Pour une anthropologie des frontières
Entretien inédit avec Marie-Louise Martinez
p. 221-235
Texte intégral
1C’est sous le titre « Pour une anthropologie des frontières » choisi de concert avec l’auteur que nous présentons une partie d’un entretien vidéo avec René Girard en mai 1994 au Centre international d’études pédagogiques (CIEP) de Sèvres1.
2Sur le plan international, dans le contexte de l’époque, en 1994, la question des frontières et de leur importance se posait avec beaucoup d’acuité. Le contraste pour tous était saisissant entre la liesse de la chute du mur de Berlin en 1989 et la période perturbée qui s’en était suivie avec les conflits violents dans les territoires des Balkans et de l’ancienne Yougoslavie avec la guerre de Bosnie-Herzégovine. Pour reconsidérer à nouveaux frais la question des frontières dans sa subtilité anthropologique, la théorie mimétique de René Girard semblait particulièrement indiquée. De passage à Paris, alors qu’il vivait à l’époque à Stanford où il enseignait, l’auteur avait accepté de venir à notre demande au CIEP en mai 1994 pour parler de son œuvre. La discussion porta plus particulièrement sur son dernier ouvrage Quand ces choses commenceront (1994), ainsi que sur son œuvre en cours, qui ne paraîtra qu’en 1999, Je vois Satan tomber comme l’éclair. L’ouvrage de 1994 revenait sur les deux totalitarismes, le nazisme et le stalinisme, qu’il expliquait à la lumière de l’anthropologie mimétique. L’ouvrage de 1999 sur Satan commençait à prendre forme et déjà l’auteur voyait derrière l’entité substantialisée et mythique du diable, l’ensemble de ce qu’il appelait le processus du bouc émissaire (avec la séduction mimétique, le déchaînement de la mimesis rivalitaire, et la résolution sacrificielle de la crise contre des victimes) ou mal anthropologique.
3On pourra voir que la thématique de la frontière l’inspirait et que l’approche mimétique apportait incontestablement une clarification des aspects ambivalents et paradoxaux d’une notion qui était pour lui surtout une catégorie du sacré, qu’il importait de comprendre comme telle avec ses caractéristiques.
4Ici nous publions la dernière partie, plus précisément consacrée à la question des frontières, sur les 25 pages et les 86 tours de paroles de l’entretien complet transcrit, cela correspond aux 12 dernières pages, aux tours de parole 31 à 86.
5[…]
[31] Marie-Louise Martinez. – […] Je voudrais […] aborder un autre thème, peut-être plus simple, mais ce n’est pas sûr : celui de la frontière, dont peut-être d’une certaine manière on ne cesse de parler depuis tout à l’heure. La frontière qui est le degré zéro de la différence, la frontière entre les hommes, la frontière historique, la frontière culturelle, la frontière linguistique. Cette séparation que les hommes ont toujours besoin d’instaurer pour marquer la différence et qui sur le plan spatial se traduit justement par une séparation entre les rivaux, entre les riverains sur cet objet du désir mimétique très valorisé qu’est le territoire. Que pourrait-on dire dans une perspective girardienne sur la frontière ?
[32] René Girard. – Là, évidemment, c’est le lieu sensible par excellence puisque la multiplicité des cultures est liée à des fondations, qui, à mon avis, sont toujours victimaires et qui sont toujours spatiales, couvrant un certain territoire. La fondation mythique c’est la victime collective qui est partagée, qui est dépecée et dont des morceaux sont déposés dans des lieux différents. Chez les Australiens c’est très net, mais on trouve ça dans le monde entier. Et si vous regardez Les Lois de Platon, par exemple, vous verrez que les condamnés à mort, on les met à la frontière aussi. D’une certaine manière, il y a là un symbolisme assez extraordinaire. Par conséquent, le lieu de l’humain dans les sociétés archaïques c’est à l’intérieur de ces frontières. Dès qu’on échappe à ceci, on est dans une altérité qui relève du sacré, parce que contrairement à ce qu’on peut croire, la culture n’est pas sacrée, la culture c’est une plage qui est délivrée du sacré par la mort de la victime. Et si la transcendance fausse dont je parle est bien Satan2, ce que nous disons là n’est pas une mise en accusation de la religion archaïque parce que les religions archaïques ne cherchent pas à s’identifier à cette transcendance, ne cherchent pas à l’emprisonner, à s’associer avec elle, mais cherchent à l’écarter, à la repousser aussi loin que possible parce qu’elle est bonne dans l’éloignement, elle est très mauvaise dans la présence. On s’en rend très bien compte dans des pièces comme Les Bacchantes où l’arrivée du dieu c’est toujours l’arrivée du désastre et son départ c’est le retour à la paix. Par conséquent, ce que les Évangiles appellent « les puissances de ce monde » est placé, d’une certaine manière, sous la domination de Satan, mais cherche, malgré tout, à l’écarter, à écarter cette fausse transcendance et à la repousser au-delà, justement, des frontières. Mais cela implique qu’au-delà des frontières rien n’est humain, c’est-à-dire que tout est permis et qu’on se trouve dans un domaine de l’incompréhensible, du danger absolument permanent qui est aussi un domaine tout à fait fascinant. Et ce domaine, dans la mesure où il commence à s’apprivoiser un peu, devient le domaine de l’échange avec l’autre. Et à mon avis, l’échange c’est toujours une offre au dieu pour l’apaiser, au dieu de l’extérieur, vous voyez, par conséquent l’échange se fait par-dessus une espèce de frontière.
Il y a toujours des frontières intérieures aux communautés duelles, par exemple, qui échangent tout, de part et d’autre. Pourquoi ? Eh bien, parce que l’impératif premier de la culture c’est l’évitement de ce type de conflit dont j’ai parlé. Par conséquent, à l’intérieur d’une même communauté on ne peut plus rien faire, on ne peut plus se nourrir sans risquer la rivalité mimétique, on ne peut plus se marier, on ne peut plus posséder, penser, etc. Par conséquent, c’est à partir d’échanges avec l’extérieur qu’on va prospérer.
Donc cette question de la frontière est extrêmement complexe. Parce que nous ne savons pas au fond, jusqu’où cela va ; par exemple, il n’y a pas de société qui soit vraiment une, la plupart des sociétés sont divisées en groupes et ces sous-groupes sont déjà des espèces de frontières qui en quelque sorte s’humanisent, qui deviennent moins impénétrables, qui offrent des possibilités d’échanges.
[33] M.-L. M. – Vous faites mention d’une sorte de continuum, d’une sorte de réseau plus que frontière.
[34] R. G. – À mon avis, on ne peut pas parler de frontière absolue. Il y en a bien une quelque part, mais une société humaine c’est toujours un certain nombre de frontières qui sont rituellement et légalement transgressées de temps à autre, sans ça on ne pourrait rien faire parce qu’à l’intérieur d’un groupe vraiment autonome, c’est-à-dire un groupe de proches, la famille directe, tout serait interdit, n’est-ce pas, par conséquent on échange avec l’autre. Mais alors ce groupe de subdivisions pour l’échange est opposé à un autre plus absolu, au-delà, avec lequel il n’y a plus d’échange.
[35] M.-L. M. – Donc le problème pour vous n’est pas tellement d’abolir les frontières, mais au contraire de les démultiplier pour qu’elles permettent finalement cet échange et cette fécondation ?
[36] R. G. – Pas vraiment, parce que les frontières sont toujours sacrificielles, elles sont toujours liées aux interdits et aux rites. On peut dire que les interdits empêchent qu’on les traverse et les rites permettent de les traverser dans des circonstances exceptionnelles grâce à des victimes. Mais il est bien évident que ces systèmes sacrificiels s’opposent tous, si vous voulez, à l’idéal judaïque et surtout chrétien, qui serait celui d’un univers sans frontière, où les hommes ne seraient plus menacés par la rivalité mimétique. Cet idéal-là est en nous et on peut dire, malgré tout, que nos sociétés l’ont très mal réalisé puisqu’elles sont pleines de conflits, mais aujourd’hui nous sommes quand même dans un univers où les frontières sont de plus en plus faibles, de plus en plus abolies dans des quantités de domaines, le domaine des communications, le domaine de toutes les formes de transports, jusqu’à un certain point le domaine linguistique puisqu’on est en route vers une langue internationale pour la première fois dans l’histoire humaine.
[37] M.-L. M. – Et cela vous paraît un acquis positif ?
[38] R. G. – C’est un acquis positif. C’est ambigu, cela vient de l’idéal judaïque et surtout chrétien bien sûr, comme le sont toujours toutes ces choses. C’est un acquis positif dans la mesure où les hommes sont capables de le vivre, où ils sont capables de vivre ces rapports sans rivalité, mais l’absence de frontière peut être aussi la guerre de tous contre tous, dans la mesure où elle ne permet plus, si vous voulez, cette distinction qui séparait les hommes quand ils avaient envie de se battre et les unissait pour leur permettre d’échanger des choses. Tout le système rituel de l’existence, toute la culture traditionnelle sont en question. Donc, je pense que nous vivons dans un univers à la fois meilleur et pire que tous les autres, qui est toujours en danger, qui est toujours au bord de formes de globalisation qu’il ne peut pas tolérer, parce qu’elles vont trop loin, mais qui, en même temps, fonctionne un peu comme ces systèmes de communication très compliqués qui fonctionnent parfaitement alors même qu’ils sont au bord extrême de l’anarchie la plus totale. Mais on ne peut pas faire de prédictions, parce qu’il y a une interpénétration d’une influence chrétienne avec des survivances mythiques extrêmement fortes qui font que l’analyse même des phénomènes de notre monde est toujours très délicate à mon avis, qu’on risque facilement d’interpréter dans un sens ce qui devrait l’être dans l’autre et vice versa.
[39] M.-L. M. – Est-ce que, en fait, la frontière pourrait être comparée à un système sacrificiel ? Et pourriez-vous dire, finalement, de la frontière ce que vous dites du système sacrificiel, c’est-à-dire qu’il serait bien temps de nous en débarrasser, mais que pourtant nous ne pouvons peut-être pas encore nous priver de toutes ces béquilles sacrificielles ?
[40] R. G. – La frontière fait partie du système sacrificiel. Le logos d’une culture déterminée, le logos grec, par exemple, est toujours situé quelque part, il est enraciné dans un lieu religieux, à partir d’un centre sacrificiel, mais le logos chrétien, lui, puisqu’il est expulsé par les hommes, est à la fois partout et nulle part. Alors est-ce qu’on est obligé de garder cette frontière ? Oui et non, on ne peut peut-être pas donner de réponse catégorique. Il y a des frontières qui s’abolissent tout le temps sans problème, sans qu’on s’en aperçoive, il y en a d’autres qui suscitent des conflits terribles lorsqu’elles se détruisent. On pourrait dire que la Yougoslavie actuelle est un phénomène de ce type, n’est-ce pas ?
[41] M.-L. M. – Ce sont des frontières sanglantes là.
[42] R. G. – Ce sont des frontières sanglantes, oui. Mais il y a beaucoup d’autres types de frontières. Moi qui vis aux États-Unis, je pense par exemple que la constitution américaine prévoyait un fédéralisme extrêmement faible avec des États extrêmement forts, parce qu’ils avaient parfaitement conscience du besoin qu’un pays aussi grand avait de centres vraiment locaux. Il y avait un sens à ces frontières-là et en fait, aujourd’hui, les États perdent de plus en plus d’importance, les États-Unis se globalisent de plus en plus vite. Cela présente des problèmes, mais aussi des avantages. Il est très difficile d’avoir à ce propos un jugement catégorique.
[43] M.-L. M. – Un autre problème que nous rencontrons justement est celui de l’avenir de la culture. Allons-nous vers une globalisation de la culture ou vers une universalisation de la culture ?
[44] R. G. – Je pense que lorsque vous dites globalisation, ça a un sens un peu négatif pour vous et qu’universalisation a un bon sens ?
[45] M.-L. M. – Il me semble, oui, c’est du moins ce qui m’est apparu à la lecture de votre dernier ouvrage.
[46] R. G. – La globalisation, en fait, elle est déjà là… Vous savez, je pense que les cultures locales, les cultures nationales mêmes ont perdu une bonne partie de leur fécondité. Alors évidemment on parle de l’industrialisation comme cause, etc., et c’est peut-être vrai. Certainement ce qui se passe aujourd’hui dans le domaine de la culture a quelque chose d’inquiétant, dans la mesure où certaines formes de cultures que nous sommes habitués à considérer comme la haute culture, certaines formes littéraires, par exemple, donnent l’impression de disparaître. Mais aussi, peut-être sont-elles usées ces formes ?
Je crois que nous avons vécu sur un certain humanisme qui héritait de valeurs religieuses qui restaient vivantes et en même temps de valeurs antireligieuses, et il y avait un certain équilibre entre les deux, ou plutôt une espèce de trêve, de moratoire. Mais, en ce moment, la culture traditionnelle, l’humanisme qui domine l’Occident depuis le xviiie siècle est en train de s’effriter vraiment, n’est-ce pas, et par conséquent, désormais, des problèmes considérables vont se poser à nous. Moi, personnellement, je suis religieux, je pense que nous allons voir apparaître des formes renouvelées de christianisme qui resteront traditionnelles, beaucoup plus traditionnelles que les gens ne le pensent aujourd’hui, n’est-ce pas, mais qui aborderont les problèmes anthropologiques. Elles incarneront cette dimension anthropologique dont je parle, c’est-à-dire que nous en deviendrons de plus en plus conscients. Nous sommes de plus en plus conscients de certaines formes de violences culturelles, que nous refusons.
[47] M.-L. M. – Mais est-ce qu’il n’y a pas sur le plan religieux pourtant le même phénomène que sur le plan culturel, une espèce de mondialisation un peu hétéroclite, en fait, est-ce qu’on ne va pas vers une sorte de New Age indifférencié qui serait du côté de la globalisation uniformisante et non pas de l’universalisation que nous recherchons. Un retour du religieux, mais au sens dangereux et sacral, archaïque, du terme qui penche tour à tour du côté du paganisme ou du côté de l’intégrisme.
[48] R. G. – Bien sûr, et surtout qui ne tient pas compte des vrais problèmes...
[49] M.-L. M. – Est-ce que cela n’est pas redoutable ?
[50] R. G. – Je crois que c’est redoutable, c’est tout à fait redoutable dans la mesure où, précisément, nous sommes dans un univers où la question des victimes se pose sans cesse, mais on la pose en dehors du religieux, on la pose dans le politique, dans le social, dans les rapports entre ethnies différentes, etc. Aux États-Unis, on a l’impression que le religieux c’est une espèce de sirop ou de sucrerie qui est extérieure à tout ça, on oublie qu’il est en rapport essentiel avec ces questions. On ignore le fait que cette question de la victime a été posée par le religieux et qu’elle vient essentiellement du christianisme. Par ailleurs, la question de la victime, aujourd’hui, fait l’objet de déviations redoutables, nous sommes confrontés à deux formes de totalitarisme qui sont deux prises de position par rapport au christianisme. Nous sommes confrontés au totalitarisme de type nazi, qui doit, à mon avis, pour être pensé pleinement, être pensé à partir de Nietzsche. Nietzsche a dit : « le christianisme c’est le mensonge dangereux d’un univers sans victime » et les nazis ont repris ça au fond. Ils ont voulu montrer qu’on pouvait toujours faire des victimes, enterrer en quelque sorte le rêve judéo-chrétien sous des monceaux de victimes. Ce premier totalitarisme va peut-être réapparaître sous d’autres formes, mais il me semble bien fini. Quant à l’autre totalitarisme, il est beaucoup plus vivant aujourd’hui, c’est celui qui consiste à faire de la victime une force de pression…
[51] M.-L. M. – Mais pour rester encore un instant sur le totalitarisme sacrificiel (celui qui revendique le droit de revenir au sacrifice) avant de parler du totalitarisme du victimaire (celui qui revendique au nom du droit des victimes), ne peut-on pas dire qu’il y a eu justement, dans le projet nazi, et vous le soulignez d’ailleurs dans Quand ces choses commenceront le besoin d’éradiquer le judéo-christianisme en commençant justement par le projet de l’extermination des juifs ?
[52] R. G. – Éradiquer le judéo-christianisme, oui, ce n’est pas une question de foi, là, mais c’est pour faire des victimes, c’est faire des boucs émissaires en le sachant, n’est-ce pas, c’est-à-dire rétablir le sacrificiel et montrer que loin d’être démodé, d’être devenu impossible, le principe qui consiste à faire des victimes est plus fort que jamais.
[53] M.-L. M. – Mais est-ce que vous pensez que Nietzsche, par exemple, s’adressait véritablement au christianisme ou à une gnose qu’il prenait pour le christianisme, Claude Tresmontant dit que Nietzsche confondait la gnose cathare avec le véritable christianisme.
[54] R. G. – Je crois que oui et non, parce que Nietzsche a dit des choses extrêmement profondes sur le fait que le christianisme cherchait à établir un monde sans victime et je crois qu’il a raison, mais ce monde sans victime lui, il l’a vu comme une espèce d’humanitarisme plein de sensiblerie et il n’a pas perçu que le problème de la vérité de l’homme est engagé dans cette affaire. Nietzsche n’a pas vu que le christianisme était du côté de la réalité puisque lui-même ne croyait pas du tout en l’existence de la vérité. Il a pris sciemment parti contre ce que d’une certaine façon (c’est le paradoxe et la grandeur de Nietzsche malgré tout) il comprenait mieux que personne : à savoir que le christianisme voulait un monde sans victime.
[55] M.-L. M. – Donc, il avait anticipé en quelque sorte la dérive du lobby de la victime, celle qui donnera l’autre totalitarisme.
[56] R. G. – Voilà c’est ça. En fait, Nietzsche est le plus grand satiriste du monde actuel, voyez, il avait vu une dérive, il avait vu l’abus du principe victimaire qui donne l’autre totalitarisme et qui est une espèce de surenchère par rapport au christianisme. On se drape dans le victimaire, dans la victime et, on en fait ainsi, par-là, souvent, un moyen nouveau de persécution. Les hommes sont pleins de ressources lorsqu’il s’agit de mal interpréter les vérités que le réel, la révélation, met à leur disposition. Nous vivons, aujourd’hui, dans un univers, où existent des puissants lobbies de la victime, où aujourd’hui on ne peut plus persécuter, où on ne peut plus exercer la violence que par l’intermédiaire d’un discours victimaire, d’une défense des victimes.
[57] M.-L. M. – Le discours de la dénonciation de la violence devient violent lui-même c’est cela que vous dites ?
[58] R. G. – Voilà. Le communisme par exemple, le soviétisme, prétendait ne parler qu’au nom des victimes, et faisait des victimes au nom des victimes, et l’échec du soviétisme est un échec de ce second totalitarisme qui n’a pas marqué sa fin du tout, je pense que lui va reparaître sous d’autres formes et qu’il est déjà en train de reparaître, qu’il reste bien vivant.
[59] M.-L. M. – Ainsi que d’autres lobbies de la victime, le terrorisme n’en est-il pas un aussi ?
[60] R. G. – Il parle toujours en langage victimaire, bien sûr.
[61] M.-L. M. – Et il exerce la violence au nom de la défense de la victime.
[62] R. G. – Au nom de la défense des victimes.
[63] M.-L. M. – Je reviens à la littérature, il me semble qu’il y a actuellement dans la littérature une avancée lucide, justement dans la dénonciation et dans la découverte du mécanisme victimaire, on découvre que l’on peut faire des dégâts au nom de la dénonciation de la victime et au nom même du thème du bouc émissaire. L’œuvre de Bernanos est déjà remarquable à ce niveau-là, il critique une attitude doloriste dans un certain christianisme qui se drape dans le victimaire comme vous dites ; et parmi les modernes on retrouve ce thème, mais traité de manière fantaisiste, ou même humoristique. Je pense à Daniel Pennac, dont l’œuvre est très intéressante et dont nous pourrions reparler bientôt, je crois...
[64] R. G. – Oui très intéressante, en effet.
[65] M.-L. M. – Ce romancier, qui se réclame de votre influence, traite le thème du bouc émissaire de façon tout à fait nouvelle, satirique, et subtile : le personnage central de ses romans Malaussène est « bouc émissaire professionnel », il travaille pour des commerçants qui exploitent mieux leurs clients et doublent leur chiffre d’affaires grâce à la mascarade de la victime... La méditation sur cela le conduit loin... On voit, effectivement, qu’il y a toutes sortes de mécanismes d’oppression qui sont exercés au nom de la victime. La place de la victime semble être devenue enviable.
[66] R. G. – C’est particulièrement net dans les universités américaines en ce moment, où tout le langage est dominé par ça. La place de la victime est enviable en effet, le gouvernement américain, avec beaucoup de bonne volonté, a pris des mesures en faveur des victimes qui posent des problèmes considérables, mais elles sont forcément perçues comme des formes de discrimination à l’égard d’autres minorités qui n’en bénéficient pas ou des ex-majorités, etc. La vie américaine est entièrement dominée par ce problème-là plus encore qu’en Europe à mon avis.
[67] M.-L. M. – Et quel serait le critère, alors, d’une attitude plus juste par rapport à ces extrêmes qui peuvent toujours se renverser ?
[68] R. G. – Le difficile, justement, c’est qu’il n’y a pas de critères.
[69] M.-L. M. – Quelle serait la bonne frontière ?
[70] R. G. – La bonne frontière, c’est la frontière entre l’amour et le ressentiment. Le ressentiment, le mot même de re-sentiment montre bien d’ailleurs la rivalité mimétique, c’est-à-dire l’aller et le retour, la réciprocité mauvaise entre le modèle imitateur et l’imitateur modèle que nous sommes. Le ressentiment consiste à tout mettre sur le dos de cet autre, ce qui est justifié jusqu’à un certain point, puisqu’il est exactement semblable à ce que je suis, n’est-ce pas ? Quant à l’amour il n’y a pas de recette non plus n’est-ce pas, mais lorsqu’il est là, on le sait.
[71] M.-L. M. – Oui, en fait, il me semble que votre œuvre nous permet de méditer sur la frontière, dans le rapport entre l’un et l’autre on peut comprendre à la fois son intérêt et en même temps ses limites (c’est le cas de le dire pour la frontière), elle nous permet aussi de la déplacer. Que pourriez-vous nous dire encore sur la frontière à la fois en général et dans votre expérience personnelle, dans son intérêt politique, linguistique et culturel ?
[72] R. G. – Écoutez, là vous me faites songer à mon expérience américaine, car la frontière en tant qu’elle se déplace, c’est une notion très américaine, le mot frontière au sens français, en anglais c’est border qui vient de bord, n’est-ce pas, mais il y a un mot américain frontier qui a un sens très spécifique, la frontier c’est au xixe siècle la région qui était en contact avec l’inexploré, c’est-à-dire la région où se faisait l’installation des pionniers, etc. Donc le mot en anglais d’Amérique a un sens dynamique. Il veut dire la région frontalière, dans la mesure où elle est en mouvement constant vers l’ouest et c’est un peu comme la notion de marche dans l’empire carolingien, c’est-à-dire des régions qui étaient en contact avec l’ennemi. Mais aujourd’hui, au fond, tous les problèmes de l’Amérique pourraient se discuter à partir de la nostalgie de la frontière. Les Américains ont parfaitement conscience que leur pays est en train de se peupler à toute vitesse, même s’il est moins peuplé et s’il n’y a plus de frontière aujourd’hui dans ce sens-là, donc on pourrait dire que les Américains sont toujours à la recherche de ce qu’ils appellent une nouvelle frontière. L’expression « nouvelle frontière » s’employait beaucoup à l’époque de Kennedy et on l’a énormément employée pour l’espace, pour l’aventure spatiale, on disait « space is the new frontier », autrement dit l’espace va fournir un domaine d’activités fécond, un domaine d’expansion toujours lié un peu à la violence, toujours un sens sacrificiel que l’espace américain proprement dit ne peut plus fournir. Ou alors on parle des sciences nouvelles, on a beaucoup parlé du développement des ordinateurs, de Silicon Valley en Californie en particulier, en terme aussi de nouvelle frontière, mais en ce moment j’ai l’impression que l’expression est en train de se démoder parce qu’au fond, en réalité, il n’y a plus de nouvelle frontière. On pourrait dire que tous les problèmes des États-Unis consistent à arriver à s’adapter à une situation où l’être américain est en quelque sorte situé à l’intérieur de limites auxquelles ce peuple n’était pas habitué, voyez, et qu’il ressent comme une espèce de gêne et de malaise considérable, parce que la frontière c’était en quelque sorte une ouverture sur l’infini. Tandis que maintenant c’est en train d’acquérir son sens de fermeture sur un espace clos.
On pourrait dire que les États-Unis font tout pour éviter cela, ils conçoivent leur originalité en tant qu’État (en tant qu’entité spirituelle plutôt que peuple) comme la possibilité d’un développement infini qui aujourd’hui est en question, et qui est en question particulièrement dans les problèmes d’écologie. Or comment réconcilier un développement qui n’a pas de règles, qui est sans limites, qui permet toutes les initiatives individuelles avec la protection nécessaire d’un espace fini, d’une présence d’autrui qui est là constamment, qui est ressentie comme une gêne, dans le fond, n’est-ce pas ? Il y a une prise de conscience du fait que l’Amérique a joui pendant deux siècles d’une situation tout à fait privilégiée et l’Amérique se demande si ses qualités propres pourront résister à cet enfermement qui la menace. Par conséquent, c’est un problème très actuel et qui d’ailleurs oblige les gens à un type de réflexion très particulière. Précisément, cela implique le renoncement et la notion de limite, de bordure qui sépare les choses, devient un problème réel, un problème vécu dans la sensibilité populaire elle-même.
[73] M.-L. M. – En fait la frontière, lorsqu’elle est diluée justement, perd son objet de désir. Que l’affrontement se resserre et il perd son objet de désir, on l’a vu tout à l’heure, qu’il se distende et il le perd aussi. Et si la frontière est transformée en réseaux très fins de subtilité, d’inversions qui se renversent toujours ?
[74] R. G. – Une espèce d’enchevêtrement... ?
[75] M.-L. M. – Voilà, un maillage très fin d’altérités, de catégories, alors à ce moment-là l’objet ne risque-t-il pas lui-même d’être perdu ? Est-ce que finalement ce qui constitue l’objet lui-même, ce n’est pas la rivalité ou du moins l’émulation de ceux qui s’affrontent de part et d’autre d’une frontière, dans une bonne distance ? Si on perd la frontière et l’affrontement, avec tout ce qu’ils impliquent d’intérêt, ne perd-on pas, du même fait, l’objet lui-même ?
[76] R. G. – C’est fort possible n’est-ce pas, ou alors on renonce à certains objets pour en trouver de différents... Mais justement, pour continuer sur le thème américain, les Américains pensent beaucoup à une chose qui existe en Europe depuis longtemps, qui est l’idée du Marché Commun, d’un marché commun qui serait américain, c’est-à- dire qui comprendrait le Canada, ce qui est déjà le cas. Le Canada excite l’imagination américaine dans la mesure où le Canada a encore une frontière au sens américain. Le Canada c’est le second pays du monde au point de vue de l’espace après la Russie et c’est un pays qui est peuplé, au fond, seulement sur la bordure nord des États-Unis. Par conséquent, on a tendance à voir la possibilité d’expansion de ce côté-là, mais je ne sais pas quelle forme elle va prendre parce qu’en même temps nous sommes dans un monde où on prend conscience de la limitation du matérialisme, du développement purement physique, matériel, la société de consommation qui s’essouffle. Et vous avez raison, parce que la société de consommation, au fond, c’était une sorte de désir. Après la deuxième guerre mondiale, certains grands objets de la société de consommation, lorsqu’on y on songe aujourd’hui on reste conscient du fait qu’ils étaient vraiment l’objet d’un désir : les machines à laver c’était quelque chose d’important, un lave-vaisselle, ce n’est plus rien, n’est-ce pas... ? Donc il y a bien une perte du désir. Je crois que le malaise actuel qui ne fait qu’un avec la globalisation aussi, d’une certaine façon, ne fait qu’un aussi avec le fait qu’à partir du moment où certains besoins quotidiens sont satisfaits et où on ne voit pas comment en créer de nouveaux, l’homme se trouve en disponibilité pour des activités dont il ne sait pas quelles formes elles vont prendre, en quelles directions elles vont s’orienter.
[77] M.-L. M. – Mais est-ce qu’on ne peut pas dire que quand les interdits, les seuils, les frontières disparaissent, il y a une dissolution, une perte de l’objet du désir, et finalement un grand désarroi se fait jour, comment le remplacer, par quoi ?
[78] R. G. – Et au fond, ce qu’on ne dit pas aujourd’hui, parce qu’on essaie de réinterpréter ça en termes politiques (et à partir de la guerre froide, de la grande opposition entre l’univers communiste et les démocraties occidentales) c’est qu’un vide s’est fait et que nous sommes dans ce vide, nous essayons de l’occuper par toutes sortes de moyens, nous ne savons pas du tout vers quoi nous allons. L’humanité manque de buts, c’est pourquoi l’humanisme, je veux revenir à ce thème, l’humanisme occidental sur lequel nous avons vécu, qui cherchait la sécurité et le bien-être individuel, l’éducation, etc., on se demande s’il va réussir à occuper les esprits et les corps d’une population toujours plus à la recherche de ce qui pourrait l’intéresser…
[79] M.-L. M. – Est-ce qu’on ne pourrait pas dire actuellement que la véritable frontière, qui permet aux rivaux de s’affronter, est une frontière pour l’enjeu de l’intérêt pour sa propre culture ? Est-ce que finalement la frontière linguistique et culturelle, à ce niveau-là, ne serait pas quelque chose de déterminant ? La rivalité pour cet objet de désir là : l’influence.
[80] R. G. – Je me demande si certaines choses ne sont pas déjà jouées, mais en fait je n’en sais rien. Quel est l’avenir de l’Europe ? Je pense que pour l’Europe ce qui est grave c’est qu’il y a eu, du moins on a l’impression qu’il y a eu, l’interruption de l’effort européen. Moi je crois que les gens qui se méfient des tendances bureaucratiques, administratives, ce côté monstre froid qu’aurait l’Europe, ont de très bonnes raisons de se soucier, mais en même temps le ralentissement du progrès de la démarche européenne aussi est une perte de but qui est très frappante dans ce monde, ce qui fait que les gens s’interrogent. Il n’y a plus de projet commun, n’est-ce pas, et on est à la recherche d’un projet.
[81] M.-L. M. – Nous demandons comme Salomé, dans le texte évangélique que vous avez lumineusement analysé : « que dois-je désirer ? » Mais qui pourra nous répondre ?
[82] R. G. – Je crois qu’il y a de grandes choses chez Freud, mais Freud malgré tout c’est l’homme tourné vers le passé dans la mesure où il croit toujours que les hommes savent désirer, qu’ils ont un objet de désir qui est inscrit chez eux, dans leur biologie même. Et à mon avis ce n’est pas vrai, l’homme est essentiellement l’être qui, une fois que ses besoins principaux sont satisfaits, ne sait pas que désirer et demande à l’autre quoi désirer. Et alors aujourd’hui les autres qui nous diraient quoi désirer ne sont plus là.
On le voit dans le tourisme. Le tourisme est un phénomène extraordinaire parce que d’une certaine façon il abolit les frontières, ce qu’on cherche dans le tourisme c’est une altérité qui ne nous ressemblerait pas et cette altérité-là n’existe plus que dans les agences, dans les affiches des agences touristiques. En réalité, les hommes retrouvent partout la même chose exactement et ils ne voyagent que pour capitaliser les kilomètres et montrer à leurs rivaux qu’ils ont plus voyagé qu’eux, mais en même temps, si vous voulez, les résultats sont nuls. De toute façon, les hommes voyagent toujours vers les hauts lieux. Je dirais que le tourisme est une dégénérescence du pèlerinage ancien, parce que c’est toujours vers des lieux religieux, de grandes réalisations religieuses ou de grandes réalisations humanistes, mais d’un humanisme qui reste lié au religieux (la Tour Eiffel c’est encore ça !). À partir du moment où il n’y a plus de religieux du tout et où les hommes ont tous la même chose, où leurs désirs sont satisfaits de la même manière (et c’est le rôle de l’industrie que de dire aux hommes vous désirez tous la même chose, eh bien on va vous le donner), mais une fois qu’on nous l’a donné, nous ne savons plus que faire alors nous visitons les monuments du passé. C’est-à-dire que nous recherchons à nous ressourcer, d’une certaine manière, nous recherchons l’origine, l’origine du désir à une époque où il existait encore et nous ne le trouvons pas.
[83] M.-L. M. – Est-ce que l’on ne pourrait pas dire qu’il y a deux forces qui opèrent finalement ? Une force qui va vers une plus grande hégémonisation, capitalisation des différences, de telle façon que finalement elles vont toujours vers une plus grande ressemblance, globalisation, uniformisation : quelque chose qui serait peut-être le modèle hégélien de l’esprit. Et puis une autre force qui opère dans l’histoire et qui elle serait par contre une force d’universalisation, mais qui réinstaure toujours de la différence et là ce serait peut-être l’esprit dans le sens chrétien ?
[84] R. G. – Je pense que oui, mais nous vivons une époque où cet esprit, s’il est toujours actif (ça j’en suis persuadé) est peu visible dans le monde que nous contemplons, qui est aux mains de l’industrie du même, de la série.
[85] M.-L. M. – Ne pourrait-on pas, par là, vous ramener au texte biblique et à ces deux épisodes significatifs, l’un dans l’Ancien Testament, l’autre dans le Nouveau Testament qui semblent se répondre comme en écho : Babel d’un côté et Pentecôte de l’autre ?
[86] R. G. – Babel, oui, ce sont les hommes qui veulent rivaliser avec Dieu et qui, en fait, veulent s’unir d’une certaine manière uniforme et se retrouvent dans des différences tout à fait inattendues, qui ne sont pas celles qu’ils désiraient et qui les empêchent en fin de compte de communiquer. Alors évidemment ça a un rapport, oui, avec ce qui se passe parmi nous, mais en même temps, d’un autre côté, nous vivons l’inverse de ça et le fait que nous vivons l’inverse de ça est certainement lié au rôle de l’esprit. Mais dans un mélange inextricable qui fait que nous ne sommes pas capables de dire quels sont les aspects vraiment positifs. Et pourtant je suis sûr que ces aspects existent. L’unification du monde est une bonne chose, mais ce qui me frappe, c’est que les intellectuels modernes, d’une certaine manière, ne veulent pas voir ce qui se passe.
Je pense, par exemple, à l’expression multiculturalisme qui s’emploie beaucoup aux États-Unis, elle est souvent liée à la crainte de la disparition de toute culture indépendante. Or je crois que cette analyse est fausse, si ce qui nous investit en ce moment en Europe est perçu comme une américanisation, c’est parce que les phénomènes, qu’on vit ici négativement, on peut les rejeter sur l’Amérique, mais ils existent aussi en Amérique, et ils sont vécus de la même manière, mais là on ne peut les rejeter sur aucun autre pays, vous voyez ce que je veux dire ? On a donc davantage conscience du fait que c’est lié à des formes de vie moderne que nous ne parvenons pas à maîtriser en ce moment parce qu’on n’a pas de bouc émissaire de rechange.
Notes de bas de page
1L’entretien préparé, conduit, recueilli et transcrit par les soins de Marie-Louise Martinez, filmé par Noëlle Vallat et Denis Rigaud (formateurs en audiovisuel), a été largement diffusé dans les formations du CIEP auprès de professeurs de français à l’étranger, entre 1994 et 1996. Encore non publié en français, la transcription de l’entretien a donné lieu à une traduction en espagnol, dans la revue internationale de langue hispanique Anthropos : « Hacia una anthropologia de la frontera, Entrevista con René Girard », no 213, 2006, p. 16-35 [no spécial consacré à René Girard].
2L’auteur voit dans la figure de Satan, le processus du bouc émissaire tout entier, le mouvement même qui va de l’envie au modèle obstacle qui provoque la crise mimétique jusqu’au sacrifice qui rétablit l’ordre sur la victime sacralisée.
Auteur
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Marie-Louise Martinez
Université de Rouen Normandie
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