Introduction
p. 31-55
Texte intégral
Intention
1L’ambition de cette réflexion est d’abord de faire place à une voix fragile en éducation, celle que nous font entendre – pourvu qu’on y prête encore attention – quelques récits populaires et anciens, longtemps transmis dans la seule oralité. Cette voix est fragile, car ces récits ont de moins en moins notre oreille, dans un monde bruyant et saturé de mille autres propositions, et plus prompt à regarder (y compris pour lire) qu’à écouter. C’est aussi une voie fragile dont il s’agit, parce qu’en éducation, quand on fait place à ces récits, c’est plus volontiers pour que les enfants les entendent, comme si, nous, les adultes (lecteurs), cela ne nous concernait plus. On tend d’ailleurs à penser que ce sont des récits pour les enfants. Une certaine voie, enfin, car elle ne fait que laisser entendre, plutôt qu’elle ne désigne, explicite, affirme, établit, démontre, etc. Il y a pourtant dans les contes non pas tant un « message » qu’une manière de s’approcher des choses, et de montrer l’importance décisive qu’il y a, pour les personnages, à savoir eux aussi s’approcher, être attentifs, percevoir des détails. L’attention, c’est bien ce qu’il s’agit de cultiver : attention à quelque chose, attention à quelqu’un. Manière cette fois de prendre soin (ce à quoi l’éthique du care nous rend nous-mêmes attentifs). L’attention suppose qu’il y ait bien quelque chose à quoi faire attention (le conte lui-même, un détail du conte, un détail auquel le protagoniste fait attention, etc.). Cependant, une des principales difficultés de l’attention est de faire émerger quelque chose parmi mille choses ou dans un fond indistinct, à moins que quelque chose « s’impose » à elle en émergeant d’une manière ou d’une autre. C’est en fait plutôt en sens inverse que le problème sera abordé : comment faire place à ce qui peut émerger, comment soutenir le silence, le vide même, dans lesquels quelque chose de particulier peut devenir consistant, quelque chose à partager, quelque chose à quoi l’on ait part ?
1. L’attention dans les contes
1. 1. De l’attention aux contes, de l’attention dans les contes
2L’objet – de culture – privilégié ici est au pluriel, puisqu’il s’agit des contes merveilleux. Ce pluriel est pleinement de mise, et dans toute l’hétérogénéité qu’il peut comprendre, si l’on veut s’approcher de ce qu’il y a de particulier (à chacun). Le souci de l’attention qui inspire cette réflexion doit nous conduire, plutôt qu’à une vision générale (et distante), à nous approcher le plus possible de certains détails. Des détails qui, précisément, manifestent que l’attention est en jeu dans ces contes, et qu’elle est même un enjeu majeur dans les relations que nouent les protagonistes de ces récits. D’emblée, la dimension synergique de l’attention peut être ainsi explicitée : un détail peut émerger (du conte que l’auditeur écoute) par la grâce de l’attention qu’on y prête, comme ce même détail (qui met en jeu l’attention du protagoniste au sein du récit) est ce qui peut créer l’attention qui s’étend alors dans le temps et dans l’espace du conte. L’attention, c’est alors ce qui fait émerger un « objet » (tel détail comme objet d’attention) au sein même du récit et qui peut faire émerger l’objet « conte » sur un fond de distraction, de saturation, d’indifférence. Pour le dire encore autrement, le « détail » auquel il s’agit de faire attention n’est sans doute aperçu qu’à la faveur d’une attention au cadre qu’est le conte, conte lui-même compris dans le cadre qu’est le dispositif de contage, à moins que le conte et le dispositif ne tiennent, n’émergent même qu’à partir de ce détail, autour duquel ils se forment. Dans une veine wittgensteinienne, et se référant notamment aux travaux de Stanley Cavell (sur le cinéma), Sandra Laugier écrit ainsi :
L’attention au particulier est cette attention spécifique à l’importance (parfois non visible) des choses et des moments. L’éthique du particulier renvoie à toute une grammaire du particulier : attention, souci, importance, compter. Elle est résultat du développement d’une capacité perceptive, à voir le détachement du détail, du geste, sur un arrière-plan (Laugier, 2009, p. 324-325).
3Dans les contes merveilleux, il y a des « petites voix », des objets, des gestes, des signes, des êtres qui semblent se situer au « second plan », et qu’on pourrait oublier. On, c’est-à-dire aussi bien l’auditeur que le protagoniste, et le conteur lui-même. Jamais le protagoniste ne se tourne vers l’auditeur pour lui dire « fais attention ! » ou « souviens-toi ! », mais ce qu’il ne dit pas, il le fait, et il le fait d’ailleurs plus ou moins bien, ce qui l’oblige souvent, par la suite, quand il le fait mal, à redoubler d’attention. Dans la radicalité de ces contes, il s’agit tout simplement de vie ou de mort, ou parfois, de façon atténuée, de séparation et d’oubli. Mais manquer d’attention, c’est bien prendre un risque vital. Marie Garrau précise que les activités de care (activités du « prendre soin » sur lesquelles on reviendra) « peuvent difficilement être différées ou suspendues sans mettre en péril le bien-être, voire la vie de ceux qui en bénéficient » (Garrau, 2014, p. 40). C’est d’ailleurs cette vitalité (plutôt que la vie « biologique ») qui est en jeu dans ces récits, car l’attention la plus fine donne volontiers accès à un surcroît de vie, à une puissance de vie renouvelée. La « passivité » de l’attention, dans la réception, dans la réceptivité, est à rebours de la dynamique d’action « héroïque » du récit traditionnel. Cette capacité réceptive est particulièrement importante, en tant que capacité à écouter, accueillir, recevoir, perdre du temps, etc. Les « petites voix », celle des contes ou d’autres êtres culturels ou biologiques, deviennent plus ténues à mesure que l’humanité développe de nouvelles puissances techniques et des objets culturels plus sollicitants. La voix du conteur, cette voie nue, dit quelque chose qui risque de ne plus être entendu qu’à grand-peine. Mais ce problème n’est pas radicalement nouveau : dans les contes merveilleux, qui viennent d’un lointain passé, on constate combien il a toujours été difficile de faire attention aux petites voix, aux êtres fragiles.
4Le statut de l’objet d’attention – et de son sujet – n’est pas le même dans les deux cas. Dans le conte, un personnage fictionnel fait attention à un « objet » lui-même fictionnel. Dans le dispositif de contage, un auditeur – c’est-à-dire « quelqu’un » – fait attention à « quelque chose ». Mais à quoi fait-il attention ? Fait-il « directement » attention au conte, ou, plus largement, au conteur (aussi), voire (aussi) au dispositif (la salle, le décor, le public, etc.) ? Fait-il « plus précisément » attention à quelque chose du conte, dans le conte, notamment à une situation, à un personnage ? Voire à l’objet d’attention du personnage, et même à l’attention du personnage ? Si cette dernière hypothèse peut paraître spéculative, elle est en fait liée à l’importance de l’attention dans la tension narrative elle-même, dans l’intrigue. C’est, notamment, particulièrement vrai chaque fois que le protagoniste manque d’attention, et que l’auditeur peut éprouver à quel point cela est facteur de difficulté, et même de mise en danger. Un auditeur un peu formé, qui en a « entendu » d’autres (d’autres contes, d’autres récits), peut d’ailleurs anticiper les conséquences du positionnement attentionnel du protagoniste (ou des personnages). Cet auditeur est alors dans cette position si particulière de « suivre » le récit et de le précéder : il perçoit le « fond » sur lequel le personnage se déplace et se détache, et que ce personnage ne voit pas lui-même. Il sait que ce personnage a tout à gagner à être attentif et tout à perdre à ne pas l’être.
5Dans la perspective d’une transitivité attentionnelle – l’auditeur fait attention (au moins) au conte dans lequel le protagoniste est exposé aux conséquences de son propre positionnement attentionnel – on peut parler d’une « attention à l’attention » (Molinier, Laugier et Paperman, p. 188). Cette transitivité ne rend pas compte de la totalité du phénomène en jeu, qui est plus largement synergique. Il n’y a pas que l’auditeur qui est un « foyer » attentionnel ; le conte ne lui parvient que si le conteur est lui-même suffisamment attentif, et, dans l’interactivité permanente qui caractérise le contage, si le conteur est suffisamment attentif à son public, aux auditeurs qui constituent ce public, à la manière dont ils sont plus ou moins attentifs, attentifs à ceci plutôt qu’à cela, etc. Il y a donc de l’attention qui circule, de façon complexe et subtile, à bien des niveaux. Ce qui est jeu, c’est une stimulation et un soutien de l’attention (les différents « niveaux » pouvant se soutenir les uns les autres). Mais ce n’est pas une attention portée à n’importe quoi. L’attention à l’attention n’est pas une attention au carré, une surattention. In fine, l’attention est portée à quelqu’un, l’objet d’attention est un être, et quand il n’est pas, à proprement parler, un « être », il le devient, c’est-à-dire qu’il vient à l’existence par l’attention qu’on lui porte. Dans tel conte, on le verra, c’est une anguille qui vient à parler. Dans un autre, cela peut être un ruisseau, une clé, n’importe quel « objet ». De plus, et c’est là un point essentiel, si l’attention donne existence à ses objets, elle donne aussi, dans le contexte des contes merveilleux un surcroît de vie et de puissance vitale à celui ou celle qui fait attention. Ceci est d’autant plus vrai que le protagoniste appelé à faire attention s’avérera en tirer bénéfice, et peut-être plus encore, aura besoin de l’attention qui lui sera portée en retour.
6L’attention à l’attention peut être conductrice de ce « retour » sur investissement, et il s’agit alors que l’auditeur fasse une expérience dans la continuité de celle du protagoniste. Qu’il sente le bénéfice de son attention, qu’il se sente lui-même objet d’attention « en retour » de son attention. Il y a l’attention du conteur, bien sûr, et la place trouvée dans un public, mais il y a aussi, même si la formulation est étrange, l’attention du conte. La façon dont le conte parle à l’auditeur, la façon dont le conte semble comprendre l’auditeur en captant et en reflétant quelque chose de lui. Quoi ? Des émotions sans doute, et notamment celles liées à sa fragile condition humaine. Mais, de façon toujours synergique, c’est finalement sa propre attention qui lui revient. L’attention que le conte lui permet de porter à des « détails » (des petites voix, des êtres vulnérables) auxquels il est sensible en tant que lui-même il est un « être de détails ». Cela est particulièrement vrai pour un enfant, sa voix qui ne porte pas, sa vulnérabilité, « sujet » à la fois multiple et particulier. Un sujet qui n’est pas reconnaissable à partir d’une généralité, vu de loin, mais qui par tel ou tel détail, n’est à nul autre pareil. Dire, pour l’enfant, ce qu’est le sens du détail, cela peut se faire en évoquant un regard de type maternel qui enveloppe l’enfant et qui ne manque pas de relever les petites choses qui font la différence. Une écharpe parce qu’il fait froid, un goûter glissé dans la poche, une invitation à parler au vu d’un air chagriné que nul autre n’aurait remarqué, tout ce par quoi l’enfant ne peut douter qu’il est l’objet d’une attention soutenue, que c’est bien lui à qu(o)i il est fait attention. À la limite, pour lui aussi, c’est cette attention qui le fait venir (et tenir) à l’existence. Et c’est à un détail près, comme on le sait au moins depuis le retour d’Ulysse à Ithaque, que chacun peut être reconnu comme étant bien qui il est parmi ses semblables.
1. 2. Les contes : des êtres de langage
7Il s’agit donc de faire particulièrement attention aux petites choses, et à l’« attention à l’attention ». Pour faire place à certains détails, pour entendre les petites voix du conte, il est sans doute nécessaire de commencer par diminuer le bruit ambiant. Diminuer le bruit, cela passe ici par une description qui met en évidence que les contes merveilleux, susceptibles de concentrer et pour ainsi dire problématiser l’attention, ne sont pas (entièrement) inscriptibles dans quelques idées du sens commun ou de tel ou tel schéma théorique global. Pour que des détails importants puissent apparaître sur le fond du conte, notamment, encore faut-il qu’une idée grossière du conte ne s’impose pas comme fond, fond sur lequel ces détails perdent toute importance. Si, en forçant le trait, l’idée qu’on se fait des contes merveilleux est de l’ordre suivant : « le conte merveilleux est un récit où un prince combatif et ambitieux va “obtenir” une belle princesse (au même titre qu’un château, un trésor, une armée, etc.), et vivre avec elle dans une condition privilégiée une vie “merveilleuse” après avoir écrasé ses adversaires », alors les détails n’ont pas d’importance, ou ils n’ont qu’une importance ornementale.
8Deux motifs plaident en faveur d’un renoncement à une description globalisante. Tout d’abord, il s’agit de cerner un aspect particulier de cet objet culturel et de son environnement, l’attention, dans le sens le plus ouvert possible de ce terme. Ensuite, il ne s’agit pas seulement de connaître cet objet « contes merveilleux », mais de penser les conditions de sa réception et ses effets dans la formation de l’auditeur. L’attention à certains détails, aux détails qui relèvent de l’attention, ne peut être pensée à partir d’une théorie explicative comme celle, anthropologique, de Propp, soutenant que les contes merveilleux viennent d’une mémoire des temps de l’initiation rituelle, ou, celle, psychanalytique, de Bettelheim, soutenant que les mêmes contes parlent de nos conflits inconscients. Cette présente étude ne prétend pas dévoiler un sens caché ou recouvert, mais seulement concentrer l’attention sur les détails visibles. En cela, il s’agit de se rallier aux indications de Wittgenstein comme de Foucault à propos de la philosophie elle-même : « voir le visible ». « La philosophie se contente de placer toute chose devant nous, sans rien expliquer ni déduire. – Comme tout est là, offert à la vue, il n’y a rien à expliquer. Car ce qui est en quelque sorte caché ne nous intéresse pas » (Wittgenstein, 2004, p. 88, § 126). Foucault, pour sa part, l’exprime ainsi :
Il y a longtemps que le rôle de la philosophie n’est pas de découvrir ce qui est caché, mais de rendre visible ce qui est précisément visible, c’est-à-dire de faire apparaître ce qui est proche, ce qui est immédiat, ce qui est si intimement lié à nous-mêmes qu’à cause de cela nous ne le percevons pas. Alors que le rôle de la science est de faire connaître ce que nous ne voyons pas, le rôle de la philosophie est de faire voir ce que nous voyons (Foucault, 1994).
9Sur ce fond, on ne discutera pas de la valeur relative des contes ni de celle de telle ou telle version du point de vue ethnologique ou littéraire. À partir du moment où un conte existe, c’est qu’il peut exister, à partir du moment où il existe différentes versions d’un même conte, c’est que chacune a trouvé place dans l’existence. Et les mots mêmes qui sont employés, s’ils sont « arbitraires » (ce sont ceux, dans telle version, d’un conteur, d’un collecteur, d’un écrivain), existent à leur tour et méritent aussi bien qu’on leur prête attention. Si ces mots-là ne disent pas tout, s’ils ne disent pas autre chose que ce qu’ils disent, s’ils ne disent pas (tout) ce qu’un autre mot aurait pu dire, ils disent toujours quelque chose. Et en même temps, en disant ce qu’ils disent, ils disent aussi qu’ils ne disent pas ce qu’ils ne disent pas : quand un protagoniste se couche aux côtés d’une princesse qu’il vient de libérer, ce que les frères Grimm donnent sous la forme suivante : « Quand tout cela [le combat avec un dragon qui devait emporter la princesse] fut fait, comme le feu et le combat l’avaient épuisé, il dit à la jeune fille : “Nous sommes si épuisés tous les deux, dormons un peu.” Elle acquiesça et ils s’allongèrent sur le sol […] » (Grimm, 2009, t. I, p. 350), il n’est pas dit qu’il « se passe quelque chose » entre la princesse et le jeune homme. Et pourtant il se passe quelque (autre) chose, puisque celui-ci va être décapité par un usurpateur pendant son sommeil.
10Les contes sont bien des êtres de langage, et leur chair est surtout faite de mots, même si cette chair traverse aussi la chair du conteur pour toucher celle de l’auditeur. Chair des mots ? La concrétude des contes, leur enracinement sensible, ne risquent-ils pas se perdre dans ces lignes où on les évoque en l’absence du conteur, en l’absence d’un public d’auditeurs ? Les mots sont toujours abstraits quand ils sont éloignés de cette expérience directe de l’existence et de la transmission. Il s’agit alors de leur accorder suffisamment d’importance, même quand ce sont les mots qui sortent, qui viennent à la bouche du conteur, et non ceux longuement travaillés par l’écrivain. L’importance du langage est exprimée de façon particulièrement sensible par Wittgenstein : « le visage familier d’un mot, le sentiment qu’il a incorporé en lui sa signification, qu’il est à l’image de sa signification. – Des hommes pourraient exister, à qui tout cela est étranger. Il leur manquerait l’attachement à leurs mots » (Wittgenstein, 2004, p. 307, ii-xi, nos italiques). Pour cet auteur, nos formes de vie s’enracinent dans le langage. Mais le langage lui-même, en quoi est-il enraciné ? Dans sa lecture de Merleau-Ponty, Abram précise ainsi : « l’entre-échange complexe que nous appelons “langage” est enraciné dans l’échange non verbal, toujours déjà à l’œuvre, entre notre propre chair et la chair du monde » (Abram, 2013, p. 122-123). Dans ce sens, la textualité est elle-même comprise dans une texture. La chair, pour Merleau-Ponty, est bien une texture, une intrication de l’être et du monde. Laugier y est attentive qui relève cette occurrence d’une « texture ouverte » chez Friedrich Waisman, « à propos de la sensibilité de nos mots et de nos énoncés à leurs usages » (Laugier, 2009a, p. 324) ou celle d’une « texture d’être » chez Cora Diamond, qui propose comme tâche à la philosophie morale non « l’examen de concepts généraux », mais celui des « “configurations” de pensée des individus » (Laugier, 2009b, p. 174-175).
11Recevoir un conte, c’est ainsi recevoir une forme particulière, qui passe notamment par le langage, qui tient parfois à une formulation, même si la souplesse de l’oralité permet d’autres formulations. Les mots ne sont pas nus dans l’oralité, car ils sont eux-mêmes intriqués au corps du conteur, qui les porte avec ses mains, son visage, son regard, son corps tout entier. Ce corps « manque » au moment où nous écrivons ou lisons ces lignes, mais cette absence n’implique pas une insensibilité à la chair des mots qui restent. La chair du langage, enracinée dans l’expérience sensible du monde de la vie, et la forme du langage comme forme d’attention à la qualité d’une description portant sur l’attention à la vie, à la vie d’autrui, cette chair peut être éprouvée dans un passage extrait d’un conte : La fille du roi et les trois ouvrages (Delarue-Tenèze, 1997, t. II, p. 370-375) :
Dans son chemin, il [le protagoniste] rencontre la mère cane et ses canetons. Elle lui demande : – Où vas-tu Jean ? – Je m’en vais vers le roi, on dit qu’il veut marier sa fille, il y a trois ouvrages à faire, je m’en vais voir si je pourrai les faire. – Tu les feras bien, va, Jean. Prends garde, Jean, de ne pas tuer mes petites canes. Il y en a qui ont passé et qui en ont tué beaucoup. – N’ayez pas peur, n’ayez pas peur, répondit Jean, je ne leur ferai point de mal. Il passa et ne fit pas de mal aux canes (ibid., p. 370-371).
12Dans une telle scène, comment dissocier un principe (celui, notamment, de la nécessité de l’attention à autrui, aux plus petits d’entre nous) de la situation particulière où elle s’actualise, des mots mêmes par lesquels elle s’exprime ? On peut toujours abstraire de cette situation une idée. Mais n’est-ce pas au risque d’en perdre la sensibilité ? Si cette scène est remplacée par l’énoncé du principe suivant : « il faut faire attention aux autres », n’y a-t-il pas une perte majeure, non seulement de sens, mais de possibilité de réception sensible ? Tout le monde n’est pas, sans doute, touché par l’énoncé d’une idée abstraite, et l’on peut, comme le formule Wittgenstein, mettre en perspective la « pulsion de généralité » (Molinier, Laugier, Paperman, 2009, p. 173). Si une telle scène occupe une place que d’autres scènes occupent autrement, on ne peut prétendre la remplacer, la simplifier ou la schématiser sans toucher à des détails qui, précisément, dans leur composition, dans l’agencement particulier où ils créent une impression particulière, sont ceux-là mêmes qui peuvent nous toucher. Daniel Arasse présente ce souci du détail dans le regard porté sur la peinture, vue dans la proximité, et non vue de loin (Arasse, 1996). Et s’il n’y a plus de détails qui nous touchent, on peut craindre qu’il n’y ait plus que des objets substituables les uns aux autres, sur le mode de l’industrialisation (Adorno et Horkheimer, 1983), plus ou moins semblables, et pour finir, qu’il n’y ait plus rien, car plus rien qui retienne notre attention. Le moindre détail est important dans la scène telle qu’elle est composée dans ce conte. La formulation « il y en a qui ont passé et qui en ont beaucoup tué » fait résonner – discrètement – une évocation profonde de ce dont il s’agit.
2. L’attention aux détails
2. 1. L’importance des détails
13La voie ouverte par les réflexions menées autour de la notion de care permet de donner un statut éthique à ce souci des détails dans la relation. Cette voie peut être comprise, selon les termes de Carol Gilligan, comme « un mode de pensée plus contextuel et narratif que formel et abstrait » (Gilligan, 2008, p. 40). À partir du moment où l’on accorde plus d’importance à l’action concrète qu’à la rationalité discursive, les détails deviennent particulièrement importants, en ce qu’ils indiquent une inscription dans le réel, inscription qui peut être décrite à travers ces détails. De plus, la notion de « détail » renvoie elle-même à une certaine qualité d’attention : attention de celui ou celle qui réagit à des détails importants, attention de celui ou celle qui décrit la situation et qui est plus ou moins capable de capter ces détails. La morale du care tient, selon les mots de Laugier, à une activité, et même à un travail : « à la fois réponse pratique à des besoins spécifiques qui sont toujours ceux d’autres singuliers (qu’ils soient proches ou non), activités nécessaires au maintien des personnes et des liens, travail accompli tout autant dans la sphère privée que dans la sphère publique, sensibilité aux “détails” qui importent dans les situations vécues… Le care est une affaire concrète, collant aux particularités des situations et des personnes, aux détails ordinaires de la vie humaine – assurant l’entretien (en plusieurs sens, dont celui de la conversation et de la conservation) et la continuité d’un monde humain » (Molinier, Laugier et Paperman, 2009, p. 160). Dès lors, un « détail » n’est jamais mineur, s’il est à la mesure de la particularité d’une situation, ce à quoi il s’agit précisément de faire attention pour comprendre cette situation qui n’est ni une « situation générale » ni une autre situation. « Toute action morale, écrit ainsi Marie Garrau, dans la perspective du care, est l’attention entendue comme sensibilité à la particularité d’une situation » (2014, p. 50).
14Ce souci des détails ne tient pas seulement à une philosophie en particulier, il est aussi la manifestation, partout, et jusque dans la philosophie, d’une évolution de notre monde, moins « centralisé », plus multipolaire, plus « rhizomique » (et moins « racine unique ») pour le dire comme Gilles Deleuze, plus « archipélique » pour le dire comme Édouard Glissant à la suite de Deleuze. Le poète rend ainsi compte, dans sa « philosophie de la relation », de cette évolution :
Nous ne voyons plus le monde en manière grossière et projective : et par exemple, comme hier, cinq continents, quatre races, plusieurs grandes civilisations, des périples de découvertes et de conquêtes, des avenants réguliers à la connaissance, un devenir à peu près devinable. Nous entrons maintenant et au contraire dans un infini détail, et d’abord nous en concevons de partout la multiplicité, qui est inétendue, et qui pour nous est indémêlable, et sans prédiction. Il n’y a pas que cinq continents, il y a les archipels, une floraison de mers, évidentes et cachées, dont les plus secrètes nous émeuvent déjà. Pas que quatre races, mais d’avant aujourd’hui d’étonnantes rencontres, qui ouvraient au grand large. Elles étaient là, nous les voyons. Il n’y a pas que de grandes civilisations, ou plutôt : la mesure même de cela qu’on appelle une civilisation cède à l’emmêlement de ces cultures des humanités, avoisinantes et impliquées. Leurs détails engendrent partout, de partout, la totalité. Le détail n’est pas un repère descriptif, c’est une profondeur de poésie, en même temps qu’une étendue non mesurable. Ces inextricables et ces inattendus désignent, avant même de les définir, la réalité ou le sens du Tout-monde (Glissant, 2009, p. 27-28, nos italiques).
15Mais que peut cette « profondeur de poésie » entre les enjeux politiques du care (qui prend soin de qui et à quel prix ?) et les enjeux existentiels de la vie (quels sont mes besoins, qui les reconnaît, comment puis-je y répondre ?) ? Avec les contes merveilleux, notamment, qui sont par excellence des œuvres de fiction, ne s’éloigne-t-on pas de façon rédhibitoire des réalités sur lesquelles doit, du point de vue éthique, porter l’attention ? De quelle manière l’attention qu’un personnage de fiction accorde à tel ou tel objet (et d’une façon toujours très « personnelle » et jamais « politique ») peut-elle contribuer à un surcroît d’attention « réelle » (dans nos relations réelles) ? Cette question est vertigineuse, sans doute, et plus précisément, inobjectivable. Ce n’est que par le recours de son témoignage que chacun peut dire quelque chose de ce qui a fait sa sensibilité, et de la manière dont des œuvres, des personnages, l’accompagnent dans ses gestes les plus concrets. Mais la difficulté à lier l’expérience fictionnelle et celle de la vie n’est peut-être pas si grande. Cette dernière formulation mériterait par ailleurs – dans un autre contexte – d’être discutée, en se demandant ce que pourrait être une vie humaine indépendamment de toute ressource fictionnelle.
16Dans les limites de la présente réflexion, c’est moins le statut ontologique des détails dont il est question que leur puissance phénoménologique. Autrement dit, on ne peut présumer ni de ce qui fait effet, ni de la nature de l’effet. Ce n’est pas seulement qu’on puisse postuler un effet de la fiction qui est bien réel (on y reviendra notamment avec Barbara Cassin), c’est que ce qui fait l’importance d’un détail significatif, pour quelqu’un, n’est peut-être pas moins « fictionnel » que « réel ». « Quand je regarde un tableau de genre, il me “dit” quelque chose, écrit Wittgenstein, même si je ne crois pas (n’imagine pas) un seul instant que les hommes que j’y vois sont réels, ou que des hommes réels se sont trouvés dans cette situation. Mais qu’en serait-il, si je demandais : “Que me dit-il donc ?” “Ce que le tableau me dit, c’est lui-même”, pourrais-je dire » (2004, p. 204, § 522-523).
17Une personne, dans son corps, dans sa chair, a un statut de réalité qui ne paraît pas pouvoir concurrencer un personnage. Un personnage ne peut pas préciser ses besoins, les détails qui importent pour lui, autrement que par l’attention que lui prête un auteur, ou un conteur. Mais une personne peut-elle faire beaucoup plus ? Nous l’avons d’ailleurs formulé plus haut : un individu ne vient et tient à l’existence que par la grâce de l’attention qu’on lui donne. Et il y a bien des choses tout à fait réelles qu’on fait pour quelqu’un et qui n’ont aucun effet (pensons notamment à l’impressionnant décalage, le cas échéant, entre un investissement scolaire de longue durée et la réalité de son effet éducatif). En poussant un peu plus loin la perspective, nous sommes tous des êtres de fiction, au sens où nous n’existons qu’autant qu’il y a au moins une personne, ne serait-ce que soi-même – mais cela est rarement suffisant – pour croire en cette existence, et nous n’existons que tant que – le temps que – cette croyance se maintient. C’est bien ce qui différencie l’humain, comme Sartre l’écrivait, d’une « mousse, une pourriture ou un chou-fleur », en tant que l’homme « sera d’abord ce qu’il aura projeté d’être » (Sartre, 1946, p. 29-30). Ce qui est réel, c’est ce qui le devient par la force d’une projection, ce qui fait effet, c’est ce qui, d’un point, en atteint un autre. Mais tout projet s’inscrit dans une trame relationnelle dont rend compte le terme de projection.
2. 2. Toute une vie, visible, se « cache » dans les détails
18Être humain, ce n’est pas (être) un détail ; être humain c’est être capable de porter attention aux détails importants, d’entrer ainsi dans une existence – avec une dimension de profondeur qui va au-delà de la simple vie (biologique). Ce sont ces détails importants qui permettent d’exister et de vivre sa vie et non pas une vie étrangère, ces détails qui permettent de saisir au moins en partie la situation d’autrui dans sa singularité. Dire qu’il y a des détails importants c’est dire que tous les détails n’ont pas la même importance, et percevoir des différences c’est encore contribuer à la capacité de créer le relief (la profondeur) d’une existence. La qualité de la perception est importante. À une échelle « impersonnelle », les choses peuvent être « vues » de si loin que pour finir elles ne sont tout simplement pas « vues » (c’est-à-dire, pas reçues, pas senties, pas éprouvées). À une échelle trop rapprochée, on peut se perdre dans les détails, en fait, plutôt s’acharner, se focaliser sur un certain détail. Quelle différence entre « le » détail qui permet la reconnaissance et celui qui réifie ? Dans le premier cas, le détail permet de reconnaître une personne, comme il permet à cette personne de se sentir reconnue. Dans le second cas, elle est stigmatisée, ou dénoncée. Cela peut être le même détail dans les deux cas, mais, dans le premier, il est en relief, dans le second il est à plat. Dans le premier cas, le détail conduit à un « tout », celui d’un être, dans le second, ce « tout » est réduit à un détail. Le tout est celui de l’être, il est aussi celui de la vie. La langue le dit bien qui évoque un « détail qui tue ». À l’inverse, la vie peut tenir à un fil, à un détail, non pas – seulement – du point de vue du destin, mais du point de vue du rapport à la vie. C’est même parfois en un détail et un seul que toute la vie se tient, notamment quand elle s’absente partout ailleurs.
19Viktor Frankl en témoigne à sa façon, dans les pires conditions qu’on puisse imaginer, dans le plus grand dénuement, au sein d’un camp de concentration. Alors qu’il fait un travail absurde et épuisant, alors qu’il est insulté par un garde qui passe à proximité de lui, il voit cependant ceci : « un petit oiseau vint se percher sur le monticule de terre que j’avais creusé ; ses petits yeux vifs se posèrent sur moi. Il me regarda longuement » (Frankl, 2012, p. 65-66, nos italiques). À un autre moment, il rencontre une jeune femme qui allait mourir le lendemain – elle « savait qu’il ne lui restait que peu de temps à vivre » :
Pointant son index vers la fenêtre de la baraque, elle ajouta : « Cet arbre est le seul ami que j’ai dans ma solitude. » Elle ne voyait, à travers la fenêtre, qu’une seule branche d’un marronnier, à laquelle pendaient des grappes fleuries. « Je parle souvent à cet arbre », ajouta-t-elle. […] Je lui demandais aussitôt si l’arbre lui répondait. « Oui », me dit-elle. Que lui disait-il ? « Il me dit : “Je suis là. Je suis avec toi. Je suis la vie éternelle” » (ibid., p. 95, nos italiques).
20Le même détail, quel sens a-t-il, en général, vu de loin, et pour autrui ? Combien d’oiseaux, combien de branches vais-je croiser sur mon chemin qui vont exister pour moi comme j’existe pour eux ? Quel sens aurait un enseignement qui dirait : regardez tous cette branche, jusqu’à ce qu’elle vous parle de la vie éternelle ? Quel sens cet oiseau et cette branche ont-ils à l’échelle du camp de concentration, de son efficacité, de ses statistiques, à l’échelle du crime de masse que ni l’oiseau ni la branche n’ont empêché ni freiné ? (On voudrait sans doute, comme dans les contes, une intervention surnaturelle : que l’oiseau prenne le prisonnier sur son dos et qu’il s’envole jusqu’à la forêt, que la branche du marronnier se baisse pour recueillir la jeune fille et la porte au ciel, loin de cette misère humaine). Après coup, peut-on dire : certes, les bourreaux ont brisé la vie de cette jeune fille, mais ils n’ont pas pu l’empêcher de communiquer avec un marronnier. Cela change-t-il quelque chose à la brutalité, à l’injustice de cette mort ? Cela fait-il vraiment une différence ?
21Encore une fois, c’est vu de loin que les détails n’ont pas d’importance, parce qu’ils ne font pas de différence (d’ailleurs, on ne les perçoit pas). C’est peut-être Robert Antelme qui, au cœur des mêmes conditions extrêmes, peut nous aider à formuler la mesure de cette importance et de cette différence :
Ils ont brûlé des hommes et il y a des tonnes de cendres, ils peuvent peser par tonnes cette matière neutre. Il ne faut pas que tu sois, mais ils ne peuvent pas décider, à la place de celui qui sera cendre tout à l’heure, qu’il n’est pas. Ils doivent tenir compte de nous en tant que nous vivons, et il dépend encore de nous, de notre acharnement à vivre, qu’au moment où ils viendront nous faire mourir ils aient la certitude d’avoir été entièrement volés (1957, p. 83).
Le mort est plus fort que le SS. Le SS ne peut pas poursuivre le copain dans la mort. Encore une fois, le SS est obligé de faire trêve. Il touche une limite. Il y a des moments où l’on pourrait se tuer, rien que pour forcer le SS, devant l’objet fermé qu’on serait devenu, le corps mort qui lui tourne le dos, qui se fout de sa loi, à se heurter à une limite. Le mort va être aussitôt plus fort que lui, comme les arbres sont plus forts, et les nuages, et les vaches, ce qu’on appelle les choses et qu’on ne cesse pas d’envier. L’entreprise des SS ne se risque pas jusqu’à nier les pâquerettes des prés. La pâquerette se fout de leur loi, comme le mort. Le mort n’offre plus prise. S’ils s’acharnaient sur sa figure, s’ils coupaient son corps en morceaux, l’impassibilité même du mort, son inertie parfaite leur renverraient tous les coups qu’ils lui donnent (ibid., p. 104, nos italiques).
22Le meurtrier, la mort même ne peuvent pas empêcher que ce qui est est, et que ce qui a été a été. Le détail que quelqu’un a perçu et par ou pour lequel il s’est senti exister, exister pour « quelqu’un » d’autre, pour un autre être, y compris pour une branche, cela ne peut lui être retiré. Une vie prend fin, mais ce qui a existé a existé, et ce qui a existé, cet oiseau, cette branche n’ont pas à prouver leur importance.
23À ces expériences de l’existence exposée à une vulnérabilité extrême, on pourrait opposer une réserve : faut-il être sur le point de mourir pour que la vie s’exprime (se réfugie ?) dans d’aussi infimes détails ? C’est pourtant dans un contexte aucunement dramatique que le témoignage de David Abram s’inscrit, qui, au fil d’un long séjour à Bali, et d’une proximité lentement conquise avec la nature environnante, témoigne ainsi :
[…] peu à peu, d’autres animaux ont commencé à m’intercepter lors de mes vagabondages […] ; il m’arrivait de me retrouver face à face avec des singes, ou avec de grands lézards qui ne fuyaient pas quand je leur parlais mais se penchaient en avant, apparemment curieux. Dans le Java rural, j’ai souvent repéré des singes qui, au-dessus de ma tête, m’accompagnaient de branche en branche et des corbeaux qui venaient à ma rencontre sur la route, en croassant. À Pangandaran […] je me suis retrouvé nez à nez, au sortir d’un bosquet, avec un splendide buffle sauvage, un banteng, bête rare qui ne vit que sur cette île. Nos regards se sont accrochés. Lorsqu’il a grogné, j’ai grogné en retour ; lorsqu’il a changé d’appui, j’ai changé ma position ; lorsque j’ai rejeté la tête en arrière, il a rejeté sa tête en réponse (Abram, 2013, p. 44).
24Dans ce contexte, ce n’est pas la vie qui se manifeste au moment où l’on va mourir, c’est le monde, toute chose du monde qui se met à parler pourvu qu’on soit en position d’écouter, d’accueillir ce qui se dit. Pourvu qu’on s’arrache à l’indifférence. Un dernier témoignage s’inscrit encore dans cette veine, celui d’Etty Hillesum :
Je me souviens d’un hêtre rouge de mon adolescence. J’avais une liaison toute particulière avec cet arbre. Certains soirs, prise d’un désir soudain de le voir, je faisais une demi-heure de bicyclette pour lui rendre visite et je tournais autour de lui, hypnotisée par son regard rouge sang (1985, p. 107-108).
25L’importance de la capacité de percevoir des détails et de donner à l’objet de la perception son relief (sa profondeur, en tant qu’être) prend finalement une dimension éthique. Pour que quelque chose existe, pour que quelqu’un existe, encore faut-il que quelque chose ou quelqu’un d’autre y soit suffisamment disponible. Et c’est bien l’expérience que fait Abram, et dont il témoigne dans son ouvrage, d’être – progressivement – suffisamment disponible pour que les choses lui parlent (et que les choses elles-mêmes accèdent à l’existence). Indisponibilité et indifférence vont, dans une certaine mesure, de pair. Comment faire attention à ce que je ne perçois même pas (la fourmi qui, dans les contes, va « me » parler, je peux aussi marcher dessus sans même m’en rendre compte) ? Comment faire attention à ce dont j’ignore l’existence, à ce dont j’ignore la possibilité ? Qu’en est-il de notre connaissance – indépendamment de nos capacités et de nos savoirs –, si nous manquons d’attention ? Martha Nussbaum formule ainsi le problème à partir d’Aristote :
Pour montrer l’avantage et la force de la thèse aristotélicienne selon laquelle « la décision repose sur la perception », nous avons donc besoin […] de textes qui nous présentent la complexité, l’indétermination, la véritable difficulté du choix moral, et qui nous montrent […] la puérilité, le refus de la vie contenus dans le fait de tout fixer d’avance d’après tel système de règles inviolables (2012, p. 45).
26Qu’en est-il même de notre sens moral, si nous ne sentons pas – et donc ignorons – l’existence de ce que nous détruisons ? Quand Primo Levi évoque le regard du SS qui balaie l’espace sans voir les prisonniers, du moins sans voir que les prisonniers sont des individus, des individus humains, dont il serait possible de se rapprocher, avec qui il serait possible de parler, il témoigne d’une indifférence qui est indissociablement insensibilité « physique » et morale. L’indifférence morale (ce ne sont pas des hommes) génère l’indifférence sensible (je ne les vois même pas). Mais l’indifférence sensible aboutit aussi bien à l’indifférence morale. Revault d’Allonnes écrit à partir de Paul Ricoeur : « […] l’homme capable ne peut être tel, qu’il ne peut précisément être capable que s’il est un homme sensible, un homme qui éprouve et qui sent autant qu’il agit, qu’il parle, qu’il raconte et qu’il est imputable » (2006, p. 276). L’exploitation acharnée du monde – monde moralement neutre de la matière, des objets, des végétaux – suppose qu’on ne le sente pas vivre et souffrir. « La compétence morale n’est pas seulement affaire de connaissance ou d’émotion, elle est affaire d’apprentissage de l’expression adéquate, d’éducation de la sensibilité du lecteur ou du spectateur par l’auteur, qui lui rend perceptible telle ou telle situation, tel caractère, en le plaçant (le décrivant) dans le cadre adéquat, au sein d’un arrière-plan capable de faire émerger l’importance par l’expression » (Laugier, 2014, p. 260, nos italiques).
3. Faire place, faire le vide
3. 1. Instituer du vide
27Pour remarquer un détail, il faut pouvoir le percevoir sur un fond duquel il se détache. Pour entendre une petite voix, pour entendre ce que dit quelqu’un qui n’a pas la parole, un être qui n’en est pas doué, quelqu’un qui ne parle pas, pour s’entendre soi-même avant de parler, non seulement faut-il être capable de tendre l’oreille, mais encore faut-il qu’il n’y ait pas trop de bruit. C’est ainsi que le silence prend une valeur particulière : il est ce « vide » nécessaire pour que nous puissions recevoir « le plus petit et le plus inapparent des corps » (Cassin, 2007 – la formule est reprise de Gorgias) : le langage. Le vide, c’est à la fois un espace dans le monde pour que quelque chose ait une place, et un espace en nous pour que nous puissions être suffisamment disponibles, ouverts, réceptifs. La grande difficulté, en éducation, tient à ce que celle-ci est d’abord un nourrissage, une protection, et d’une certaine manière, un comblement. Aux soins du corps, à l’affection, au bain de langage s’ajoutent la transmission culturelle, les savoirs, et leur programmation scolaire. Quand bien même on invoque la « construction » des apprentissages par l’enfant lui-même, le nombre et le niveau des dits-apprentissages exercent une pression constante sur le temps de l’enfance. La peur la plus partagée est sans doute celle de perdre du temps (malgré les conseils de Rousseau). Ainsi, la recherche d’un comblement, d’une saturation, se double d’une accélération :
Face à des ressources temporelles qui s’amenuisent, les acteurs réagissent par une densification des épisodes d’action qu’ils peuvent obtenir soit par l’introduction de techniques d’accélération, soit par le raccourcissement des pauses et le chevauchement de plusieurs activités (multitasking) (Rosa, 2014, p. 188).
28Il y a un dégagement à opérer, pour trouver ou retrouver un territoire d’enfance, tel que l’évoque Gaston Bachelard, à rebours du vertige de l’accélération : « Nous découvrons en nous [en désocialisant notre mémoire, en nous abandonnant à la rêverie] une enfance immobile, une enfance sans devenir, libérée de l’engrenage du calendrier » (Bachelard, 1986, p. 100). Le « vide » évoqué ici n’est pas l’absence totale d’objet, mais un effort de désaturation qui permet non seulement de discerner plus clairement au moins un objet, mais aussi de disposer de suffisamment de « place », de disponibilité à soi-même pour établir une relation avec cet objet. Le phénomène de la saturation ne peut être réduit au seul contexte social, au consumérisme ambiant et à un manque de disponibilité. Aussitôt que de l’espace se libère dans notre esprit – pensons à un moment de vacances, un flottement, lors d’une insomnie par exemple, en lequel un souci vient poindre, ou une angoisse sourdre – cela peut être l’occasion d’une invasion « de l’intérieur » (par excès de disponibilité). La tentation immédiate est évidemment de contrer cette invasion par la distraction, de défaire une saturation par une autre, pour éviter le vide en lequel s’invitent des objets indésirables, en échangeant une aliénation contre une autre. C’est peut-être alors un certain investissement de l’objet, plus que la nature de l’objet lui-même, qui lui donne un rôle « saturant ». La saturation peut être recherchée pour elle-même, pour combler le vide aussi bien qu’être elle-même vide en un autre sens, c’est-à-dire seulement distrayante. L’objet parfait de la saturation est alors précisément celui qui empêche l’émergence de tout objet différent. Fusion dans une foule, dans une nappe sonore, dans un mouvement fulgurant, une répétition sans fin, etc.
29Autrement dit, le vide nécessaire, pour qu’émerge au moins un objet, et notamment un objet d’attention qui ne s’impose pas d’emblée, qui ne s’impose pas par nature (du fait de sa fragilité) réclame une institution. Cette institution n’est pas moins à la charge d’une éducation que celle du nourrissage, de la construction et de la transmission (et elle s’articule notamment avec ces dernières). On pourrait même dire que c’est pour ainsi dire la seule chose dont une institution éducative porte la complète responsabilité. Le ventre qui accueille le nouveau-né, le sein qui le nourrit, les bras qui l’accueillent, sont certes plus ou moins investis selon les cas, mais ils sont trouvés, et non créés. Les objets de culture existants, les institutions qui les maintiennent, perpétuent, réparent (on reviendra sur ces trois verbes avec Tronto), existent eux aussi indépendamment de leur investissement éducatif, sauf à imaginer que la disparition de toute forme d’éducation finirait par aboutir à l’anéantissement de la culture. Ce dont l’enfant ne peut faire l’expérience ni spontanément, abandonné à lui-même, ni dans le monde, abandonné à la consommation, c’est d’être « contenu » dans un espace d’abord appauvri (désencombré) pour pouvoir être enrichi (pour faire émerger des objets substantiels). Enfin, dernier problème eu égard à la saturation, c’est évidemment l’implication à double tranchant des médiateurs éducatifs. Leur présence est nécessaire pour instituer un espace suffisamment vide, pourvu qu’ils ne le remplissent pas eux-mêmes, ne serait-ce que de leur présence.
3. 2. Un espace de contenance
30Mais comment « faire » le vide, à l’heure où tout se fabrique ? En ne faisant rien ? Mais aussitôt que nous ne faisons rien, nous devenons « disponibles », et tentations et propositions de comblement s’invitent sans délai. Il semble qu’il faille plutôt être déterminé et actif pour retrouver la possibilité d’un espace de réception. C’est même sans doute tout un travail. Un travail qui revient au travail de la culture lui-même, compris au sens psychanalytique, tel que Nathalie Zaltzman l’exprime à partir de Freud, comme « processus d’élaboration intrapsychique et trans-individuel de l’expérience de vie qui modifie le développement individuel et l’évolution de l’ensemble humain » (2007, p. 7). Pour que notre appareil psychique puisse faire de la place à ce qui le sollicite, pour accueillir, pour associer une chose avec une autre, pour transformer ce qui est vécu, encore faut-il qu’il ne soit pas (déjà) saturé. L’élaboration, cette intensification du travail, du « labeur » (ex-laborare), suppose une concentration de ce travail. Ce n’est pas de « travailler plus » qu’il s’agit, mais de travailler de façon plus précise. Curieusement, « plus » il y a de choses à intégrer, plus l’appareil psychique, débordé, devrait travailler, et est en difficulté de le faire. Et comment intensifier le travail dans le débordement et la dispersion ? Si l’élaboration psychique est le « travail accompli par l’appareil psychique en vue de maîtriser les excitations qui lui parviennent et dont l’accumulation risque d’être pathogène » (Laplanche et Pontalis, 1988, p. 130), il faut envisager le fait qu’être toujours occupé (que ce soit par le travail ou par le loisir), c’est à la fois déborder et rétrécir son appareil psychique. Plus il faudrait qu’il soit accueillant pour intégrer cette « accumulation », moins il l’est. Débordé par les objets à recevoir (et, le cas échéant, à penser), il n’est disponible à aucun, et ne peut pas commencer à travailler. Il se trouve comme le cobra face au groupe de mangoustes qui l’entourent : ne sachant par laquelle commencer (laquelle attaquer), il s’inhibe et finit par être surpris, débordé (et dans le cas du cobra, il en meurt).
31L’absence complète d’objet n’est donc pas, en soi, ce qui établit les conditions favorables à la réception (réception de quoi, d’ailleurs ?) et à l’élaboration (et l’on pourrait se demander de même quel serait l’objet de l’élaboration en l’absence de tout objet). Ceci d’autant plus que l’appareil psychique peut en quelque sorte se déborder lui-même. Comme l’écrit Didier Anzieu, « aux attaques fantasmatiques […] contre les contenus du corps et de la pensée, il convient d’ajouter les notions d’attaque sur le contenant, de retournement contre le contenant des attaques contre le contenu, voire le retournement du contenant contre lui-même […] » (1995, nos italiques). Ce qu’il faudrait alors pouvoir viser, avant de se préoccuper des objets, c’est le renforcement du contenant lui-même. Serge Tisseron note d’ailleurs, dans sa lecture d’Anzieu, que « le psychisme se constitue d’abord en rapports d’espaces avant que ces espaces ne soient progressivement investis de libido ». C’est seulement, poursuit-il, « lorsque les contenants psychiques sont suffisamment investis que les contenus peuvent apparaître » (2010, p. 83). Une telle considération conduit aux toutes premières expériences de la vie humaine, et pourrait sembler nous éloigner du « travail de la culture » dont il s’agit de cerner les conditions. Du point de vue psychanalytique, il faut avoir été suffisamment contenu pour devenir suffisamment contenant : « cet objet contenant, écrit Anzieu, se constitue normalement au cours de la tétée, à travers la double expérience que fait simultanément le bébé du mamelon maternel contenu dans sa bouche et de sa propre peau contenue dans la peau de la mère qui maintient son corps, par sa chaleur, par sa voix, par son odeur familière » (1995, p. 219). C’est encore dans le holding et le handling selon Winnicott que se joue la contenance, « l’enveloppement sensori-affectif » du tout petit (Tisseron, 2010, p. 97). Le vide peut être ce « contenant » susceptible de faire place à de nouveaux objets, et de les tenir en lui (Stiegler, 2008), leur accorder suffisamment d’attention pour leur donner existence, comme trouver l’existence par eux.
32La topologie dessinée par l’évocation d’une « contenance » susceptible de faire place à des objets pourrait être cependant simplificatrice. Le travail de la culture établit et rétablit une double condition d’être contenant et contenu, de façon réversible. Le « retournement » du contenu n’est pas toujours « contre » le contenant, il peut peut-être provoquer le retournement du contenu en contenant, en « faisant du contenu un contenant, de l’espace du dedans une clé pour structurer le dehors, du ressenti interne une réalité connaissable » (Anzieu, 1995, p. 74). Cela a à voir avec une expérience originaire : « pendant la gestation, le bébé est dans la mère, écrit Tisseron ; mais la mère – c’est-à-dire sa substance de chair et de sang – est également dans le bébé. Et c’est cette inclusion réciproque qui se retrouve ensuite dans le fonctionnement psychique » (2010, p. 108). Tisseron comme Anzieu se réfèrent à Nicolas Abraham, et à la réflexion opérée sur « l’écorce et le noyau » (Abraham, 1978). L’idée que le contenu est « dedans » quelque chose de vide qui le contient (un contenant) est donc réductrice. « Depuis la renaissance, la pensée occidentale est obnubilée par un thème épistémologique : connaître, c’est briser l’écorce pour atteindre le noyau » (Anzieu, 1995, p. 31). Or, pour le cerveau, avec le cortex (en latin « écorce ») « le centre est situé à la périphérie » (ibid., p. 31). Ainsi, poursuit Anzieu, « le cerveau et la peau sont des êtres de surface » (ibid.). Quant aux contes eux-mêmes, ils sont bien des « contenants » autant qu’ils proposent un « contenu ». Ils sont « habitables ». Comme le formule Pierre Péju dans sa discussion de l’argumentation psychogénétique de Bettelheim : « Il existe ainsi dans les contes un nombre infini d’images à habiter, et l’univers des contes est bien plutôt un gite, un terrier de rêveries ou un carrefour compliqué qu’une machine à acquérir de la maturité » (1997, p. 61-62).
33Il est donc d’autant moins impossible qu’un « contenu », qu’un objet exerce une fonction contenante que pour qu’un objet existe à l’égard d’une sensibilité (y compris une sensibilité cérébrale, pourrait-on dire) il faut qu’il y ait un « contact » entre deux surfaces. Autrement dit, la surface sensible d’un sujet, qui a, comme le montre Anzieu, deux faces (une interne, une externe) est toujours à la fois contenante et contenue, elle s’éprouve autant avec des objets qu’en tant qu’objet. Les pensées elles-mêmes sont en nous, mais comme le formule la langue, nous sommes aussi « dans » nos pensées. On peut même aller au-delà de la dualité (contenance vs contenu). Gilbert Durand, dans sa description de l’imaginaire, met en évidence, au sein de ce qu’il nomme le « régime nocturne » de l’imaginaire, « l’archétype du contenant et du contenu » (1984, p. 243). L’emboîtement a partie liée avec le redoublement, comme le montre le symbole du poisson : « contenant redoublé, du contenant contenu […] animal gigogne par excellence » (ibid.). Le plus petit poisson est avalé par un plus gros, qui lui-même peut être avalé par un plus gros encore, et ainsi de suite, sans oublier que le plus petit des poissons a lui-même un ventre. La question de la contenance peut ainsi être pensée sur le mode sériel, ou concentrique, ce qui est contenant étant toujours contenu par quelque chose de plus grand ou de plus enveloppant. La qualité de l’objet peut enfin être comprise selon cette attente, qu’il soit un objet potentiellement contenant (et donc, à double face, contenu et contenant) et un objet de relation, en tant que ce qu’il contient (son contenu, comme l’attention du sujet qui s’y intéresse) n’est qu’un moment d’une série. Dans cette série, le « contenu » de l’objet est contenu par un sujet qui est contenu à son tour par les conditions de médiation qui permettent cette relation (le langage, notamment). Le « vide », c’est en quelque sorte le « ventre » de chacun de ces espaces. Et, pour le dire de façon simplifiée, le travail de la culture peut se tenir avec des objets suffisamment vides (en lesquels il y a de la place pour se projeter, où tout n’est pas dit), dans un dispositif lui-même suffisamment vide (un environnement sensible désaturé, un certain silence, une certaine pauvreté matérielle, etc.)
34Maurice Merleau-Ponty décrit à sa façon cette intrication entre contenant et contenu, notamment avec la notion d’enveloppement. Tout d’abord, notre corps propre relève d’un certain rapport à lui-même : « ses parties se rapportent les unes aux autres de manière originale : elles ne sont pas déployées les unes à côté des autres, mais enveloppées les unes dans les autres » (2013, p. 127). Pour lui, la perception n’est pas réductible à une prise d’information sur des choses telles qu’en elles-mêmes, objectives, inertes. Ainsi écrit-il : « mon regard s’accouple avec la couleur », et « dans cet échange entre le sujet de la sensation et le sensible, on ne peut pas dire que l’un agisse et que l’autre pâtisse, que l’un donne sens à l’autre. Sans l’exploration de mon regard ou de ma main, et avant que mon corps se synchronise avec lui, le sensible n’est rien qu’une sollicitation vague » (ibid., p. 259). Il y a une « réciprocité », un « double empiètement », une « participation » dans la perception, pour reprendre les termes d’Abram (2013, p. 80), Merleau-Ponty évoque même « un certain type de symbiose, une certaine manière qu’a le dehors de nous envahir, une certaine manière que nous avons de l’accueillir… » (2013, p. 373). Le thème de l’accueil reviendra dans les conditions relationnelles qui sont les siennes au sein des contes. Mais pour l’instant, il importe de noter que si la perception est une forme de communication avec le monde (et non son objectivation), alors il n’est pas inconcevable que les choses soient vivantes et expressives, qu’elles nous perçoivent même à leur manière, et qu’on puisse, cela aussi, le percevoir. Choses du monde – apparemment – « non répondantes » (Ferry, 1991), mais qui peuvent être présentes à nous, choses imaginaires (liées à la possibilité humaine de détacher son « corps réel de sa situation vitale pour le faire respirer, parler et, au besoin, pleurer dans l’imaginaire » [Merleau-Ponty, 2013, p. 134]), objets culturels, œuvres fictionnelles. Dans le phénomène participatif de la perception, ce qui importe, c’est qu’il y ait perception (même dans l’hallucination [ibid., p. 391-402]), quelle que soit la nature de l’objet. Quant à l’objet culturel, Merleau-Ponty écrit ainsi : « dans l’objet culturel, j’éprouve la présence prochaine d’autrui sous le voile d’anonymat » (ibid., p. 405).
3. 3. Un espace de solitude et de transmission
35Qu’il y ait une contenance possible, qu’elle soit un espace d’accueil des objets reçus, ou qu’elle soit elle-même en partie construite par certains de ces objets, c’est aussi ce qui permet l’expérience de la solitude. Une solitude qui n’est pas un isolement, une solitude qui est un moment de l’articulation entre soi et les autres. La solitude c’est plutôt cet espace par lequel je fais l’expérience que je suis bien moi-même assez contenant pour pouvoir me donner ou me redonner mes propres objets et mes propres relations, c’est-à-dire les objets et les relations réels (ou imaginaires) que j’ai bien reçus, que j’ai bien accueillis, qui sont bien les miens. Le silence est une des conditions de cette expérience en tant qu’il s’oppose à l’intrusion, à l’empiètement tendanciel de la vie sociale (ce sont surtout les bruits produits par l’humanité qui sont envahissants). La solitude est aussi un espace de re-jeu et de création. On rejoue, en soi, ce qui s’est joué ailleurs, à un autre moment, on le recombine, on l’élabore, et encore une fois, on le fait sien. Et l’on crée aussi, c’est-à-dire qu’à la faveur d’une « sous-sollicitation » (du fait de l’absence de sollicitation relationnelle extérieure, du fait de l’absence de bruit social), ce sont nos propres bruits, nos propres voix, nos propres détails qu’on peut commencer à entendre, à discerner, à remarquer, à différencier. Et c’est finalement dans la solitude que peut être éprouvé ce qu’il en est vraiment de la présence. Si l’on poussait les choses jusqu’à leur limite, on dirait alors : que reste-t-il quand tout s’est absenté ? Et c’est dans ces conditions que ce qui est vraiment présent – ce qui l’a été – peut se manifester. Ce qui est vraiment présent : ce qui a été vraiment reçu, et reçu de telle manière que cela ne peut plus être retiré : la trace d’une relation, celle d’une œuvre, celle d’un objet, etc.
36En prenant cette perspective en sens opposé, en estimant ce qui a été reçu, on peut aussi estimer ce qui a été transmis. Tout ce qui a été transmis – c’est-à-dire en fait tout ce que quelqu’un a voulu transmettre – n’est pas automatiquement reçu. La transmission, en ce sens, c’est ce qui a « réussi », c’est-à-dire ce qui a été effectivement reçu de ce qui a été donné, et qui aurait aussi pu se perdre. Et c’est toujours et encore quelqu’un qui reçoit quelque chose, quelqu’un qui fait sien un objet, qui entre en relation avec lui, qui le fond même en lui. Autrement dit, c’est en sa solitude que quelqu’un reçoit quelque chose. La transmission n’est pas ce qui constitue du « commun » au sens où on aurait dès lors un même objet en partage. Ceci nous mène à envisager que c’est, d’un certain point de vue, la solitude elle-même qui se transmet, au sens où, de la même manière que c’est auprès de quelqu’un qui est capable d’être seul que l’enfant apprend à être à la fois seul et en relation, c’est la relation avec un objet qui donne lieu à la possibilité de transmettre quelque chose de cette relation plutôt que l’objet lui-même. La transmission n’est pas réductible à une relation, qui lie des individus, elle les délie au contraire, en tant qu’elle permet à chacun, en recevant les objets qu’il fait siens, les objets qui lui deviennent propres, de construire sa propre solitude. Une solitude peuplée, en relation, et non un isolement.
37C’est d’abord à l’attention dans les contes merveilleux que la réflexion sera consacrée. Attention à un ou plusieurs tiers, comme dans l’exemple de l’attention prêtée à la cane et à ses petits par le protagoniste du conte évoqué, attention de l’un à l’autre, dans le cas d’une relation entre pairs, entre un homme et une femme, notamment. Cette deuxième modalité de l’attention sera analysée à partir des propositions du care, telles que les a formalisées Tronto, de façon à voir jusqu’où il est fait attention à autrui, et si cette attention relève d’une manière de prendre soin.
38C’est ensuite de l’attention aux contes qu’il sera question. Dans la continuité des remarques déjà faites sur la réception, il s’agira d’explorer et de cerner les contours d’un cadre d’attention spécifique au contage, notamment sous la forme transitive où quelqu’un (l’auditeur) fait attention à quelque chose (le conte) où il est question de quelqu’un (le protagoniste) qui fait attention à quelque chose (un objet qui a ou prend statut d’être). Le phénomène de l’attention, la manière dont un objet peut créer celle-ci sera questionné à partir du registre du merveilleux, qui en tant que tel, peut rompre l’inattention, défaire l’indifférence.
39Enfin, et au-delà des contes, c’est « l’espace » de la réception qui sera interrogé. Comment faire un certain vide pour que les détails soient aperçus, pour que les petites voix se fassent entendre, pour que les objets inaperçus accèdent à l’existence ? Cette institution du vide ne va pas de soi, et engage là encore une relation (quelqu’un qui fait de la place). Cette condition relationnelle ouvre, d’un certain point de vue, un espace commun, qui n’implique pourtant pas le partage d’un même objet (l’objet reçu étant toujours propre à chacun), un espace commun du rêve, et non un rêve commun. Mais aussi, le « luxe du mensonge », c’est-à-dire la possibilité d’une pensée propre (secrète), comme celle d’un partage – dans le jeu et la joie de l’expérience fictionnelle commune. Cette interdépendance du propre et du relationnel permettra de conclure sur le lien entre solitude et transmission, sur l’importance d’une solitude suffisante pour prendre part à ce qui peut être transmis, et l’importance de la transmission pour assurer cette solitude.
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La pensée critique des enseignants
Éléments d'histoire et de théorisation
André D. Robert et Bruno Garnier (dir.)
2015
L’engagement éthique en éducation et en recherche
Martine Janner-Raimondi et Alain Trouvé (dir.)
2018
Des idées à la réforme
Jean Zay et l’expérience des classes d’orientation (1937-1939)
Jean-Yves Seguy
2019
Le religieux sans la religion
Vivre et éduquer sans absolu ? (1850-1950)
Michel Fabre et Loïc Clavier (dir.)
2019
La vie scolaire : une histoire singulière au sein du système éducatif
La Revue de la vie scolaire (1960-2016)
Céline Chauvigné
2021
