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    Plan détaillé Texte intégral Le corpusLe contexte religieux et politiqueReligion, religieux, sécularisationPrésentation de l’ouvrage Notes de bas de page Auteurs

    Le religieux sans la religion

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Présentation

    Michel Fabre, Loïc Clavier et Pierre Billouet

    p. 7-21

    Texte intégral Le corpusLe contexte religieux et politiqueReligion, religieux, sécularisationPrésentation de l’ouvrageReligion et rationalité (première partie)Religion et politique (deuxième partie)Religion : conversion, déconversion (troisième partie) Notes de bas de page Auteurs

    Texte intégral

    1L’actualité semble mettre en cause le pronostic d’un déclin du religieux. La société du vide, le crépuscule du devoir, chers à Gilles Lipovetsky (1992), qui grisaient les post-modernes et leur faisaient espérer la sécularisation complète d’une société enfin débarrassée de ses idéologies sacrificielles, mais pourtant tolérante et conviviale, suscitent désormais plus de perplexité que d’enthousiasme. Le souci éthique n’en finit pas d’étaler ses exigences, dans la vie quotidienne, les métiers, la politique et même les affaires.

    2Mais s’il se nourrit des traditions proprement philosophiques, antiques ou modernes, il peut aussi rester en suspens : la quête de spiritualité devient alors insistante, s’alimentant à toutes les traditions religieuses, à toutes les sagesses, dans un bricolage individuel souvent très éclectique. La montée des religions, dans la variété de leurs interprétations, peut donner l’impression de venir combler le déficit de transcendance des sociétés occidentales et particulièrement européennes. Les déclinistes, rappelant que les civilisations sont mortelles, vont jusqu’à décrire la relève de notre laïcité par un renouveau théologico-politique (Houellebecq, 2015).

    3Comprendre ces phénomènes exige un recul historique. Or, de nombreux intellectuels, philosophes et sociologues, à la charnière du xixe et du xxe siècle, en Europe, aux États-Unis, en Russie ou en Chine, se sont efforcés de penser les soubresauts idéologiques d’une sécularisation de la société, qu’ils croyaient inexorable. Pour ces intellectuels, la sécularisation constitue en effet l’évolution normale d’une pensée religieuse ouverte aux critiques historiques et philosophiques telles qu’elles se manifestent, de manière privilégiée – du moins en Occident – dans le protestantisme libéral qui semble constituer, pour beaucoup, la religion de la « sortie de la religion », ce qui ne signifie pas exactement la sortie du religieux (Gauchet, 1985). De fait, tout en récusant les élaborations dogmatiques du christianisme (et surtout du catholicisme), tout en dénonçant l’alliance du spirituel et du temporel dans les Églises, ces penseurs reconnaissent pour la plupart dans le message évangélique une source fondamentale pour l’éthique contemporaine. Cette référence et cette révérence ne sont pas sans générer une certaine ambiguïté, ne serait-ce que de vocabulaire, comme l’avait bien noté Jean-Marie Guyau. Tenter de récupérer le religieux confisqué par les religions traditionnelles n’est pas une opération sans risque. Il reste que leur souci de contester les expressions traditionnelles de la transcendance et de l’absolu, avec toutes les hésitations inhérentes à ce projet, expose tous ces penseurs au relativisme, comme ne manquent pas de le souligner leurs détracteurs. Comment peuvent-ils s’en défendre dans l’élaboration de leur humanisme ? Et comment – eux qui se soucient d’éducation, à des titres divers – peuvent-ils concevoir d’éduquer sans absolu ? Telles sont les questions que cet ouvrage a l’ambition de traiter, avec une attention particulière pour les implications éducatives de ces positions philosophiques, comme le suggère le sous-titre programmatique du livre, « Vivre et éduquer sans absolu ? », même si les auteurs étudiés ne leur ont pas tous accordé la même attention.

    Le corpus

    4Cet ouvrage se propose donc d’étudier quelques-unes des doctrines philosophiques ou sociologiques ayant comme point commun de tenter d’arracher le religieux aux religions traditionnelles pour le réinterpréter dans un sens humaniste. C’est le cas en France avec l’élaboration philosophique préparant l’avènement de l’école publique de la laïcité, avec Auguste Comte, Edgar Quinet, Jules Barni, Ferdinand Buisson, Ernest Renan, Émile Durkheim ou Jean-Marie Guyau. Mais on observe un phénomène comparable, au même moment, aussi bien en Allemagne avec Max Weber ainsi qu’aux États-Unis avec le pragmatisme de John Dewey, en Russie avec Léon Tolstoï et même en Chine avec Kang Youwei.

    5Qu’est-ce qui justifie ces choix qui peuvent paraître à la fois très limités et quelque peu hétéroclites ? La composition du corpus obéit à quatre critères : 1) délimitation chronologique : la charnière entre le xixe et le xxe siècle ; 2) renoncement à l’exhaustivité, mais sélection de quelques figures suffisamment représentatives, par leur originalité, leur profondeur, leur influence ; 3) choix des pensées mettant en question les religions instituées, mais ne prônant pas un athéisme militant (ce serait l’objet d’un autre volume) ; 4) transfert du processus de sécularisation au domaine éducatif.

    6Reconnaissons que ces critères ne sont pas absolument rigides. Pour la chronologie, si Auguste Comte se situe à la limite antérieure de la période considérée, il nous a paru difficile de l’ignorer étant donné son influence sur la philosophie française de l’époque. Par ailleurs, si la question religieuse est omniprésente à la charnière des deux siècles, nous avons exclu de notre étude les penseurs qui lui trouvent une solution radicale. Certains dans un athéisme militant comme les matérialistes contemporains : Ludwig Feuerbach, Karl Marx ou Mikhaïl Bakounine. D’autres dans une foi chrétienne plus ou moins rénovée comme Lucien Laberthonnière, Maurice Blondel, Pierre Teilhard de Chardin, Jacques Maritain ou Gabriel Marcel. Certains des auteurs étudiés se situent d’ailleurs à la limite de ces différentes positions philosophiques. Jean-Marie Guyau, aux sympathies anarchistes avérées, se réclame bien d’une « irréligion de l’avenir » qui rappelle les positions de Proudhon, tout en excluant tout militantisme antireligieux. Il en est de même de Dewey, qui, moins radical que Guyau, passe tout de même, aux yeux de ses adversaires croyants, pour le Feuerbach américain. D’un autre côté, Ernest Renan, Ferdinand Buisson, Léon Tolstoï n’ont jamais renoncé au message évangélique qu’ils considèrent comme le cœur de l’expression religieuse, par-delà les institutions et les dogmes des religions traditionnelles. Le critère de l’éducation est lui aussi diversement rempli, il est très marginal chez Max Weber, par exemple. Mais comment se priver d’évoquer un des principaux penseurs de la sécularisation ?

    7Les figures intellectuelles retenues, malgré une once à peu près inévitable d’arbitraire, donnent toutefois une bonne idée d’un xixe siècle, obsédé par la question religieuse, même quand il prend ses distances d’avec les religions constituées et tente de définir une spiritualité indépendamment des dogmes traditionnels (Peillon, 2010).

    Le contexte religieux et politique

    8Dans les pays occidentaux, les élaborations philosophiques des auteurs étudiées s’inscrivent dans un climat conflictuel marqué par l’effort d’une partie de l’intelligentsia pour s’émanciper de la tutelle des Églises. En France, l’Église catholique, qui n’a jamais accepté la Révolution française et la République, entend garder son hégémonie sur la société. Le pontificat de Pie IX est marqué par une réaction conservatrice à l’égard de l’évolution libérale des sociétés européennes. L’encyclique Quanta cura (1864) condamne violemment le socialisme, le communisme et le capitalisme, tout en s’opposant aux idées libérales comme la liberté de conscience et de culte. Le Syllabus qui l’accompagne, détaille la condamnation des « principales erreurs de notre temps », en quatre-vingts propositions concernant aussi bien le plan philosophique (naturalisme, évolutionnisme) que politique (les différents socialismes) ou moral (contre le divorce), tout en réaffirmant les droits de l’Église et sa prééminence sur le pouvoir des États. Ce sont donc toutes les idées modernes qui se voient condamnées ; dans sa réaction face au rationalisme moderne, l’Église recourt à la figure de Marie, mère de Jésus, dont elle décrète l’Immaculée Conception (1854) et encourage les « apparitions miraculeuses » (Lourdes, 1858). L’autorité du pape se voit confortée par le dogme de l’infaillibilité au concile Vatican I (1870) au moment même où la République italienne prend possession des États pontificaux. La politique agressive de Pie IX s’atténue toutefois quelque peu sous Léon XIII, qui, tout en maintenant les anathèmes de ses prédécesseurs, tente de réconcilier les catholiques français avec la IIIe République, non sans réaffirmer toutefois l’indépendance et même la suprématie de l’Église sur les gouvernements en place. Avec l’encyclique Rerum novarum (1891), Léon XIII tente de définir une doctrine sociale de l’Église rejetant à la fois le capitalisme et la lutte des classes. L’Église catholique réagit également au sécularisme qui affecte les différentes obédiences franc-maçonnes en Europe, car si de nombreuses restent sous la coupe des princes, elles tendent à affirmer leur autonomie vis-à-vis des États et leur neutralité à l’égard des Églises. Certaines loges vont même jusqu’à tolérer en leur sein l’athéisme de quelquesuns de leurs membres, en raison du principe de liberté de conscience (Findel, 1866 ; Chevallier, 1974). Notons également que le mouvement antimoderne de l’Église catholique qui veut conserver l’hégémonie cléricale sur l’État s’accompagne d’un expansionnisme missionnaire, contrepoids à l’universalisme colonial de certains républicains.

    9La plupart des auteurs européens étudiés dans cet ouvrage doivent se situer dans ce contexte polémique qui clive le monde intellectuel, d’autant plus qu’en France comme en Allemagne, l’idée de la séparation des Églises et de l’État fait son chemin. Même si le Kulturkampf de Bismarck s’avère finalement un échec puisque le chancelier ne pourra voter ses lois anti-socialistes sans les conservateurs catholiques, en France, on s’achemine progressivement vers l’idée de laïcité et d’école laïque. La loi de Séparation (1905), celle de la mise à disposition des biens du culte aux fidèles et au clergé (à défaut d’associations culturelles refusées par Pie IX) et surtout la fraternité de la Grande Guerre contribueront à apaiser progressivement le « conflit des deux France », né de la Révolution de 1789.

    10Les réactions de la papauté visent également le rationalisme qui soustend la recherche théologique et exégétique, d’où la querelle du « modernisme » qui devait persister, de 1880 à 1910, dans l’ensemble des pays européens (Poulat, 1969, 2017). Pie X favorise la rénovation du thomisme et condamne formellement 65 propositions dites « modernistes », en grande partie extraites des écrits de Loisy dans le décret Lamentabili sane exitu du 3 juillet 1907. Et de 1910 jusqu’en 1967, chaque prêtre sera tenu de prononcer le serment antimoderniste. C’est que le contexte scientifique semble alors menacer le noyau même de la foi. La publication de l’essai De l’origine des espèces (1859) par Charles Darwin met à mal le créationnisme de la Genèse et suscite des théologies évolutionnistes (Pierre Teilhard de Chardin). Des exégètes, qu’ils soient catholiques ou protestants, questionnent l’unité du texte biblique, les datations des Évangiles (Adolf von Harnak, Alfred Loisy), et prétendent soustraire l’étude du Jésus historique à toute interprétation théologique (David Friedrich Strauss, Ernest Renan). D’une manière générale la méthode historico-critique, telle qu’elle est par exemple formulée par le père Lagrange, fondateur de l’École biblique de Jérusalem, se verra condamnée par l’encyclique Spiritus Paraclitus du pape Benoît XV en 1920.

    11En milieu protestant, les conflits entre modernistes et traditionalistes sont également importants, même s’ils ne se heurtent pas à une institution aussi forte et centralisée que le Vatican. Aux États-Unis, s’opposent des courants fondamentalistes, conservateurs orthodoxes, modernistes et humanistes. La réception de la théologie de Karl Barth (1886-1968) qui dévalorise la religion, chose humaine, trop humaine au profit d’un saut quasi kierkegaardien dans la foi, viendra conforter, après coup, les tendances « néo-orthodoxes » et le retour à la théologie classique de la Réforme. À l’opposé, le courant « séculariste » teinté de freudo-marxisme, rejette toute religion comme illusion. Entre les deux existent, chez les protestants libéraux, une tendance théiste comme chez Nelson Wieman, ou encore, humaniste, proche de Feuerbach, laquelle s’exprime dans le Manifeste de Chicago (1933) dû à l’initiative du philosophe Roy Wood Sellars et que signe Dewey. Rejetant les dogmes, ce dernier courant s’appuie cependant sur les valeurs évangéliques et en extrait une morale de fraternité et de générosité. Là encore, les querelles philosophiques ou théologiques ne sont pas indépendantes d’options politiques, en particulier sur la question de la démocratie (Rockefeller, 1991).

    12En Russie, la pression de l’Église orthodoxe sur la société renforce le pouvoir autoritaire des tsars. Tolstoï fera aux classes supérieures le procès d’instrumentaliser la religion, l’art et même la science (darwinisme social oblige) pour maintenir le peuple en minorité et obtenir son obéissance. Le tsar Alexandre II, dit le libérateur parce qu’il abolit le servage en 1861, commence bien une série de réformes libérales concernant la justice et l’éducation. Mais ses appuis principaux restent l’armée (malgré la désastreuse guerre de Crimée) et l’Église orthodoxe, véritables ciments de l’identité nationale. D’ailleurs, les réformes seront vite interrompues à la suite de son assassinat par des terroristes. Son fils Alexandre III dirige la contre-réforme en vue de restaurer le pouvoir autocratique : pouvoirs de police élargis, justice aux ordres, école primaire remise sous le contrôle de l’Église, nouveau statut de l’université, dont les droits d’inscription doivent décourager les jeunes des classes populaires, tracasseries envers les étrangers. Cette restauration d’un régime autoritaire et policier devait favoriser les mouvements révolutionnaires, en particulier anarchistes, et susciter, malgré un essor économique incontestable, le mécontentement populaire et l’hostilité d’intellectuels, qui feront le lit des révolutions de 1905 et 1917 (Amacher, 2012). C’est dans cette période de fin de règne que s’élabore la pensée politique, religieuse et éducative de Tolstoï.

    13Ce sont des mouvements analogues de réformes et de contre-réformes que l’on observe en Chine à la même époque. Le lettré Kang Youwei se heurte à l’immobilisme de l’empire mandchou et aux crises qui succèdent aux défaites militaires dans la guerre avec le Japon. Il est l’un des représentants de cette élite intellectuelle chinoise fortement occidentalisée qui rêve tout à la fois de concilier les sciences occidentales et le raffermissement de l’identité culturelle chinoise. Il prend la tête d’un courant réformateur, d’abord dans le cadre de l’Empire (1898-1905), puis dans celui de la République naissante (1911-1916). Dans cette perspective, il recommande de faire du confucianisme, conçu comme une sagesse rationaliste et humaniste, une religion d’État. Ces essais de modernisation se heurtent aux coalitions réactionnaires des élites et se perdent dans l’histoire tumultueuse de la Chine nationaliste puis révolutionnaire (voir ici même, le texte de Roland Depierre).

    14De l’évocation rapide de ces contextes nationaux, il ressort deux points fondamentaux. D’abord la question religieuse y est toujours liée à la question politique, étant donné l’hégémonie des Églises sur les sociétés et leur lien plus ou moins resserré avec les pouvoirs. Ensuite, la question de l’éducation s’avère centrale. Pour les courants progressistes, le siège de l’autorité ne se situe plus dans les commandements divins que sont censées traduire les religions constituées. Les valeurs de liberté portées par les Lumières et l’esprit de 1789 ou celui de la révolution américaine, mais aussi par le courant anarchiste en Russie et le réformisme en Chine, pénètrent désormais la société, du moins chez les intellectuels. L’éducation et particulièrement l’école doivent alors être refondées sur des principes d’autonomie rationnelle et sur des valeurs républicaines ou démocratiques. Reste à repenser le statut que peut y prendre une morale émancipée de sa tutelle religieuse. Bref, une école sans religion ni Dieu est-elle possible et souhaitable ?

    Religion, religieux, sécularisation

    15Il est presque impossible, s’agissant du sujet traité et des penseurs de cette période, de ne pas utiliser le terme de « sécularisation » (Monod, 2002), mais il n’est pas nécessaire de le prendre pour argent comptant ni de lui conférer une quelconque vertu explicative. Il s’agit plutôt ici de revenir aux textes et aux œuvres, dans le souci de rendre compte d’une diversité qui ne se laisse pas nécessairement subsumer sous un concept aussi massif. Il en est de même des termes de « religion » ou de « religieux » dont on sait combien ils embarrassent les anthropologues ou les sociologues, embarras dont Durkheim, Weber, James ou Guyau se font ici l’écho. Il en est sans doute de la religion et du religieux comme du jeu chez Wittgenstein. Ils rassemblent sous un même vocable une multitude d’éléments, ayant sans doute entre eux un air de famille, car se référant tous à la transcendance, au sacré, au don, mais dont il est impossible de donner une définition rigoureuse (Willaime, 2010 ; Caillé, 2003).

    16Néanmoins, la plupart de nos auteurs n’hésitent pas, malgré quelques précautions de méthode, à prendre ces termes de « religion » ou de « religieux » dans leur acception courante : croyance dans le surnaturel, avec des dogmes, des rites, une communauté structurée par des institutions plus ou moins définies, dotées éventuellement d’un clergé spécifique.

    17Malgré cet apparent consensus, le travail conceptuel opéré par nos auteurs sur la religion peut privilégier l’un ou l’autre des quatre sens qui se dégagent d’une analyse étymologique du terme : relier, recueillir, réélire et régénérer.

    18La religion serait une manière de relier (religare, voir Lucrèce, Lactance, Tertullien), suivant un sens particulièrement retenu au Moyen Âge1 ; il s’agit de relier l’homme ou les hommes à Dieu ou de les relier entre eux dans le corps du Christ.

    19Un autre sens insiste, à la suite de Cicéron, sur relegere, « recueillir, rassembler » (de legere, « ramasser », et fig. « lire ») et aussi de religere, « recueillir, recollecter ». D’après Émile Benveniste, cité par le Robert historique, le mot signifierait « revenir sur ce que l’on a fait, ressaisir par la pensée ou la réflexion, redoubler d’attention et d’application. » Dès lors, les religieux sont ceux qui « vouent toute leur vie au culte de Dieu, en se dégageant des embarras du monde » selon Thomas d’Aquin. Thomas d’Aquin ajoute un troisième sens, qu’il tire d’Augustin : la religion comme l’acte de « réélire », Dieu comme « le bien suprême délaissé par nos négligences2 », de sorte que le religieux serait une orientation vers la religion, voire un retour, comme chez Chateaubriand en 1802. Un quatrième sens, voisin, mais distinct de la réélection, pourrait être convoqué, à savoir la régénération ou la renaissance (voir Jean, III, 3-5 dans Jaume, 2015). Le christianisme primitif réélit Dieu en relisant l’Ancien Testament, mais annonce l’Incarnation, qui est une nouveauté (d’où le problème du judéo-christianisme). La Révolution régénère le peuple, etc.

    20Ces quatre sens constituent une sorte de clavier sémantique sur lequel les différents auteurs vont pouvoir jouer en privilégiant telle ou telle acception. De sorte que l’expression de religieux sans la religion va s’avérer tributaire des significations acceptées, reprises ou rejetées.

    Présentation de l’ouvrage

    21Bien que les thématiques métaphysiques, politiques et éducatives soient présentes chez tous les auteurs étudiés ici, nous les regrouperons selon les problématiques majeures qui sous-tendent leur pensée.

    Religion et rationalité (première partie)

    22La question fondamentale qui anime la pensée des auteurs étudiés dans cette première partie est celle de l’intelligibilité du phénomène religieux, de sa genèse, de son devenir et des formes plus ou moins nouvelles qu’il peut prendre dans un monde caractérisé par un processus de sécularisation qui leur semble inéluctable, car porté par l’histoire, comme l’indique la loi des trois états d’Auguste Comte. C’est en particulier chez Durkheim et Weber que le concept de sécularisation, issu de la postérité hégélienne, reçoit une élaboration scientifique, de type sociologique. Quant à Renan, il contribue à l’effort de rationalisation interne, d’ordre exégétique, de la foi catholique.

    23Le positivisme religieux, sommet de la « seconde carrière » d’Auguste Comte, est souvent regardé comme le dévoiement du « vrai » positivisme, une régression mystique et fétichiste sapant l’assise éducative, intellectuelle et morale que l’encyclopédie du Cours de philosophie positive avait construite. Pour Alain Kerlan, la problématique religieuse du positivisme doit pourtant être prise au sérieux. Loin d’être une déviation, elle est au cœur de la réflexion d’ensemble que le positivisme engage sur la civilisation scientifique. Parce qu’il avait l’ambition de fonder le système intellectuel et moral de la modernité scientifique, et de régénérer en conséquence l’éducation générale, Comte en vint à affirmer la suprématie des sentiments sur l’intelligence et se vit pape d’une religion de l’humanité. Celle-ci n’est plus qu’une curiosité historique ; mais les questions auxquelles elle prétendait répondre demeurent : comment éduquer au temps des sciences ?

    24Pour Marie-Louise Martinez, Émile Durkheim (1858-1917) prend la religion au sens de ce qui relie les hommes entre eux, mais aussi au sens d’engendrement et de régénération. Le sacré avec ses rites (doux ou violents) et ses interdits, protège et régénère la communauté sociale. Au-delà de ce rôle, loin d’être illusoires ou fantasmagoriques, les religions ont pour lui d’autres fonctions vitales. Elles permettent la genèse des représentations, des valeurs, des catégories et idéaux du symbolique. Les différents domaines de la connaissance et de la culture, avec leurs différentes sphères, leurs langages et codes (mythe, droit, politique, philosophie, art, morale, sciences, etc.) s’engendrent au cours d’une longue sécularisation, par la régression de la religion dont ils proviennent et se séparent. La persistance des religions traditionnelles est peu probable, mais d’autres formes du religieux apparaissent comme par exemple le culte de la personne humaine. Les nouvelles modalités du religieux seront exigeantes dans leurs conditions de possibilités pour garantir ce qui fait tenir ensemble la société et protège du chaos et de l’anomie largement répandus en ces périodes de crise. Le religieux sous certaines conditions, proches des finalités de l’éducation, garantit l’humanisation, et l’hominisation. À ce titre, on peut dire que la religion sans cesser d’être un produit de la communauté humaine, est la mère de l’humanité. Durkheim offre une explication de bout en bout scientifique, mais non réductrice du religieux.

    25Céline Chauvigné propose de revisiter la matrice de la sécularisation élaborée par Max Weber au début du xixe siècle pour tenter d’expliquer le renouveau ou la recomposition du religieux de nos jours. La manifestation de comportements individualistes tournés vers une certaine religiosité et la montée des extrémismes ne sont pas sans interpeller tout un chacun, surtout quand elles prennent une forme destructrice qui touche de près des destinées ou des vies. Si Durkheim s’efforce de penser une sécularisation « transfert », un déport du sacré sur des idéaux humains, Weber croit à une sortie de la religion qui devrait malheureusement s’accompagner d’un désenchantement du monde, d’un enfermement dans la « cage d’acier » d’un positivisme dépourvu de tout idéal. La sociologie de Weber interroge la place de la religion aujourd’hui, ou celle du fait religieux dans une société que l’on croyait sécularisée depuis plus d’un siècle et où les pratiques religieuses, modérées dans l’ensemble, restaient dans la sphère privée ou confessionnelle. Peut-on, dès lors, parler d’une remise en cause de l’idée de sécularisation ?

    26Selon Alfred Romuald Gambou, Ernest Renan (1823-1892) effectue une déconstruction méthodique du christianisme qui ne laisse rien subsister des mystères de la foi et des dogmes qui les expriment, tout en vouant une admiration sans bornes aux Évangiles synoptiques. L’approche méthodologique critique permet à Renan de saisir, au-delà de la légende, ce que furent Jésus et son œuvre, le sens et l’esprit du christianisme primitif. Débarrassé de toute orthodoxie religieuse, il parvient à restituer l’idéal universel de la pensée de Jésus fondé sur l’amour comme Idée. Ainsi, le sentiment religieux qui en résulte est au fond la matrice de la religion de la science que Renan tente de fonder autour du triptyque axiologique : le Beau, le Bon et le Vrai. Dès lors, le sublime (le Bien en soi, le divin) avec son contenu d’infinité est, pour lui, ce qui affecte le beau dans sa forme finie, et par conséquent, ouvre à une union du fini et de l’infini dans le sentiment universel de l’amour comme Idée. Cet idéal est aussi, selon Renan, au fondement d’un projet éducatif humaniste qui se veut sérieux, dynamique et fécond.

    Religion et politique (deuxième partie)

    27La problématique dominante concerne ici les rapports complexes entre religion et politique. En France, l’hégémonie de l’Église catholique sur la société se voit contestée par nombre d’intellectuels, qui déjà sous le Second Empire concordataire, élaborent l’idée de séparation des Églises et de l’État, quitte à faire de la laïcité une nouvelle foi.

    28Pierre Billouet étudie chez Jules Barni (1818-1878) les idées de libre-pensée et de religion naturelle. Jules Barni, major de l’agrégation de philosophie en 1840, est surtout connu en tant que traducteur et commentateur de l’œuvre critique de Kant. Son insoumission de libre-penseur l’a conduit à passer une partie de sa vie en exil à Genève d’où il s’oppose vivement, à travers ses écrits, ses cours et ses conférences, à l’oppression cléricale soutenue par le césarisme (et réciproquement). Il préside (avec Garibaldi) le premier congrès de la Ligue de la paix et de la liberté (1867) avant son retour sous la république dont il devient député en 1872. Si son interprétation de Kant insiste sur la liberté de penser et de décider – en réclamant contre les puissances ecclésiastiques la laïcité de l’enseignement et de l’État – Barni cherche néanmoins à maintenir une dimension religieuse (spiritualiste) de l’existence, en contestant les thèses principales du rationalisme critique en métaphysique et en morale.

    29Selon Jean-Marc Lamarre, l’œuvre d’Edgar Quinet est à la source de la laïcité française. Quinet (1803-1875) défend l’idée d’une « institution religieuse de la société » (Le génie des religions) et qu’il ne peut y avoir de révolutions politiques et sociales sans révolutions religieuses : telle est sa thèse théologico-politique. En France, la révolution religieuse n’a pas précédé la révolution politique : la France ayant manqué la Réforme, la Révolution française a échoué sur la question religieuse. Le catholicisme étant incompatible avec la démocratie, une nouvelle religion est nécessaire pour fonder la démocratie. Mais après la révolution de 1848 et le coup d’État de 1851, Quinet ne croit plus en la possibilité d’une révolution religieuse en France. Reste la solution de la séparation entre la société laïque et l’Église, solution qui elle-même n’est pas possible sans l’énergie d’» un nouvel esprit religieux » (Les révolutions d’Italie). Celui-ci est un religieux sans religion, un christianisme universel, sans dogmes et sans Églises. L’école laïque doit devenir l’institution instituante de la société démocratique : une école sans religions, mais pas sans religieux. L’œuvre de Quinet nous montre qu’une des sources de la laïcité française est d’ordre théologico-politique.

    30Avec Ferdinand Buisson (1841-1932), comme le souligne Loïc Clavier, la « religion de l’avenir » prend en réalité la forme d’une foi laïque. Buisson, qui appartient au protestantisme libéral et à la libre pensée, soucieux d’affranchir du théologico-politique les citoyens de la Troisième République, va développer une nouvelle foi qui s’incarnera notamment dans l’enseignement de la morale laïque au sein des écoles. Il arrachera le religieux aux religions, parce qu’il souhaite, pour les citoyens de la République française, une éducation libérée des dogmes cléricaux, mais ouverte aux enseignements évangéliques du christianisme primitif.

    31Dans un tout autre contexte, c’est le lien entre religion et politique qui fait l’objet de l’étude de Roland Depierre sur le lettré chinois Kang Youwei (1858-1927) qui ose se poser, au risque de sa vie, en « Luther chinois », face à l’autoritarisme impérial en déclin. Kang Youwei s’inscrit dans le mouvement réformiste qui réquisitionne les temples pour y installer des écoles modernes et y enseigner « une religion confucéenne » en rupture avec le confucianisme d’État. Avec l’instauration de la République (1911), il proposa d’introduire un confucianisme réformé dans la constitution qui garantirait un régime de tolérance, autorisant la liberté religieuse, tout en évitant l’indifférence identitaire de la laïcité. Pour ce fin lettré, instaurer la religion confucéenne, c’est à la fois combattre la démoralisation de cette fin de régime, susciter un sursaut civique, et affirmer une égalité avec les puissances impérialistes qui agressent la Chine, en particulier sur le plan culturel : c’est pratiquer une politique de « renforcement » qui vise à combler un déficit civilisationnel, peut-être spirituel, dans la lutte darwiniste des peuples pour leur survie, première étape vers l’unité universelle des humains, l’égalité des conditions et l’abolition des nations.

    Religion : conversion, déconversion (troisième partie)

    32La problématique que privilégient ces auteurs est celle d’une éducation émancipatrice dans un cadre démocratique, ce qui implique de se défaire des injonctions des Églises, souvent d’ailleurs en connivence avec les pouvoirs.

    33Michel Fabre montre comment John Dewey (1859-1952) opère, à travers toute son œuvre, une lente « déconversion » de sa foi congrégationaliste qui le conduit à un athéisme parfaitement assumé, ce qui lui vaut le surnom de Feuerbach américain. Les dogmes et les rites rejetés, reste le religieux, ce sentiment que les religions ont confisqué et qu’il faut récupérer tout en lui conférant une forme séculière à la fois éthique, esthétique et politique, comme ce qui relie les hommes entre eux dans une démocratie fraternelle et confère à l’expérience son maximum de grâce et d’intensité. Le pragmatisme de Dewey donne corps à l’idée d’une éducation sans absolu, mais non sans idéal.

    34Loïc Clavier présente Tolstoï (1828-1910), qui développe une pensée nihiliste et anarchisante basée sur la liberté radicale des individus et sur la non-violence. Il met en cause l’institution religieuse et sa trop grande proximité avec le pouvoir tsariste permettant ainsi de maintenir les moujiks sous le joug (le servage est aboli en 1861). En cherchant à émanciper les enfants d’une organisation sociale très inégalitaire, il met en œuvre un système éducatif libéré de l’influence de la religion orthodoxe. Il aboutit alors, après sa « conversion » des années 1878, à un religieux sans religion qui repose sur une spiritualité d’inspiration chrétienne. Ainsi, Tolstoï va-t-il évoluer du nihilisme au déisme dans ses principes éducatifs qui viennent servir son utopie.

    35C’est sans doute Jean-Marie Guyau (1854-1888), le Nietzsche français étudié par Michel Fabre, qui se montre le plus radical en prônant une « irréligion de l’avenir ». Il s’efforce ainsi d’éviter toutes les équivoques liées au maintien d’un vocabulaire religieux qui subsistent chez nombre d’auteurs qui prétendent se distancier des religions. Guyau promeut une sécularisation intégrale de la pensée, sans anticléricalisme virulent, mais parfaitement conséquente et qu’il place sous l’idée d’anomie : les dogmes religieux cèdent la place à des hypothèses métaphysiques ; les principes moraux évangéliques sont soumis à une évaluation rationnelle ; l’émotion esthétique se substitue au sentiment religieux ; le rôle de l’État est d’encourager la sécularisation de la société. C’est une métaphysique vitaliste qui soutient la pensée de Guyau. Le commandement de toute morale comme de toute éducation est de développer la puissance vitale qui anime chacun.

    36Les questionnements de tous ces penseurs ne sont pas sans faire écho, aujourd’hui dans notre monde problématique. Sont-ils cependant toujours audibles dans une culture qui semble avoir perdu le contact avec les « grands récits » de la modernité qui animaient ces pionniers ? Peut-on reproduire ou continuer leurs gestes philosophiques ou faut-il résolument changer de problématique, tant il est vrai que leurs propositions (à part sans doute celle de la laïcité) n’ont pas eu le succès qu’ils espéraient ? En 1946, Malraux à qui – semble-t-il – on attribue faussement l’assertion selon laquelle « le xxie siècle sera religieux ou ne sera pas », déclarait en réalité, dans un entretien à la revue Preuves : « Le problème capital de la fin du siècle sera le problème religieux – sous une forme aussi différente de celle que nous connaissons que le christianisme le fut des religions. »

    Notes de bas de page

    1Voir Dictionnaire historique de la langue française, Alain Rey (dir.), Paris, Le Robert, 1998. Voir aussi, pour le latin classique : Félix Gaffiot, Dictionnaire latin-français (Hachette, 1934) ; pour le latin médiéval : Du Cange, Glossarium mediae et infimae latinitatis (1678, éd. augmentée : 1883-1887, 10 vol.). On peut consulter aussi le Trésor de la langue française, http://www.atilf.fr/tlfi.

    2Thomas d’Aquin, Somme théologique, I, IIae, Qu. 81 : la nature de la religion.

    Auteurs

    • Michel Fabre
    • Loïc Clavier
    • Pierre Billouet
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    Introduction

    Michel Fabre et Christiane Gohier

    Chapitre V. Barni : libre pensée et religion naturelle

    Pierre Billouet

    Tolstoï : du nihilisme à une spiritualité d’inspiration chrétienne

    Loïc Clavier

    Ferdinand Buisson : la foi laïque

    Loïc Clavier

    Chapitre X. Tolstoï : du nihilisme à une spiritualité d’inspiration chrétienne

    Loïc Clavier

    Chapitre VII. Ferdinand Buisson : la foi laïque

    Loïc Clavier

    Jean-Marie Guyau ou l’anomie religieuse

    Michel Fabre

    John Dewey : un Feuerbach américain ?

    Michel Fabre

    Chapitre VI. Généalogie de l’éthos néo-libéral : perspectives foucaldiennes

    Michel Fabre

    Chapitre XII. Déontologisme tempéré et paternalisme faible

    Une lecture pragmatiste de la Morale du professeur

    Michel Fabre

    Présentation

    Michel Fabre, Loïc Clavier et Pierre Billouet

    Barni : libre pensée et religion naturelle

    Pierre Billouet

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    Fabre, M., Clavier, L., & Billouet, P. (2019). Présentation. In Le religieux sans la religion (1‑). Presses universitaires de Rouen et du Havre. https://doi.org/10.4000/13t8z
    Fabre, Michel, Loïc Clavier, et Pierre Billouet. « Présentation ». Le religieux sans la religion. Mont-Saint-Aignan: Presses universitaires de Rouen et du Havre, 2019. https://doi.org/10.4000/13t8z.
    Fabre, Michel, et al. « Présentation ». Le religieux sans la religion, Presses universitaires de Rouen et du Havre, 2019, https://doi.org/10.4000/13t8z.

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    Fabre, M., & Clavier, L. (2019). Le religieux sans la religion (1‑). Presses universitaires de Rouen et du Havre. https://doi.org/10.4000/13t93
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    Fabre, Michel, et Loïc Clavier. Le religieux sans la religion. Presses universitaires de Rouen et du Havre, 2019, https://doi.org/10.4000/13t93.
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