elle en est un dénouement adouci. Grâce à elle, en effet, les rivaux ne sont pas obligés de s’éliminer mutuellement, mais peuvent coexister les uns à côté des autres » (Durkheim, 1998, p. 253). Contrairement à la solidarité mécanique des sociétés archaïques « qui implique que les individus se ressemblent » (ibid., p. 100), la solidarité organique « suppose qu’ils diffèrent les uns des autres » (ibid., p. 100-101). Elle demande un développement de la personnalité de chacun, la différenciation des fonctions, des rôles et des identités. Ces nouvelles formes de solidarité demandent la complémentarité, elles ont pour fonction de permettre la coopération complémentaire entre les membres de la société :
Des individus sont liés les uns aux autres qui sans cela, seraient indépendants ; au lieu de se développer séparément, ils concertent leurs efforts ; ils sont solidaires et d’une solidarité qui n’agit pas seulement dans les courts instants où les services s’échangent, mais qui agit bien au-delà (ibid., p. 24-25).
30L’enjeu d’une sacralisation de la différenciation solidaire des identités personnelles et professionnelles, par des formes nouvelles de religieux, devient alors vital.
Priorités du religieux à venir, les finalités de l’éducation
31Une nouvelle modalité du religieux demande de pacifier les relations, pour dépasser la perte dévastatrice des limites sur les plans psychologique, économique, politique, social ou moral. Désormais c’est à un travail constant sur soi que chacun est appelé par la morale et l’éducation, travail critique sur la société et les institutions. L’archaïque bouc émissaire qui régule le social par un sacré violent n’est plus légitime, dans la mesure où il contrevient au respect de la personne. On peut distinguer alors, selon Durkheim, trois priorités à cette réalisation d’un religieux pour la solidarité organique.
Sur le plan de la culture et de la connaissance
32L’émergence des catégories et l’ouverture des différentes sphères des savoirs : « À l’origine […] tout ce qui est social est religieux. […] Puis peu à peu, les fonctions politiques, économiques, scientifiques s’affranchissent de la fonction religieuse, se constituent à part et prennent un caractère temporel de plus en plus accusé » (Durkheim, 1998, p. 143). Progressivement, la philosophie a pu se développer en se distinguant des croyances théologiques, et les fonctions politiques ont pu se séparer des fonctions religieuses. La scolastique « premier effort méthodique de libre réflexion, première source de dissidences » (ibid., p. 137) a encouragé l’apparition d’une réflexion autonome avec l’autonomisation du droit.
33Cette division des tâches et des domaines de la pensée est désormais indispensable et sacrée, la régression vers la confusion serait une atteinte à l’esprit de la personne, à la différenciation des domaines de la connaissance et de la culture.
Sur le plan du collectif
34Dans les sociétés anciennes, « les inégalités sont non seulement tolérables, mais naturelles » (Durkheim, 1998, p. 373). Il n’en est plus de même dans les sociétés organiques où « toute inégalité extérieure compromet la solidarité organique » (ibid.). L’égalité doit être chaque fois plus grande entre les citoyens sous peine de « menacer la cohésion sociale » (ibid.), « tant qu’il y aura des riches et des pauvres de naissance, il ne saurait y avoir de contrat juste, ni une juste répartition des conditions sociales » (ibid., p. xxxiv). Il faut veiller à déterminer les droits et les devoirs, dans chaque corps de métiers (ibid., p. xxxv). Viser l’égalité et faire « œuvre de justice », car « la solidarité n’est possible qu’à cette condition » (ibid., p. 374).
Sur le plan subjectif
35La personne comme individu différencié, limité, dans la solidarité avec les autres et avec l’environnement, demande un permanent travail sur soi : « notre premier devoir actuellement est de nous faire une morale » (Durkheim, 1998, p. 404). Ce processus d’individuation par la socialisation et l’hominisation vise l’autonomisation véritable dans l’interdépendance reconnue. Dans une lettre à Célestin Bouglé, en 1898, Durkheim réévalue l’individualisme :
l’individualisme, quoiqu’on fasse, est notre seule fin collective […], il était déjà tout le continu positif, tout l’acquêt réel et durable du christianisme. Que l’individualisme bien entendu, n’est pas l’égoïsme, mais la pitié et la sympathie de l’homme pour l’homme et que je mets au défi qu’on nous propose une autre fin que celle-là (Durkheim, 1975, p. 423).
36La personne humaine est ainsi le seul sacré partageable dans une société plurielle et laïque, digne d’être placé au fondement de l’école et de toutes les institutions.
37On aura reconnu dans ces trois priorités, plus que de simples options facultatives, les exigeantes conditions de possibilité d’un religieux humanisant, pour les temps actuels. Conditions d’un religere moderne, elles sont aussi les finalités de l’éducation, pour une école laïque et démocratique. À travers ces trois priorités, on reconnaît les conditions de possibilité de l’école démocratique qui se doit de permettre à chaque élève : 1) d’accéder à des savoirs divers pour se les approprier et les faire fructifier au service du bien commun ; 2) de se socialiser dans le respect de l’autre comme personne ; 3) de devenir individu, sujet, personne différenciée et solidaire.
38On peut désormais apprécier la synergie complète entre religieux et éducation pour une véritable humanisation aux trois interfaces d’anthropogenèse, de sociogenèse et d’ontogenèse.
Conclusion
39Dans sa thèse inaugurale, Durkheim a su expliquer le social et ses mutations par le religieux. Il a su rendre intelligibles les modalités de passage des sociétés traditionnelles aux sociétés démocratiques, dans leurs plénitudes comme dans leurs dérives anomiques.
40Il reste attentif et confiant sur la possibilité de voir se réaliser une ferveur communielle laïque partageable par la diversité des communautés, et pacifiée autour de l’idéal personnaliste : « [à] mesure que toutes les autres croyances et toutes les autres pratiques prennent un caractère de moins en moins religieux, l’individu devient l’objet d’une sorte de religion. Nous avons pour la dignité de la personne un culte… » (Durkheim, 1998, p. 147).
41L’école laïque et républicaine est appelée à prendre une part importante au lien religieux et sacré qu’appelle une société de la solidarité organique et démocratique. Elle est invitée à le faire par ses programmes d’enseignement et de formation attentifs à ouvrir l’éventail et le prisme des domaines du symbolique, par ses valeurs citoyennes et par sa contribution à la différenciation des élèves comme personnes et professionnels. Rôle majeur et délicat d’un état éducatif attentif à éviter les pièges d’une confusion de l’éducatif, avec le politique ou telle forme d’un religieux confessionnel. Dans ce rôle l’état sera aidé par des instances de médiation : celles du droit, de la morale et des groupes professionnels comme contre-pouvoirs (DST).
42Durkheim reste lucide, sur les formes pathogènes du « mal des limites », sur les tragiques contradictions de la modernité individualiste. Il a su diagnostiquer les impasses constitutives de la démocratie et ses crises endémiques. La baisse du religieux hétéronomique ne nous condamne pas à une hypermodernité anomique, il est possible de trouver une autonomie paradoxale de solidarité et d’interdépendance dans la réalisation (éducative, politique, économique) de personnes et professionnels différenciés.
43Dans l’ouvrage de 1894, La division du travail social, Durkheim a esquissé une impressionnante théorie de la culture comme symbolique prenant source dans la religion et se différenciant dans une longue sécularisation. Les intenses « présences collectives » des « rites cérémoniels », par leur puissance « d’effervescences créatrices », engendrent non seulement les catégories logiques de l’intelligence humaine, les représentations collectives, les sphères du symbolique, mais encore les grands idéaux et les valeurs qui composent la culture. Tout au long de son œuvre, dans ses principaux ouvrages, Émile Durkheim a fait fructifier ces intuitions avec constance et persévérance, vers des problématiques scientifiques qui donnent encore de l’intelligibilité à notre société, cent ans plus tard.
44Avec l’ouvrage de 1912, Les fondements élémentaires de la vie religieuse, qui reprend la genèse et la description des religions depuis les plus simples d’entre elles jusqu’aux plus élaborées, le tournant de l’œuvre vers une sociologie ou anthropologie religieuse s’est encore accompli. Après avoir montré tout ce que la société devait à la religion, désormais c’est sur tout ce que la religion doit à la société qu’il insiste. Durkheim évoque une véritable rupture épistémologique, une « révélation », vécue en 1895 : « toutes mes recherches antérieures durent être reprises à nouveau frais pour être mises en harmonie avec ces vues nouvelles » (1907 ; 1970, p. 302). Que s’est-il passé ? Il peut être significatif de faire le lien avec la mort de son père, le rabbin Moïse Durkheim, survenue la même année. Désormais, l’explication par la société n’a plus d’entrave : si la religion a fabriqué l’homme, celui-ci le lui a bien rendu. La religion n’est pas seulement un système d’idées, c’est un système de forces « qui déplacent des montagnes ». La caractéristique de la religion, il l’appelle « l’influence dynamogénique qu’elle exerce sur les consciences », qui puise dans « une source de la vie religieuse, aussi vieille que l’humanité et qui ne peut jamais se tarir » : « c’est celle qui résulte de la communauté des consciences […] l’action moralement tonifiante et stimulante que toute communauté d’hommes exerce sur ses membres » (1914 ; 1970, p. 306-311).
45L’œuvre d’Émile Durkheim par sa cohérence, sa rigueur et la complexité de sa pensée sur la religion et l’éducation reste neuve et pleine d’enseignements aujourd’hui encore.
Notes de bas de page
1Émile Durkheim, décède le 15 novembre 1917, épuisé par une longue maladie et miné par le chagrin d’avoir perdu sur le front son fils André, parmi d’autres de ses jeunes disciples prometteurs.
2« Une société de jeunes savants animés du désir sincère de coopérer » (Mauss, 1925 ; 1969, p. 474).
3Marcel Fournier évoque le témoignage de Claudette Kennedy, petite nièce de Durkheim, cité par de nombreux auteurs : « On se veut français, le nom de famille se prononce Durkheim, avec un (e) court et non pas Durkheim à l’allemande. Une façon aussi d’inviter les gens à ne pas écrire, comme ils le font trop souvent le nom de famille avec un “c” […] Ce sont là, peut-on penser, les signes d’intégration » (Fournier, 2014, p. 69).
4« [E]n 1848, enfin, une explosion du même genre, mais beaucoup plus violente, s’était produite en Alsace » (1975, p. 253).
5William Robertson-Smith (1846-1894) anthropologue écossais développe une approche historico-critique dans l’interprétation des textes religieux. Lectures on the Religion of the Semites (1889) a été attentivement lu par Durkheim, selon Fabien Robertson (2003, p. 126-143).
6James G. Frazer (1854-1941) ethnologue irlandais s’inspire de Robertson-Smith. En 1922, dans un ouvrage en plusieurs volumes, il consacre un tome entier au bouc émissaire (The Scapegoat), il y soupçonne l’origine rituelle de la culture. Son ouvrage de 1910 (Totemism and Exogamy. London : Macmillan), influencera le Durkheim des Fondements élémentaires de la vie religieuse.
7Des formes récentes du religieux lui-même, particulièrement le judéo-christianisme ont dénoncé ce sacré archaïque et violent et ont rappelé l’interdit de faire des victimes.
8Plus tard, entre les années 1970 et 2015, René Girard mettra à jour et décrira le « mécanisme de la violence et du sacré » comme phénoménologie du bouc émissaire. L’hypothèse mimétique qui donne plus d’intelligibilité à la description totale du processus n’est pas encore présente chez Durkheim. Il l’explique cependant déjà par la crise indifférenciée, il voit la sélection des traits victimaires et la catharsis de l’expulsion.
9Durkheim compte parmi les fondateurs du « journal socialiste quotidien » L’Humanité en avril 1904, autour de Jaurès, ami dont il partage les convictions d’un socialisme républicain.
10La thèse n’est-elle pas dédiée à l’historien des institutions, Numa Fustel de Coulanges, l’un de ses professeurs à l’ENS, mort en 1889 ?
11Voir infra, chap. XI.
12On trouve surtout le terme de laïcisation chez Durkheim.
13« L’individualisme et les intellectuels [1902] » (Durkheim, 1987, p. 261-279).
14« Leçons sur la morale [1909] », notes prises par Armand Cuvillier à un cours professé par Durkheim, pendant l’année universitaire 1908-1909 (Durkheim, 1975, p. 309).
Auteur
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Marie-Louise Martinez
Université de Rouen Normandie
Professeure des universités émérite en sciences de l’éducation, université de Rouen Normandie, membre du Centre international de recherche normand en éducation et formation) (CIRNEF). Travaille à l’élaboration d’une anthropologie en éducation pour déconstruire la violence et d’une anthropologie relationnelle de la personne, ainsi qu’à l’élaboration d’un modèle anthropologique de la culture comprise comme ensemble de domaines symboliques et textuels.
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