Chapitre XIV
Repenser les frontières aujourd’hui : approche anthropologique et mimétique
p. 205-219
Texte intégral
1La notion de frontière, loin d’être seulement politique, est une notion spatio-temporelle, travaillée par de nombreuses disciplines. Ne signifie-t-elle pas la séparation, la limite entre ce qui distingue l’un de l’autre, c’est-à-dire ce qui sous-tend toute catégorisation et finalement la condition même de la signification rationnelle ? Ligne de démarcation entre ce qui partage les mêmes traits et ce qui diffère, support de toute différence constituant le critère de la signification. Plus que simple signification, condition de possibilité de toute signification et de toute symbolisation. Soulignons dès lors l’importance de la frontière pour penser la relation à l’autre, à soi, psychique, sociale, politique, mais aussi la fonction symbolique, primordiale chez l’homme comme animal symbolicum. Dans le domaine de l’éducation, la frontière comme limite, borne, cadre, repère serait condition de la signification, mais tout autant de la socialisation et de la subjectivation. Aussi est-il important d’arriver à la saisir, jusque dans son instabilité sémantique, selon les différentes représentations qu’elle revêt et les valeurs qu’elle inspire selon les époques. L’origine sacrée et sacrificielle de toute frontière est une clé pour comprendre l’ambivalence de ses significations. Sacré protecteur de l’espace urbain, le rendant habitable par le fait même de rejeter hors les enceintes, l’autre face plus farouche du sacré. La modernité a désiré abolir les frontières, aujourd’hui il est difficile de voir ce qu’il en est.
2Pour envisager l’usage des frontières et ses potentialités éducatives, après avoir cerné quelques variations historiques de la signification, nous interrogerons l’anthropologie du sacré et la théorie mimétique qui donnent de l’intelligibilité aux fonctionnements paradoxaux et ambivalents de la notion qui s’origine dans le sacré.
3Le texte d’un entretien vidéo « Pour une anthropologie des frontières » avec René Girard, penseur de l’anthropologie mimétique, fait le 31 mai 1994 au Centre international d’études pédagogiques (CIEP) de Sèvres, qui questionnait la notion sera ici évoqué pour contribuer à la clarification1.
Une notion difficile à saisir
4Véritable métacatégorie pluridisciplinaire, la notion est soumise à des variations surprenantes selon les périodes et les représentations, à des mutations selon les époques qui frôlent le paradoxe, voire l’antilogisme. Comment comprendre cette instabilité et cette mutabilité inquiétantes, pour une notion qui désigne rupture et seuil, entre identité et altérité, différence majeure pour la raison et la logique.
Une notion fondatrice
5Du latin frons frontis – façade, partie supérieure, étendue qui représente l’armée déployée – la notion semble de prime abord facile sur le plan lexical, elle désigne ce qui limite, sépare ou contient, à tous les sens du terme. Elle protège de l’extérieur, contre les invasions, les attaques, les agressions, cela est généralement bien compris. La frontière protège aussi contre les transgressions et la violence interne à la communauté elle-même. Frontières d’abord spatiales : pas de territoire concret ou abstrait sans limites ; mais aussi temporelles : sans elles pas de calendrier, ni de rythme. Sans frontières spatio-temporelles, on n’a que bruit et brouillage, sans limites on perd ses repères.
6Les bornes d’un champ, d’une propriété, sont marquées sur la terre avec le voisinage (nomein), elles configurent l’ordre contractuel dans l’espace comme étendue finie et répartie. Elles préfigurent les significations grecques de nomos, latines de nomen, françaises de nom. La limite spatiale, en grec nomein, de haie ou de pierres, tracée dans un champ, est aussi morale, juridique, du grec nomos (la loi) et symbolique, du latin nomen, nominis (le nom). Les limites agrospatiales deviennent juridico-éthico-politiques, puis sémantiques et symboliques, nomein donne nomos et nomen. Pour Mircea Eliade, l’acte rituel qui trace les frontières est une appropriation organisatrice de différenciation pour sortir du chaos indifférencié. Toutes ces régions sauvages, incultes, etc. sont assimilées au chaos ; elles participent encore de la modalité indifférenciée, informe, d’avant la création. C’est pourquoi lorsqu’on prend possession d’un tel territoire, c’est-à-dire quand on commence à l’exploiter, on accomplit des rites qui répètent symboliquement l’acte de création ; la zone inculte est d’abord « cosmisée », ensuite habitée (Eliade, 1969, p. 21).
7Dans les origines du droit romain, celui qui déplace ou arrache les bornes de la cité est sévèrement sanctionné. Limites instituées et rapports à la règle, les notions d’hétéronomie, autonomie, anomie, contiennent le radical nomos, elles indiquent un rapport à la limite et à la loi juridique, politique ou anthropologique. Les frontières peuvent être brouillées, effacées ou transformées par la nature ou par l’action des hommes. La crue est redoutée pour ses ravages physiques, géographiques ou psychologiques. Invasion et intrusion de l’eau estompent les limites territoriales entre les champs, abolissent les marques dans le paysage entre la ville et la nature, effacent jusqu’aux identités des objets et des espaces familiers dans le paysage. La crue réintroduit le chao indifférencié du déluge présent dans de nombreuses mythologies. Les frontières souvent redessinées, par les passages, enjambements, trajets transfrontaliers, voies de traverses, ponts, signalent autant les débordements que les aménagements entre la règle et la transgression. Elles sont chemins pour douaniers, contrebandiers, ou borderline. Le renversement carnavalesque de la temporalité festive, brouille les repères, dépasse les bornes profanes dans l’espace, le temps, les mœurs, avant de restaurer des limites. La révolution veut repousser les limites vers un ordre plus juste.
8Topologiques, chronologiques, symboliques, sémantiques, logiques, morales, les frontières sont un « phénomène total » (Durkheim, Mauss). Le rapport aux frontières naturelles et culturelles a évolué avec les mutations sociétales et politiques, particulièrement avec la démocratie, transformant la compréhension, la valorisation de la limite et du rapport à l’autre humain.
Des mutations dans la compréhension de la frontière
9Si la frontière est toujours à la fois rupture et jonction, ses significations changent avec les époques, ses représentations évoluent au fur et à mesure de l’avancée de la modernité. Comment voir et comprendre ces mutations ?
10Dans les sociétés traditionnelles, portes, murs, frontières préservent l’intégrité des groupes, des familles et des individus, contre les attaques de l’extérieur. Des remparts fortifiés protègent les personnes, les biens, les trésors patrimoniaux, les cultures, les valeurs, les coutumes, contre les invasions prédatrices ou les contaminations transformatrices qui pourraient survenir de l’extérieur, de l’étranger. Les interdits fonctionnent comme des frontières, moins visibles, mais tout aussi impératives. Proscriptifs ou prescriptifs, ils signalent les obligations négatives ou positives, comme des limites subtiles intériorisées, ils indiquent ce qu’il convient de faire ou ne pas faire pour rester dans le monde culturel organisé des valeurs partagées. Ils garantissent des places et des rôles générationnels, sexuels, sociaux qui différencient les individus, assurant l’ordre avec la hiérarchie des privilèges, des droits et des devoirs. Rites et interdits sont les piliers de l’ordre sacrificiel, le sacré (sacer, latin : mise à part, à l’écart, à l’abri) sécurise la communauté contre la violence externe et interne. Pour Durkheim (1979), le sacré par ses protections contre la violence rend possible le social. Sans les barrières du système sacrificiel – rites et interdits – ou leurs substituts sécularisés que sont les règles politiques, juridiques et morales, la société n’est plus possible, elle sombre dans la violence interpersonnelle, le chaos indifférencié et indifférenciateur. Dans la culture comme système sacrificiel, interdits et rites se complètent. Les premiers élèvent les frontières pour tenir à distance les individus et permettre les échanges avec l’autre, les seconds les effacent régulièrement dans l’effervescence pour souder la communauté. Alternance délicate dont le fragile équilibre doit être minutieusement régulé.
11La modernité, issue du christianisme, critique le ritualisme d’interdits et de rites différenciateurs, et jusqu’au chabat qui dans la Torah marque les limites temporelles entre le temps sacré et la temporalité profane. « Le chabat est fait pour l’homme et non l’homme pour le chabat » (Évangile de Marc II, 27). Il demande la sortie d’un ordre social différenciateur et prône l’égalité paulinienne : « [I]l n’y a plus ni Juif ni Grec ; il n’y a plus ni esclave ni homme libre ; il n’y a plus ni homme ni femme » (Épître aux Galates III, 28). Cet universalisme, au-delà des catégorisations identitaires, aspire à l’ouverture des verrous des frontières physiques, géographiques, culturelles, sociales, morales, des interdits de l’ordre ancien. La modernité des Lumières, à la suite, cultivera le rêve d’abolition des frontières qui divisent, séparent, interdisent. Depuis le projet de paix perpétuelle de l’abbé de Saint-Pierre (1713), la Révolution française (1789), l’histoire universelle d’un point de vue cosmopolite de Kant (1947), le projet d’une république fédéraliste universelle se précise et le rêve cosmopolite d’une humanité sans frontières s’ébauche. Frontières et murs cessent d’apparaître comme des protections, ils sont vus désormais comme gouffres ou pics entravant la communication, l’égalité, la liberté. Ils deviennent obstacles aux échanges, à la circulation des idées, sur les plans politique, linguistique, culturel ou économique. Les ordres de l’Ancien Régime ou des sociétés de castes de l’homo hierarchicus (Dumont, 1966) aux frontières étanches sont minés par l’aspiration moderne à la sortie de l’hétéronomie et de la soumission à l’autre, à l’instauration d’une mobilité entre les statuts sexuels et sociaux. Là où prédominaient les barrières, les interdits ségrégatifs, la modernité comme période historique, mais surtout comme processus en tension, généreuse autant qu’imprudente, préfère s’affranchir des frontières pour bâtir ponts et passerelles entre les mondes et les individus. Vaste processus d’émancipation des pauvres, des femmes et des enfants, encore inabouti il devra être poursuivi selon certaines modalités, car loin d’être entièrement bénéfique dans ses manifestations, il engendre des complications contreproductives. Les paradoxes des limites sont ici très instructifs.
12La modernité et la postmodernité rêvent d’un monde sans frontières. Pour l’individu post-moderne, les frontières contrarient les processus de libération, d’autonomisation et d’égalisation de classe, de race et de sexe. La postmodernité des années 60-70 dénonce les contraintes, elle revendique l’illimité du désir, elle aspire à jouir sans entraves, jusqu’à l’antilogie de « l’interdit d’interdire ». La gloire des années 90, c’est la chute du mur de Berlin et de ses miradors, l’ouverture des postes de frontière et des camps des totalitarismes. Curieusement, l’individu post-moderne est très proche de l’individu libéral, pour qui les frontières gênent le libre exercice du marché, et qui appelle à en transgresser, déplacer, dépasser, abattre les bornes. L’homo aequalis (Dumont, 1976) l’homme égalitaire qui a remplacé l’homo hierarchicus, est aussi un homo economicus qui habite la « république mercantile universelle » de Smith (1976). Les ambivalences se font pressantes. L’hypermodernité actuelle poursuit le projet d’abolition des bordures trop contraignantes entre les sexes et les rôles, la vie et la mort, les cultures et les disciplines, l’humain, le non-humain et le surhumain. Une hybridation dédifférenciatrice, comme affranchissement des limites de l’humanisme, se rêve dans le transhumanisme. L’esprit du temps, devant la disparition des limites entre nature et culture, des repères et des rites, la baisse des institutions, la montée de l’indifférenciation et de la dédifférenciation, s’inquiète d’un effondrement généralisé.
13Désormais, la désertion des frontières, l’absence de régulation insécurisent. La disparition, le déplacement des barrières qu’elles soient économiques, sociétales, politiques, environnementales, provoquent la panique. La mondialisation néolibérale comme les catastrophes climatiques inspirent le besoin d’élever des digues et des remparts, la peur des déferlements, débordements et démesures amène à renoncer aux fédéralismes cosmopolites. On érige des murs au Mexique, en Israël, en Cisjordanie ; la barrière de Ceuta entre le Maroc et Gibraltar. Partout on veut contenir les migrants. Les plus riches se protègent, les pauvres des pays riches tremblent pour la mince différence qui garantit encore pour peu de temps leurs maigres privilèges. On sauvegarde les identités et les cultures. L’esprit du temps a changé : désormais tourné vers les mesures antiterroristes, antimigrantes, on confond protections avec fortifications.
14L’enjeu anthropologique, éthique et politique de parvenir à penser les frontières dans leurs ambivalences, est majeur. Si la préservation de limites structurantes redevient désirable, peut-on pour autant cultiver la nostalgie des ségrégations, des barbelés et des murs contre l’autre, s’abandonner au regret réactionnaire des barrières, des interdits, de l’autoritarisme, des nationalismes et identitarismes mus par le rejet de l’autre ? La crise de l’hypermodernité, par une crainte raisonnable de l’indifférencié, pourrait ramener le retour irrationnel des frontières les plus régressives. Partout en Europe et ailleurs, plus on revendique l’égalité et le refus des barrières et plus les radicalismes, comme autant de poussées allergiques, aspirent à rehausser les murs. Au fur et à mesure que monte la revendication d’égalité, d’abolition des frontières, les inégalités s’accroissent de manière inexorable et exponentielle. Le rapprochement des conditions qui résulte de la démocratie, si bien vu et analysé par Tocqueville, ne serait-il pas davantage proclamé ou fantasmé que réel ? Comment comprendre ces renversements ambivalents et leur impact sur l’humanisme et l’éducation ?
15D’autres aspects liés à la pensée et à la morale dévoilent ces mêmes ambivalences au cœur du processus éducatif. Les frontières étanches entre les domaines du savoir, le cloisonnement entre les disciplines qui différenciaient les sciences ou les savoirs en les hiérarchisant, ont été critiqués à juste titre. Aujourd’hui, c’est plutôt la confusion des ordres et des domaines qui semblent attaquer les différences significatives dans la culture et la pensée symbolique qui devrait inquiéter. Et si l’on ne peut revenir aux morcellements des disciplines au détriment des liens inter et transdisciplinaires entre les savoirs, comment dès lors penser les bonnes frontières qui sépareraient les domaines de la culture sans verrouiller les passages entre eux ? Il en est de même sur le plan moral. Depuis la modernité, on craint les menaces que l’hétéronomie fait peser sur l’autonomie, mais aujourd’hui la dynamique d’émancipation semble compromise autant par l’hétéronomie qui n’a pas disparu que par la perte anomique des repères. Comment alors penser les limites et les règles d’une autorité qui protège sans brimer ?
16Les variations d’une époque à l’autre, les mutations profondes à l’égard des limites, dans leurs réversibilités, les paradoxes sont de plus en plus gênants. Il s’agirait de pouvoir repenser la frontière comme régulation structurante et souple aujourd’hui en économie, politique, épistémologie et éducation. Mais comment éclairer ces processus apparemment contradictoires et à partir de quelle théorie ?
Éclairages anthropologiques
17Quand la notion de frontière, ambivalente et venue du sacré, semble devenue folle, il s’avère indispensable de la penser à nouveaux frais. L’anthropologie française du religieux et du sacré (Tarot, 2008), avec Émile Durkheim (1894, 1912) puis René Girard (1972, 2004), parvient par des approches rationnelles à rendre intelligibles ces apparents paradoxes.
L’analyse durkheimienne
18Durkheim (1858-1917), devant l’économie libérale de l’époque, déplorait la violence des « conflits sans cesse renaissants et les désordres de toutes sortes, dont le monde économique […] donne le triste spectacle » (1998, III). Il en interrogeait les effets contre-productifs sur l’état moral et social, les attribuant à l’effacement des repères « car, comme rien ne contient les forces en présence et ne leur assigne de bornes qu’elles soient tenues de respecter, elles tendent à se développer sans termes […] ». « Sans doute les plus intenses parviennent bien à écraser les plus faibles ou à se les subordonner » (ibid.)
19Pour comprendre ces maux survenus là où on aurait pu s’attendre à plus d’autonomie, il en était venu à emprunter le concept d’anomie à Jean-Marie Guyau (1887) pour le recycler dans un sens plus critique. Chez Guyau, c’était l’espoir déjà de se libérer davantage de toute contrainte, par-delà l’hétéronomie et même l’autonomie. Chez Durkheim, plus trace de confiance naïve, la critique de l’anomie anticipe l’analyse des renversements paradoxaux et contreproductifs de la modernité libérale. Durkheim, déjà en 1894, lors d’une expansion du capitalisme et d’une première mondialisation coloniale, suite à la grande crise de 1888, avait perçu que la dérégulation économique s’attaque aux règles sociales et interpersonnelles : « C’est la loi du plus fort qui règne, et, latent ou aigu, l’état de guerre est nécessairement chronique et impute les effets destructeurs à l’irréglementation montante du marché » (ibid.). L’anomie, au sens privatif, est bien contamination de la dissolution des cadres et des règles de l’économique vers le sociétal et la morale. L’effet indifférenciateur de la baisse des régulations et des interdits, que la phase de l’hyperlibéralisme pousse à son paroxysme, compromet pour l’auteur jusqu’aux conditions de la subjectivation, du lien social et de la connaissance symbolique.
20Durkheim (1998) voyait dans le sacré protégé par des rites ou des règles, le seul espace social possible, car suffisamment contraint pour contenir l’infini du désir et l’indifférenciation sans borne avec leurs conflits rivalitaires. Le sacré, dans sa fonction fondatrice de préservation du social et dans ses ambivalences, permet de comprendre les apparentes contradictions de la frontière. De protection à ériger, la frontière peut devenir mur à abattre, pour aussitôt après la disparition des bornes et des interdits de nouveau paraître protectrice et faire aspirer à l’élévation de murs et de digues. Le tout dans un cycle de réactions successives. Le dévoilement des aspects mimétiques de la conduite humaine clarifie ce processus cyclique.
L’approche mimétique de Girard
21René Girard (1923-2015), depuis 1961, avec la découverte du désir mimétique et du cycle de la violence et du sacré (1972), cerne à son tour ce même retournement. Par d’autres voies, il rejoint la compréhension anthropologique de Durkheim du sacré dans ses ambivalences, comme origine et condition de la culture. Peu d’explications aussi puissantes avaient surgi depuis l’approche socio-anthropologique du religieux et du sacré de Durkheim (1912).
22Nous trouvons, chez ces deux auteurs, l’intelligence d’un phénomène rarement perçu chez leurs contemporains, celui de l’indifférenciation comme violence. Élément clé pour saisir la frontière comme catégorie qui répond au besoin de créer et rendre tangible une salutaire différence. Durkheim comme Girard partagent la compréhension de la violence sous sa double forme contradictoire :
- la violence sacrificielle différencie et ségrègue autour de rites et d’interdits qui peuvent être injustes et violents ;
- la violence indifférenciatrice, tout au contraire, résulte du manque de rites et de régulations différenciatrices, dans les sociétés anomiques.
23Pour ces deux auteurs, le sacré, le social, la culture sont issus du sacrifice d’une victime émissaire, violence sacrificielle fondatrice, engendrée par la régulation de la crise indifférenciée et indifférenciatrice. Si l’anthropologie du sacré est indispensable pour comprendre le double visage tour à tour protecteur et violent de la frontière et la compréhension réversible des rites, elle n’est pas suffisante pour expliquer l’indifférenciation. La théorie mimétique éclaire la provenance de l’indifférenciation et ses dangers pour la société.
L’apport de la théorie mimétique
24La mimesis girardienne explique les causes de la crise indifférenciée et sa résolution par le bouc émissaire. Ce n’est pas seulement pour obtenir les faveurs de la divinité, par besoin spirituel, que les humains font usage de boucs émissaires, de sacrifices humains ou animaux, c’est pour se réconcilier entre eux et apaiser la violence terrible qui surgit périodiquement dans des crises indifférenciées, « ce sont les dissensions, les rivalités, les querelles entre proches que le sacrifice prétend d’abord éliminer ». « C’est l’harmonie de la communauté qu’il restaure, c’est l’unité sociale qu’il renforce » (Girard, 1972, p. 19). La grande efficacité sacrificielle provoque la pacification du groupe, c’est la naissance du religieux. Explication de bout en bout anthropologique et laïque.
25La notion philosophique et esthétique d’imitation (imitatio, latin ou mimesis, grec, de mīmeisthai : imiter), introduite par Platon dans la République, développée par Aristote notamment dans la Poétique, est classique. Abondamment reprise par les sciences humaines dès le xixe siècle, sa théorisation est renouvelée par Girard qui l’associe au désir. L’imitation s’attacherait non seulement au comportement, à la conduite, aux émotions de l’autre, mais à son désir. La mimesis désirante est le désir « selon l’autre » comme Lacan lui-même avait pu le soupçonner. Ce n’est pas seulement le désir d’un sujet pour un objet, mais le désir triangulaire du sujet pour l’objet convoité par l’autre, ou signalé par l’autre comme digne d’intérêt et de sens. Le désir mimétique n’est pas seulement objectal, il est surtout intersubjectif, il croise l’objet et la relation, le rapport à l’objet de désir est relationnel et transactionnel. Cette relation triangulaire qui peut être aussi la relation éducative ou didactique vaut pour tous les objets de désir : nourriture, amour, territoire, savoir, pouvoir, jusqu’à l’être lui-même. Girard explique le désir mimétique chez l’homme par la spécificité des relations d’imitation que les humains établissent entre eux, du fait de l’immaturité du bébé et d’une longue enfance auprès des adultes. La mimesis désirante préside à la transmission de la culture, à la médiation du symbolique. « L’homme est incapable de désirer par lui seul, il faut que l’objet de son désir lui soit désigné par un tiers » (Girard, 1961).
26Cette mimesis favorise l’apprentissage, elle est la clé du succès de l’évolution de l’homme comme espèce, groupe ou individu. Quand l’imitation est acceptée de part et d’autre, avec une bonne distance symbolique (rites, interdits, codes, frontières opportunes) entre le modèle et le disciple, il s’agit de la médiation externe qui n’est pas rivalitaire. La médiation externe libèrerait le sujet, lui permettrait de trouver sa place. La théorie mimétique montre cependant que les violences humaines ont pour cause un dérèglement des relations d’imitation, la mimesis désirante peut devenir catastrophique lorsque la proximité n’évite plus les conflits. Quand l’autre se rapproche, dans le statut, l’âge et la place (sociale, sexuelle), il se fait plus intrusif et rival, c’est l’escalade du double. « Nous parlerons de médiation interne lorsque cette même distance est assez réduite pour que les deux sphères pénètrent plus ou moins profondément l’une dans l’autre » (ibid.). Le modèle admiré, adoré, devient obstacle abhorré qui obsède et hante l’imitateur. Celui-ci à son tour fait de l’ombre au modèle dont il semble, en prédateur, vouloir prendre la place. Les désirs s’exaspèrent en se faisant obstacle, chacun ressent vivement l’hostilité de l’autre, la réciprocité vire à la haine, les relations les plus essentielles (amitié, couple, famille, travail) ne sont pas épargnées.
27Par la théorie mimétique, Girard explique l’hypothèse sacrificielle anthropologique : « c’est parce que les hommes s’imitent plus que les animaux, qu’ils ont dû trouver le moyen de pallier une similitude contagieuse susceptible d’entraîner la disparition pure et simple de leur société » (2007, p. 10). Le mécanisme sacrificiel alors, telle la frontière qui en découle, vient réintroduire de la différence là où règne l’indifférence pour permettre le social. Le bouc émissaire explique l’ensemble comme processus en cinq temps : 1) la crise mimétique surgit avec l’indifférenciation ; 2) le rassemblement de tous se fait contre une victime choisie selon certains traits particuliers ; 3) l’imaginaire persécuteur invente des accusations, pour l’éviction de la victime ; 4) de la victime jaillissent les règles culturelles, du désordre jaillit l’ordre ; 5) la victime qui était chargée de tous les maux est alors positivée, voire sanctifiée (Girard, 1972).
28L’éclairage croisé de l’anthropologie mimétique de la violence et du sacré permet de mieux saisir pourquoi les sociétés traditionnelles tiennent prudemment aux rites et aux interdits. Pour éviter la crise indifférenciée et rivalitaire qui aurait exterminé de nombreuses sociétés, elles multiplient les frontières sacrificielles pour une différenciation minutieuse du social. La modernité ne peut comprendre ni tolérer cette violence sacrale avec ses interdits, souvent injustes et inégalitaires, elle souhaite vertueusement abolir les murs et les barrières, mais ce faisant elle multiplie les occasions d’indifférenciation et la crise mimétique surgit avec de nouveaux boucs émissaires. C’est le cycle de la « violence et du sacré » (ibid.) Dès lors, pour échapper à l’alternance vaine entre l’utopie de l’abolition des frontières et l’élévation de murs et barrières injustes, il s’agirait d’élaborer une anthropologie de frontières assez subtiles pour différencier sans diviser, pour séparer sans ségréguer (voir entretien plus bas). Repenser des limites vivifiantes et non sacrificielles, des frontières suffisamment souples pour être franchies et des limites suffisamment rigides pour contenir. Les bonnes frontières instituent des médiations externes, par les savoirs, par les règles du respect de la personne, de soi, de l’autre, de l’environnement et par des institutions justes.
29Dans l’entretien inédit du 31 mai 1994, René Girard problématisait la question et ébauchait déjà quelques réponses.
Pour une anthropologie des frontières
30Déjà l’auteur prenait le temps de dissiper les malentendus, sur les fonctions, l’origine, la nature et le destin des frontières. Il esquissait quelques pistes pour les repenser.
31Fonctions de la frontière : la frontière est une séparation qui écarte les rivaux (tour de parole 312), c’est une barrière contre la convergence des désirs et le conflit mimétique. Nous dressons des frontières parce que nous avons peur des ressemblances, « toute ressemblance est menaçante de contagion, de répétition infinie des mêmes antagonistes dans une société qui risque d’être vouée à l’antagonisme » (14) On attend des frontières qu’elles marquent des différences, le conflit, contrairement à ce que l’on prétend, n’est pas engendré par la différence, mais par la ressemblance « au contraire nous sommes trop d’accord ». « Et le désir mimétique est toujours ressemblance, identité, perte de différences... » (6).
32Origine sacrificielle de la frontière : c’est grâce à la victime sacrificielle que les hommes surmontent l’obstacle de la rivalité mimétique et de ses grandes crises. La frontière issue du sacrifice trace un espace communautaire pour vivre. « La fondation mythique, c’est la victime collective qui est partagée qui est dépecée et dont des morceaux sont déposés dans des lieux différents » (32). La frontière protège la communauté en mettant à l’écart le sacré violent. Le sacré farouche, le mal, est repoussé aux confins, cette figure de la transcendance fausse ou maléfique, la frontière vise à « l’écarter, à la repousser aussi loin que possible parce qu’elle est bonne dans l’éloignement, elle est très mauvaise dans la présence ». Les sociétés archaïques, comme les sociétés chrétiennes, veulent tenir à distance ce sacré farouche. « On s’en rend très bien compte dans des pièces comme Les Bacchantes d’Euripide où l’arrivée du dieu c’est toujours l’arrivée du désastre et son départ c’est le retour à la paix » (ibid.). Au-delà, des frontières, c’est le règne de l’inhumain et de ce qui fascine.
33Ambivalence de la frontière : si la frontière crée des différences, celles-ci sont difficiles à penser, souvent illusoires, on peut avoir tendance à les naturaliser ou à les substantialiser. Girard nous dit, un peu à la manière de Pascal, que la vraie différence se moque de la différence, la ressemblance mimétique n’est pas gênante quand elle est non rivalitaire et assumée.
34Les frontières comme la langue d’Ésope restent décidément ambivalentes, le pire et le meilleur : « […] elles sont toujours liées aux interdits et aux rites. On peut dire que les interdits empêchent qu’on les traverse et les rites permettent de les traverser dans des circonstances exceptionnelles grâce à des victimes » (36). C’est pourtant elles qui permettent l’altérité, l’échange, la rencontre se fait toujours dans le domaine frontalier (34) « une offre au dieu de l’extérieur pour l’apaiser » (32). Pour réconcilier mieux vaut multiplier les domaines frontaliers que supprimer les barrières, « il n’y a pas de société qui soit vraiment une, la plupart des sociétés sont divisées en groupes et ces sous-groupes sont déjà des espèces de frontières qui en quelque sorte s’humanisent, qui deviennent moins impénétrables, qui offrent des possibilités d’échanges ». La frontière permet l’échange, l’alliance, la confrontation et la fécondation (ibid.).
35Nostalgie de la frontière : comme limite idéale elle « sépa[rer]ait les hommes quand ils a[ur]aient envie de se battre et les uni[r]ait pour leur permettre d’échanger des choses » (39).
36On pourrait ainsi comprendre le mythe américain de la frontier, comme la recherche d’un échange fécond, de l’installation des pionniers, du désir de nouveauté. Or cette stimulante zone d’entreprise et d’innovation, comme avec les nouvelles technologies et la conquête de l’espace, s’effacerait aujourd’hui (72), tristesse et désenchantement d’une terre aux ressources limitées, aux frontières définitivement délimitées.
37Comment « réconcilier un développement qui n’a pas de règles, qui est sans limites, qui permet toutes les initiatives individuelles avec la protection nécessaire d’un espace fini » ? C’est peut-être ainsi qu’il faudrait comprendre les difficultés américaines, et peut-être même de tout le monde développé devant la crise écologique. Conscience désenchantée de se résigner à habiter désormais un monde défini. Dès 1994, quand le sens de la menace écologique était moins vif, René Girard parlait déjà d’une prise de conscience aussi nécessaire que douloureuse de « l’obligation de respecter des limites », deuil coûteux du « renoncement [à un monde illimité] et la notion de limite, de bordure qui sépare les choses devient un problème réel, un problème vécu dans la sensibilité populaire elle-même » (ibid.).
38Malaise devant le dépassement des frontières : on pourrait croire que la sortie des frontières sacrificielles est souhaitable, pourtant c’est loin d’être le cas. La suppression des frontières est risquée, « l’absence de frontière peut être aussi la guerre de tous contre tous » (38). La perte des frontières peut apporter la disparition du désir ou une perte de sens :
Depuis la sortie de la guerre froide, de la grande opposition entre l’univers communiste et les démocraties occidentales […] un vide s’est fait […] nous sommes dans ce vide, nous essayons de l’occuper par toutes sortes de moyens, nous ne savons pas du tout vers quoi nous allons. L’humanité manque de buts… (78)
39L’abolition des frontières ne va pas de soi, en témoigne le bilan mitigé de la modernité comme du christianisme. En tentant de supprimer les régulations des interdits, le système rituel des cultures traditionnelles, ils ont engendré un univers paradoxal, « à la fois meilleur et pire que tous les autres, toujours en danger, toujours au bord de formes de globalisation qu’il ne peut pas tolérer » (ibid.).
40Que faire alors de l’idéal de l’abolition des frontières ? Pour autant, on ne peut renoncer à cet « idéal judaïque et surtout chrétien d’un monde sans frontière où les hommes ne seraient plus menacés par la rivalité mimétique » (35). Si le rêve de l’abolition ne s’est pas réalisé de manière optimale, selon Girard il n’est pas pour autant périmé, il reste porteur d’espoirs.
41Quelle serait la bonne frontière ? Alors, pourquoi, comment et à quelles conditions, conserver et passer les frontières ? René Girard répond de manière inspirée : « La bonne frontière, c’est la frontière entre l’amour et le ressentiment » (70).
Conclusion
42La question des frontières est déterminante pour penser l’homme dans sa relation à l’autre, à la nature, à soi. Sur tous les plans, politique, social, personnel, jusqu’au symbolique il est indispensable de faire place à certaines modalités de la frontière. Après avoir souligné les bouleversements dans la conception des frontières et des limites selon les époques jusqu’aux paradoxes contre-productifs de la modernité et de sa postérité, nous avons invoqué l’éclairage de l’anthropologie. Durkheim, grâce à l’anthropologie du sacré, a découvert l’ambivalence de la sortie du religieux et a su repérer l’aveuglement naïf des critiques des limites et des interdits. Girard par la découverte de la mimesis désirante et d’une anthropologie de la violence et du sacré a poursuivi le dévoilement. Là où tombent les murs, l’indifférenciation rivalitaire progresse et, paradoxalement, la frontière s’érige en protectrice de l’altérité. Pour autant, frontières et interdits, ces piliers du système sacrificiel ne cessent d’exercer une violence ségrégative menaçant l’idéal de justice et d’égalité. On ne peut s’y résigner. Il convient de les critiquer, les passer et les dépasser avec discernement, sans manichéisme ni ressentiment. René Girard signale quelques pistes pour préserver un usage des frontières qui permette l’échange fécond, les débats, sans accroître l’indifférenciation.
43Mais depuis l’entretien de 1994, la situation de crise s’est aggravée, la chute du mur de Berlin et du communisme n’a pas apaisé la rage concurrentielle des productivismes de tous bords, destructeurs des limites et de la vie. Avec le règne sans partage du néolibéralisme et de la mondialisation de la consommation, les crises économiques, politiques, anthropologiques, écologiques se combinent vers la menace d’un grand effondrement. La hausse des barrières, des inégalités, et des barbelés, des replis identitaristes et hostiles, des remparts haineux contre le déferlement des migrants ne présage pas d’un usage plus averti des frontières. Dans l’urgence actuelle, il est plus que temps de repenser des limites en éducation ou ailleurs, pour renoncer au désir mimétique concurrentiel illimité.
Notes de bas de page
1L’entretien préparé, conduit, recueilli et transcrit par mes soins a été filmé. Il a été diffusé dans les formations du CIEP auprès de professeurs de français à l’étranger, entre 1994 et 1997. Il est partiellement reproduit ci-dessous, notamment dans sa dernière partie traitant plus précisément de la question des frontières. Plus bas certains tours de paroles de l’entretien sont commentés.
2On pourra se reporter au texte de l’entretien, infra.
Auteur
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Marie-Louise Martinez
Université de Rouen Normandie
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