Chapitre XIII
Errance ou exil, dérives et passages
L’éducation et la formation de soi comme traversées des frontières
p. 191-203
Texte intégral
1La question de la traversée des frontières n’est théorique pour aucun homme, fût-il philosophe. Il s’agit de l’épreuve pratique de franchir ce qui est censé nous retenir dans un lieu, ou une aire, c’est-à-dire de nous interdire la sortie ou l’entrée d’un autre lieu, d’une autre aire. Cette interdiction est la manifestation concrète d’une institution qui nous surplombe habituellement abstraitement et à laquelle nous ne prenons pas garde. Le franchissement d’une frontière est donc une double décision : d’abord de changer de lieu, pour parcourir une nouvelle aire, mais ensuite de se confronter à l’institution qui nous ouvrira – ou non – le passage. Si la première relève d’un projet de formation de soi, comme changer de vie dans l’exil ou, plus modestement, voyager pour se transformer ou se retrouver avec d’autres, ou dans des lieux familiers, la seconde ne peut pas être préparée ; elle consiste à affronter un destin inconnu, dont l’imprévisibilité ou l’arbitraire ruine absolument tout projet de formation de soi.
2Dans la première partie de ce texte, nous évoquerons deux de ces destins, ceux qu’affrontèrent, pour les mêmes raisons et à la même époque Walter Benjamin et Karl Löwith. La seconde partie réalisera, à partir de ces expériences, une saisie conceptuelle de ce qui en fait, précisément, des destins : la méditation sur le « chez-soi » et les passages qui y conduisent ou le fragilisent.
Deux destins philosophiques
Singularité et universalité
3Walter Benjamin et Karl Löwith ont fui tous deux l’Allemagne nazie après la promulgation des lois antisémites. Le premier est mort dans sa tentative de s’échapper, le second a été confronté à une errance hors de l’Europe, certes, mais hors des Lumières et de leur projet émancipateur. L’universalité de leur exil produit la singularité de leur errance, mais celle-ci, à rebours, atteste d’un autre universel, qui est plutôt une logique commune, celle de l’émancipation par la méditation sur l’épreuve et ses conditions de possibilité. Deux juifs, deux Allemands, deux philosophes, qui vont devoir cesser d’être des Allemands parce qu’ils sont juifs, et qui vont vivre la philosophie comme une épreuve pratique, en tant que philosophes formés par l’université allemande qui les exclut. De ces deux destins, seul Karl Löwith témoignera, la mort de Walter Benjamin restera pour nous silencieuse. Nous ne ferons pas témoigner Löwith pour Benjamin, mais nous imaginerons Benjamin, lecteur muet de Löwith.
4Walter Benjamin est donc mort à la frontière, peu importe le côté : il n’y a pas de bord à la frontière, la frontière est anéantissement de tout monde, même des mondes appauvris ou des aires en privation de monde, comme l’attestent les réfugiés, et aussi, on le verra, Heidegger (1966). La frontière est une puissance de néantiser. Benjamin quitte Paris dès que les Allemands entrent en France où il s’était réfugié. Il prend d’abord un train pour Lourdes, en zone non occupée, où il doit attendre le visa pour les États-Unis que Horkheimer lui fait obtenir. Il le récupère à Marseille. Mais en possession d’un visa d’entrée aux États-Unis, il lui manque cependant le visa de sortie du territoire français. Il est ainsi piégé dans une aire sans frontière administrative franchissable. Il ne lui reste plus qu’à affronter l’institution, en passant clandestinement la frontière.
5Il part le 25 septembre 1940 pour Port-Bou, en Espagne, dont il franchit la frontière dans un groupe de réfugiés grâce à un passeur. Mais la police espagnole menace de l’expulser en France, malgré son visa américain. Il sait qu’à Port-Bou, la Gestapo a de nombreux indicateurs. Retourner en France signifie à coup sûr la torture et la mort. Il préfère la mort volontaire par l’absorption de morphine.
L’exil, comme errance
6Karl Löwith a rédigé un document exceptionnel relatif à son errance hors des frontières de son pays natal. Les circonstances mêmes de sa rédaction sont liées au passage des frontières. Cet écrit est la réponse à l’annonce parue dans une revue américaine, la Widener Library de Cambridge, désireuse de susciter des « récits d’émigrations », en vue de forger un revirement de l’opinion publique aux États-Unis s’opposant à la neutralité qui persistera jusqu’à l’attaque japonaise de Pearl Harbor, le 7 décembre 1941. La revue sollicite auprès des émigrés allemands des articles répondant au thème : « Ma vie en Allemagne avant et après le 30 janvier 1933 » et offre 1 000 $ pour le premier prix. Karl Löwith, jeune philosophe allemand de premier plan, est alors au Japon, après être passé par l’Italie fasciste, avec d’autres compatriotes allemands, où il s’est réfugié pour fuir les lois antisémites. Mais la constitution de l’axe germano-japonais l’incite à nouveau, en tant que juif, à s’exiler vers les États-Unis où se sont réfugiés nombre d’intellectuels allemands juifs et/ou opposés au nazisme, Horkheimer, Adorno, Fromm et Marcuse, Brecht, les frères Mann, Alfred Döblin, Arnold Schönberg, Grosz, Fritz Lang, etc. En effet, il revit au Japon les conditions qui l’ont amené à s’exiler de son pays natal. Il imagine, s’il obtient le prix, financer ainsi son véritable exil vers les États-Unis cette fois. Il ne recevra pas de réponse de la revue, et l’on ignore à qui sera attribué le prix. Karl Löwith oubliera son manuscrit qui sera retrouvé par son épouse Ada, en 1985, douze ans après sa mort. Saisissant le caractère unique du texte, qui dépasse absolument le récit biographique assurément attendu par la revue en vue de produire des réactions d’empathie chez ses lecteurs, elle le communique aux amis du couple et décide de le publier, non à titre de témoignage ou de document historique, mais en vertu de sa portée philosophique.
7En effet, ce texte analyse un exil intérieur, celui d’un intellectuel, élève de Heidegger à Fribourg-en-Brisgau, grand blessé de la première guerre mondiale, attaché à sa patrie et brusquement identifié comme juif, voué à l’apatridité. Il ne s’agit donc pas d’un récit des circonstances factuelles de l’exil, mais d’une recherche sur les conditions philosophiques qui l’ont rendu possible, en interrogeant le rôle joué par la pensée de son directeur de recherche, Martin Heidegger, dans ce destin historial. C’est la raison majeure, on l’imagine, qui lui vaudra le refus de la revue, plus friande de factualité émouvante.
8Dans ce texte, Löwith expose comment une pensée critique à laquelle il a participé au titre d’acteur majeur s’est finalement retournée contre elle-même pour détruire le monde, intellectuel, social et politique qui l’avait rendue possible (Löwith, 1988). Mais cette coresponsabilité intellectuelle qu’il analyse n’est rien d’abstrait et ne relève pas de la culpabilité narcissique d’un penseur surestimant son rôle historique. Elle s’est manifestée concrètement par le glissement progressif du propre statut de l’auteur vers l’étrangeté hors du sol de sa culture et de sa Bildung. Löwith découvre que son statut de « demi-juif » selon les lois raciales efface inexorablement son autre statut de grand blessé de guerre, résultant de son engagement volontaire dans la première guerre mondiale. Le nationalisme lui-même se dissout dans l’absurde : lorsque les origines l’emportent sur les actions, c’est l’individu de la modernité qui se trouve détruit. Le texte de Karl Löwith est ainsi la première méditation sur l’hypermodernité et dialogue avec les textes d’Adorno, Habermas et d’autres, mais surtout questionne par anticipation le célèbre texte de Heidegger, qui introduit le concept d’apatridité (1966).
9Le texte de Löwith est un récit de formation dont les chapitres marquent les césures de son parcours biographique : 1914-1933 est la période de formation à la citoyenneté et à la culture allemandes, dont les étapes importantes sont l’engagement volontaire dans la Grande Guerre, la grave blessure et la captivité en Italie qui s’en suivit, précédant sa formation universitaire auprès de Husserl et Heidegger, jusqu’à la nazification de l’Université allemande. 1934-1936 est la période de l’exil et de la perte progressive de l’identité précédemment construite, les séjours éphémères à Rome, Istanbul jusqu’à la nomination au Japon. C’est l’épreuve de la désidentification. La dernière partie, 1936-1939, expose le problème de la reconstruction d’une identité nouvelle : « être allemand et juif à la fois » et pose la question qui est déjà au premier plan pour Löwith, alors même qu’aucun soupçon du génocide n’est présent à son esprit lors de la rédaction du texte, la question de l’» après Hitler » et du destin de la culture allemande après la « séparation des Allemands et des Juifs », qui marque pour lui « le commencement du national-socialisme » (1988, p. 166).
10Cette séparation (Trennung, dissociation) implique pour Löwith une rupture de l’identité personnelle construite par la formation, plutôt que l’abandon d’une « appartenance » puisque d’appartenance il ne saurait y avoir : n’étant ni religieux ni militant sioniste, il ne peut faire le choix de Hans Jonas ou Hannah Arendt, ni non plus le choix politique du conservateur Leo Strauss de partir pour l’Angleterre. Ne pouvant ni « devenir juif » ni cesser d’être allemand, Löwith se découvre « devenir étranger » à l’intérieur des frontières, par la simple application des lois raciales. Mais ces lois, comme dans tous les régimes politiques répressifs, ne peuvent pas être stables et doivent accroître progressivement leur dureté. Puisqu’il s’agit, comme le souligne Löwith, de constituer la « fiction de l’aryen » (ibid., p. 167) en vue d’une affirmation de soi qui ne peut se soutenir que de la création d’un ennemi imaginaire, l’antisémitisme qui en est le résultat ne peut que s’accroître exponentiellement1. L’aggravation des lois va ainsi le dépouiller de ce qui le protégeait plus que d’autres juifs allemands à la même époque : son statut de « héros de guerre », celui qui protègera, par exemple, Ernst Jünger. Il mettra vainement l’administration du ministère de l’Enseignement supérieur devant cette contradiction interne qui fait que l’histoire personnelle et les actions valeureuses s’effacent devant une origine du sujet par elle-même dénuée de signification2. Ce que fait l’individu vaut moins que son ascendance. C’est bien la fin, non seulement de l’Aufklärung, mais de toute la tradition de la valeur humaine depuis Homère.
11Karl Löwith est chassé de son poste à Marbourg après le « soulèvement » allemand de 1933. Son dernier cours porte sur Nietzsche et ce choix a une importance philosophique extrême dans ce qu’il décide de sa propre « vie après 1933 ». En effet, il avait brillamment initié sa carrière à Marbourg par ses conférences sur Nietzsche et ce dernier cours proclame la supériorité à ses yeux de la doctrine stoïcienne de l’éternel retour du même, telle que Nietzsche l’avait actualisée dans la pensée de la fin de la modernité, sur toutes les théories de la « décision historique », d’une « foi nouvelle » reposant sur « les bases naturelles de la vie nationale : la terre, la race et le sang », comme lui écrivit son ex-collègue B., devenu nazi, en 1936 (ibid., p. 69-70). Ce que commence à entrevoir Löwith est que le schème de la sécularisation, qu’il thématisera quelques années plus tard, est puissamment à l’œuvre dans l’idéologie nazie (2002). La structure théologique de l’attente du salut ne peut plus s’appuyer sur une transcendance que la pensée des années 20, dont Heidegger fut l’initiateur, avait définitivement détruite, par un nihilisme sans précédent. Mais cette structure conservée, c’est sur l’immanence désormais que le salut se fonde, celle du « sol, de la race et du sang », pour fonder un « nouveau paganisme » antichrétien en apparence. Cette analyse de Löwith a deux effets. Le premier est de désigner la frontière qui à ses yeux existe, malgré l’immense désarroi et la répugnance que lui causera l’homme, entre la pensée de Heidegger et l’idéologie nazie : Heidegger prépare certes cette dernière par une critique radicale de la métaphysique, le « nihilisme » comme le nomme, à partir de Nietzsche, Löwith, mais le nazisme comble la béance critique par un positivisme de l’immanence qui proclame la vérité de la présence immédiate. Comme il le rappelle par ailleurs (Löwith, 1953), Heidegger sera rapidement mis à l’écart par le régime auquel il avait apporté tout son soutien. Le deuxième effet est d’éclairer le caractère hyperbolique et apocalyptique de la politique nazie. Le salut ne pouvant plus être recherché à partir d’une expérience historique classique, orientée vers une transcendance même sécularisée, il doit être imaginé dans un processus de creusement sans cesse poursuivi de l’immanence qui justifie le pouvoir politique, par l’écrasement des autres nations, par l’écrasement des classes sociales cherchant leur émancipation, par l’antisémitisme rendant légitime l’appartenance à un peuple « élu » par sa propre décision à la suprématie historique. L’immanence se rend légitime par l’autoproclamation à la vérité de l’immanence : le « Peuple allemand » porte la vérité historique du destin du monde.
12Mais quel est le destin propre aux exilés fuyant le nazisme ? Löwith oppose le concept d’Umsturz, « révolution nationale », déployé par le nazisme, à celui de révolution, revendiqué par les Français au xviiie siècle, du point de vue du concept moderne de liberté. Et c’est la figure même de l’émigration qui structure cette opposition :
Il est possible que, du point de vue historique, l’idée d’émigré fût encore associée à l’expérience que l’Europe avait faite avec les émigrés3, pendant la Révolution française. Mais nous n’étions pas des réfugiés politiques, nous étions foncièrement allemands depuis des générations, et nous n’étions juifs que depuis peu pour les autres, des juifs allemands qui ne partaient pour l’étranger que parce que l’Allemagne leur ôtait toute possibilité d’existence matérielle et morale. Les émigrés juifs allemands étaient pour la plus grande part des expatriés (Exilierte), c’est-à-dire des personnes expulsées de manière imprévisible et contre leur gré (1988, p. 117).
13Les émigrés de la Révolution française qui se réfugièrent en Allemagne usèrent de la liberté des Modernes de refuser un monde où ils perdaient leur sécurité en même temps que leurs privilèges, pour un autre encore accueillant où leur vie matérielle et morale était assurée. Rien de tel, dit Karl Löwith pour les exilés qui ne fuient que parce que tout espace d’une vie publique libre se voit supprimé, non seulement pour eux, mais aussi pour ceux qui les chassent en croyant y gagner l’» immunité raciale ».
14La modernité était le projet d’une réalisation politique qui devait signifier la fin de tout exil parce qu’il proclamait que l’homme moderne était, comme dans le mythe de Robinson Crusoé, partout chez lui. Mais la fin de la modernité, en interrogeant l’habitabilité du monde de l’homme, contribua à ce que l’État moderne prenne la décision de définir le « chez-soi » comme le destin commun, pour en chasser ceux qui ne lui semblaient pas dignes de participer de cette essence4. Mais l’» indignité » de Walter Benjamin et Karl Löwith, n’est-elle pas l’honneur même de la praxis philosophique, de refuser toute essence déterminée à partir d’un « chez-soi » ?
De la frontière
15Le récit de l’expérience de l’exil chez Benjamin et Löwith révèle cette épreuve comme expérience-limite (Jaspers, 1989) dans la mesure où elle décrit soit un mouvement d’expulsion totale, un déplacement radical qui mène à un désert existentiel, une profondeur sans relais, dénudée des seuils, soit une pure condition, « une expérience multidimensionnelle d’exil réel et métaphorique », exil dans l’esprit et dans les circonstances historiques (Weidner, 2015) ; dans ce sens, l’exil, exclusion et occultation, fissure et effondrement, devient une expérience complexe, formatrice, lien et révélation, un tremblement du fondement, un « effondrement du sol » (Derrida, 2012, p. 48-49), une aporie qui nous met à penser autant que traverser et vivre, prendre la responsabilité de sa vie déracinée et errante. C’est la raison pour laquelle l’expérience de l’exil rend nécessaire une méditation sur l’idée de la frontière.
16Car penser la frontière c’est en fait penser ce qui ouvre (l’espace bouge incessamment dans une dialectique entre le centre et les frontières : Harel, 2008), dégage l’ouverture, même si, par son nom lui-même, elle renvoie à la définition, la délimitation, l’identification d’un territoire, tandis que l’acte de délimitation lui-même correspond déjà à l’installation d’une frontière : « Le théoricien qui veut définir ce qu’est une frontière est au rouet, car la représentation même de la frontière est la condition de toute définition » (Balibar, 1994, p. 335-343). C’est ainsi que la frontière devient une ligne de tension (les limes étant ce qui est entre deux bords, « un chemin entre deux frontières, un poros qui n’a pas d’autre fin que son propre cheminement entre des espaces interdits qui utiliseraient leurs extrémités pour se frayer un passage » (Marin, 1991, p. 105-130), de synthèse, d’exclusion ainsi que d’inclusion. Surdéterminée, polysémique (au niveau géopolitique, négociée, caractérisée, équipée, surveillée, patrouillée : Foucher, 2007), hétérogène, ubique, fragilisant l’identité (Maffesoli, 2006, p. 15). La frontière correspond à une expérience de l’impossible, sans garde-fou : « à la fois traversée, voyage, épreuve, à la fois médiatisée (culture, lecture, interprétation, travail, généralités, règles et concepts) et singulière » (Derrida, 1992, p. 373) et en même temps, un événement banal, saturé (Marion, 2005), blocage et tremplin d’un acte urgent. Quelque part un gouffre, quelque part un point balisant l’horizon.
17Elle rend impossible la demeure. Tout en territorialisant, elle déterritorialise (la frontière, entre la ligne et le flux, interrompt par transversalités le préconstitué, le centre, et à la fois rend visible le territoire comme tel (Deleuze et Guattari, 1980), elle est concrète dans une abstraction et une concrétisation insoutenables : elle repousse et expulse les corps. En fait, la frontière, étant par excellence de l’ordre de la culture et de la loi (séparant les territoires, les langues et les cultures, faisant le partage entre les domaines du discours et du savoir, insérant des lignes de délimitation ou d’opposition entre les déterminations conceptuelles : Derrida, 1996b, p. 50-51) et tout en étant intouchable, elle est là pour régler les passages qu’elle-même suscite (telle une ruse). Soudainement, elle se referme sur les passeurs comme un piège ; elle devient barrière instituée et c’est ainsi que, par contre, elle suscite sa transgression : le passage clandestin. Intouchable, elle renvoie à la qualité cruelle de l’Unbuilt/le non-bâti.
18Pourtant tout aussi bien, penser la frontière, c’est penser le sujet humain, « ce pitoyable ballot de chair vulnérable » (Scheit, 2006) bousculant, se heurtant à la frontière, traversant la frontière, reculant derrière la frontière – or désormais la frontière n’est plus une symbolique, un seuil en creux, mais elle émerge et s’enfonce dans l’espace et l’expérience humaine, un fossé ou un obstacle : désormais, on s’oblige à se placer, à déterminer sa vie par rapport à elle – la frontière devient valeur en soi, incassable, incontournable. Elle naturalise progressivement la démarcation entre un en deçà et un au-delà qui représentent, selon le cas l’humain ou l’inhumain, le légitime ou le transgressif, la liberté ou l’emprisonnement, le bien-être ou le malaise, l’ouverture ou le cloisonnement, l’horizon ou les murs. En fait donc, penser la frontière c’est penser le monde et l’histoire humaine en tant que mobilité désormais visible, vivable et appréhendée. Or la frontière, toute fuyante et toute solide, scande le sens de l’histoire humaine (Augé, 2009) selon le concept d’aventure simmelien, au carrefour entre les effets de notre propre force et l’abandon à des forces impénétrables, entre la continuité de notre vie et « le sentiment d’étrangeté, d’isolation et de détachement » (Simmel, 2017, p. 72). Déterminant ou brouillant les identités (les frontières ne s’effacent jamais, mais elles se redessinent : Radowski, 2002), il s’agit plutôt d’interroger l’histoire humaine, de la lire, de saisir sa non-opacité, de la reconsidérer (ne pas simplement inventer ou réinventer son espace au fur et à mesure que l’espace de notre vie se brise, se courbe, se déconnecte et se rassemble, se fissure, éclate, coince quelque part, tout plein de points de frictions : rien d’homogénéité, rien de continuité : Perec, 1974).
19Si le rapport à l’espace constitue d’une part une condition et d’autre part un symbole des relations humaines (la frontière comme un fait sociologique qui se spatialise, un événement psychique, mental et politique, comme une conception et une décision : Simmel, 2009, p. 543-620), c’est alors que sur la figure de l’étranger simmelien convergent à la fois la libération de tout point spatial spécifique et l’attachement à ce point. Le concept de distance devient ici crucial : l’étranger est celui qui erre en vue de son installation, un errant en puissance5 – celui qui est loin et près à la fois. C’est cette unité de la proximité et de la distance qui plante la distance au sein de la relation désormais contenue par cette unité : le proche se trouve loin, tandis que l’étranger montre que le lointain se maintient à proximité. C’est ainsi que même dans les relations les plus étroites, l’élément de l’étrangeté (Fremdheit) peut se faufiler (encore davantage si le processus moral à fluctuations incessantes provoquant « des déplacements constants des limites, avec l’infini renouvellement de forces qui se contredisent en lui, révolte contre l’équilibre des forces antagonistes, la forme stable » : Simmel, 2017, p. 53). Or entre les deux éléments, une tension est progressivement développée (Simmel, 1971, p. 143-149).
20L’étranger est toujours et n’est pas étranger, connecté et déconnecté, intégré et désintégré, natif et métèque – il est une particularité, un reste, un bout d’objectivité sur la frontière entre le connu et l’inconnu, comme un reste de sens qui ne devrait pas être aboli, car il sert de mesure de comparaison qui permet l’identification et la désidentification ; quelquefois ainsi un médiateur. C’est pourquoi, il ne saurait épuiser sa liberté comme quelqu’un qui n’a pas dépassé absolument sa liberté d’aller et venir : un traversant perpétuel, une frontière en mouvance, un questionnement vivant du donné, quelqu’un qui peut, par sa position, observer et penser. Il est l’» entre-deux », l’intermédialité, « das Zwischen », en termes heideggeriens, un Dasein (qui n’est pas identique à l’homme ; l’homme se tient comme un pont entre les deux (in between), un pied dans l’être, l’autre pied en dehors de l’être (Heidegger, cité dans Inwood, 1989, p. 34).
21Sur cette idée de l’unité entre distance et proximité, connexion et séparation, liée au concept d’étrangeté à travers la figure physique de l’étranger (l’autre) pivote également la conceptualisation du couple du pont et de la porte, au fur et à mesure que dans la nature extérieure tout peut être considéré comme connecté et séparé à la fois en toute ambiguïté. C’est seulement à l’être humain que la possibilité de relier et délier est donnée, l’un étant inévitablement condition de l’autre : « Parce que l’homme est l’être de liaison qui doit toujours séparer, et qui ne peut relier sans avoir séparé […]. Et l’homme est tout autant l’être-frontière qui n’a pas de frontière » (Simmel, 1988). C’est le mouvement de la vie, en deçà et au-delà de la porte, qui montre décisivement comment la séparation et la liaison sont les deux côtés du même acte, une jointure donc ; la porte qui fait que, pendant ce mouvement, la séparation entre le dedans et le dehors peut être enlevée, refusée. Pourtant, si supprimer une porte signifie, soit une réorganisation de la dialectique entre le fermé et l’ouvert dans les limites d’un bâtiment, soit sa substitution par un mur, soit la démolition du bâtiment lui-même6, tous ces gestes n’arrivent pas à éradiquer et ne peuvent pas s'empêcher de réinventer la frontière. Si, selon Wittgenstein, notre civilisation investit dans le progrès, et pour cela, construit des structures de plus en plus compliquées, faisant de la clarté un simple moyen dans ce but prépondérant, pour lui, étant philosophe, tout au contraire, la clarté, la lucidité sont des valeurs en soi. Il ne s’intéresse pas à construire un bâtiment, mais surtout à avoir une vue claire des fondements de bâtiments possibles. Wittgenstein exige une vision perspicace qui révèle un espace libre dans le monde (1980, p. 6-77) – ni destruction ni déconstruction, mais la création d’une forme dont l’absence virtuelle pose la question concernant ce que pourrait signifier commencer de nouveau, sur le même endroit, comme s’il était ailleurs, adjacent au désastre historique ou au trauma personnel (Bhabha, 2004).
22Ainsi, aujourd’hui, la frontière est vouée aux grands récits des transitions multiples, à la symbolique de la grande ouverture et à la fois à toute organisation de contrôle : elle n’a pas besoin d’un intérieur spatial, puisqu’il y a l’intermédiaire de la prohibition. On peut toujours rester en dehors de la porte, dans l’infinité, la porte devenant la frontière entre le délimité et l’illimité, une frontière en tant que possibilité de franchissement incessant et d’alternance aussi incessante entre les deux espaces dans une dialectique relationnelle qui pointe la différence entre le dedans et le dehors à travers leur unité et vice versa : « La limite n’est pas ce où quelque chose cesse, mais bien […] ce à partir de quoi quelque chose commence à être » (Heidegger, 1958, p. 183). Le passage incessamment possible vers la liberté (Simmel, 1988) et l’obstacle obstiné au passage et à la fuite : les frontières sont gardées, le passage pouvant devenir une entreprise périlleuse. Si la frontière sépare et arrête (tandis qu’un seuil [un Schwelle] est une zone : il invite aux passages et à la transformation que les transitions, ces actions de vague, impliquent (Benjamin, 1999, p. 494 et 856). Le mouvement vers la liberté, au fur et à mesure qu’il est transgressif, stigmatise et traumatise l’expérience de la traversée de la frontière.
23Si, selon Wittgenstein (1967, p. 455), être un bon philosophe exige d’être en exil, car ce qui fait le philosophe, c’est justement qu’il n’est le citoyen d’aucune des communautés d’idées ; nous prenons conscience ici, avec l’exemple des exils de Löwith et Benjamin, de la concrétisation de l’idée intéressante qu’en faisant de la philosophie, on doit être constamment prêt à changer la direction dans laquelle on se meut et à s’abstraire de ces notions centrales qu’on avait l’habitude de considérer comme nécessaires (Rhees, 1984). C’est ainsi que l’analyse de la notion de frontière menée jusqu’ici – en corrélation avec celle de l’exil – vient s’associer à une compréhension vitale de ce que la philosophie peut être en fonction d’une analytique de la personne du philosophe [homme ou femme]. À la fois donc, d’une part le mouvement complexe de la traversée de la frontière, comme mouvement lié fondamentalement à l’histoire humaine, aux récits de vie et aux trajets des hommes se trouve mis en exergue, tandis que, d’autre part la position simmelienne qui voit la frontière comme un effet de décision se trouve confortée. Indépendamment des circonstances qui font de la traversée un épisode qui s’enchaîne à une intention de formation de soi ou un épisode de tourments qui brise la puissance de cette intention à cause d’une traversée sapée et estropiée, la traversée des frontières est une expérience originale permettant au sujet de prendre conscience de la fragilité du « chez-soi » et de l’arbitraire d’une essence de l’homme liée à un « chez-soi » préconçu et décidé tyranniquement et subrepticement par une puissance extérieure.
Notes de bas de page
1On remarquera le même mouvement législatif là où une politique vise à constituer la fiction d’une « identité nationale » par la séparation et l’expulsion de l’» élément étranger ». Ainsi les lois françaises sur la nationalité entre 2004 et 2011.
2C’est le plaidoyer que fait Löwith pour faire valoir devant l’administration la « clause du front » (1988, p. 134).
3En français dans le texte.
4Heidegger interrogera tardivement la relation de l’» habiter » au « destin » (1966).
5Pourtant pas un flâneur : voir l’acte de flâner chez Benjamin entre l’Erfahrung et l’Erlebnis (1999 et 1989).
6« And how then should there be doors if there is no “house”? » (Robert Musil, « Doors and Portals », dans Posthumous Papers of a Living Author, Peter Wortsman trad., Harmondsworth, Penguin Books, 1995, p. 59-60, cité dans Siegert, 2015, p. 165- 191). Adorno dans ses Minima Moralia avait remarqué l’impossibilité d’habiter, comme une marque de notre époque : « la maison est passé » – l’existence est désignée à travers le concept de transition (ibid.). « Demeurer, cela n’existe nulle part » (Rainer Maria Rilke, cité dans Maffesoli, 2006, p. 16).
7Voir la cabane de Wittgenstein bâtie dans le village de Skjolden en Norvège, au bord d’un gouffre sur le massif de Sofnefjord, pendue au-dessus d’un lac formé par les eaux du glacier, loin des hommes. La place du philosophe est à la frontière, même à la position abrupte de la perte de la frontière elle-même, dans un dehors abyssal qui pourtant permet la vue, la montrée, le dévoilement : un exode vers l’exile et au-delà.
Auteurs
-
Didier Moreau
Université Paris VIII
-
Elena Theodoropoulou
Université d'Égée
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