1. 1. Souvenirs de contes

4Tout un chacun, sans doute, garde un certain souvenir de quelques contes merveilleux. Souvenirs d’enfance, ou souvenirs plus récents de moments partagés avec des enfants, à qui on lit volontiers des contes à l’école, à la bibliothèque, parfois au « foyer », ou enfin expériences cinématographiques, quand ces contes y sont la source d’une inspiration artistique sous de nouvelles modalités. Parfois même on en entend raconter (oralement s’entend), quand un conteur est invité, ou qu’un bibliothécaire se lance dans l’aventure. Mais ces récits pleins de forêts sont souvent cachés derrière quelques arbres, quelques contes particulièrement médiatisés et parfois dans des versions qui donnent une idée réductrice de ce type de contes. En France, le passage d’un petit nombre de contes merveilleux dans la littérature écrite a profondément marqué la mémoire collective, notamment avec Perrault, dans un seul petit recueil, les Contes de la mère l’Oye (1697). En Allemagne, c’est l’imposant travail d’écriture des frères Grimm, les Contes pour les enfants et la maison (1812). Le cinéma va, pour le grand public, fixer une certaine imagerie, notamment liée à Walt Disney, surtout depuis Blanche-Neige en 1937 jusqu’à Cendrillon en 1950 et La Belle au bois dormant en 1959. Ces dernières années, une nouvelle série a émergé, dans une optique de détournement et de recomposition, à partir de Shrek (2001). Par ailleurs, l’exemple de La Belle et la Bête est représentatif des nombreux « rebonds » que peut connaître un conte. Ce type de conte est présent sous la plume d’Apulée (dans L’Âne d’or ou les Métamorphoses, sous le titre d’Amour et Psyché) au ii^e siècle, puis dans les Nuits facétieuses de Straparola en 1550, sous le titre du Roi porc, mais c’est avec la version de Jeanne-Marie Leprince de Beaumont, en 1757, que le conte s’impose tel qu’il ne cesse ensuite de réapparaître, notamment au cinéma avec Cocteau (1946), ou encore chez Disney (1991).

1. 2. Des contes merveilleux et des détails

5L’intrication de la parole, du livre et des images recouvre aujourd’hui en partie la mémoire des contes traditionnels. Il reste des impressions contrastées, un parfum de merveilleux, une certaine crudité, parfois de la cruauté, et dans des versions modernisées, à force de polissage, une certaine « féérie » convenant bien au terme de « contes de fées1 », et des préjugés. Vus de loin, ces contes semblent assez simples, et s’il en existe un grand nombre, et plus encore, s’il existe un nombre illimité de versions (chaque conte peut exister sous une infinité de versions selon les aires culturelles, selon les conteurs qui vont chacun en donner une version personnelle), certaines ressemblances peuvent s’imposer. Il nous est arrivé, il y a quelques années de cela, de faire écrire ou réécrire des contes merveilleux à des élèves d’école primaire. Cela donnait parfois quelque chose comme ce qui suit : « Il était un fois un prince. Il apprit [ou : il « apprenna », sic] qu’une princesse était la prisonnière d’un dragon. Alors il partit avec son épée, tua le dragon et libéra la princesse. Alors ils se marièrent et eurent beaucoup d’enfants. » Des enfants qui n’aimaient pas trop écrire, pourrait-on ajouter, mais c’est à notre dispositif pédagogique, sans doute, qu’il faut plutôt s’en prendre. Certes, une forme de « structure narrative », même appauvrie, est présente, mais, surtout, cela donnait à sentir que le « schéma » du conte (en général) ne permettait pas de restituer la « personnalité » particulière – et le charme – de tel ou tel conte. Pas plus que s’il s’agissait de rendre compte d’une amitié à partir d’une description biométrique. Au « schéma », il manque des détails à peine perceptibles, presque insignifiants, qui font pourtant, in fine, une différence. Josiane Bru note ainsi :

La ressemblance profonde immédiatement perceptible entre les contes merveilleux, leur unité de sens et de style, induit et autorise chez les conteurs des permutations, des libertés en tous points conformes à l’esprit de la tradition orale. Ces variations réglées, si elles font la joie des auditeurs, dépitent les conservateurs et éditeurs de contes qui se donnent pour tâche de les accompagner de repères typologiques. […] Il m’est arrivé de ne saisir le fil d’un conte enregistré et publié qu’en reconstruisant, à partir d’infimes détails et par analogie, un lien entre les différents éléments remémorés par la conteuse. Il y avait là le souvenir à peine perceptible d’un conte très souvent attesté par ailleurs (1999).

6Rendre justice à la diversité, aux variations, et plus encore à certains « détails » sera le viatique de ce chapitre. Si une configuration n’existe ne serait-ce que dans un seul conte, dans une seule version de ce conte, c’est qu’elle existe, qu’elle est possible, et que cette possibilité veut dire quelque chose. L’intérêt manifesté ici pour les « détails » (il vaudrait mieux dire : pour tel ou tel détail) vient d’abord d’une intuition longtemps restée en suspens. Cette intuition se heurtait en effet à des acquis et à des évidences sur les contes merveilleux. L’important travail d’analyse de la structure narrative, depuis Propp jusqu’à Greimas en passant par Levi-Strauss, la puissance de lecture des approches psychanalytiques depuis Bettelheim et Von-Franz, l’évidence, dans le mot même de « héros », d’un certain héroïsme, d’une véritable exaltation de l’action, voire de la combativité, tout cela faisait obstacle à cette intuition. Des voies de traverse avaient cependant été ouvertes par des auteurs iconoclastes comme Pierre Péju, dans son ouvrage La petite fille dans la forêt des contes (1997), défendant un imaginaire propre à la littérature contre les interprétations psychanalytiques et formalistes ; François Flahaut, dans son ouvrage L’interprétation des contes (1988), assumant une réflexion en première personne, et montrant l’importance des liens à autrui dans les contes (et l’idée d’un héros non héroïque) ; Nicole Belmont, dans son ouvrage Poétique du conte (1999), mettant en évidence la dimension vivante du processus créatif des contes dans l’oralité, et restant attentive à un certain nombre de détails sensibles.

1. 3. Quels préjugés ?

7Le préjugé social (de « classe ») peut être abordé par l’analyse de la condition des personnages. Dans la mémoire historique des contes merveilleux, comme l’a notamment montré Vladimir Propp (1983) à partir du corpus d’Alexandre Afanassiev, plusieurs stades peuvent s’enchevêtrer. La « marâtre » est une belle-mère, à l’échelle familiale, mais elle est aussi la mémoire de la « sorcière », qui est elle-même une persistance de l’initiatrice traditionnelle. De la même manière, la « Sainte vierge » peut prendre la place d’une simple « marraine » ou d’une fée, qui peuvent prendre la place d’un être secourable, animal ou autre. Les contes, à l’époque où ils ont été collectés, c’est-à-dire essentiellement au xixe siècle, gardent des traces de différentes époques depuis les plus anciennes – au temps des initiations – jusqu’à, semble-t-il, celle de l’Ancien Régime. Il est peu question de la société industrielle et bourgeoise. C’est sans doute ce qui explique que la sociologie des personnages soit assez polarisée, avec une faible présence de ce qu’on appellerait aujourd’hui les classes moyennes. Mais cela reflète aussi une certaine vision du monde, d’ordre « révolutionnaire » : pour que le cheminement, la conversion soient spectaculaires, il faut partir de tout en bas pour parvenir tout en haut. Rien de mieux, dès lors, que le dernier fils (un peu simple, petit, trop jeune, etc.) d’un pauvre paysan, d’un pauvre pêcheur, ou d’un pauvre fabricant de balais pour épouser, le cas échéant, la plus belle fille d’un grand et puissant roi.

8Du côté masculin, on trouve près de soixante caractérisations dans le corpus Delarue-Tenèze. Quand il ne s’agit pas d’un individu issu de la royauté (fils d’un roi, cadet d’un roi, roi, et, plus rarement fils aîné, fils anormal, empereur, époux de la fille d’un roi, ou encore fils d’un riche marchand, d’un armateur, qui peuvent être interprétés comme de simples euphémisations de cette royauté), la condition du protagoniste est modeste ou difficile (enfant, garçon – qui parfois « va chercher fortune », ou « fait son tour de France » –, jeune homme – parfois « volontaire », plus rarement homme –, fils de pauvres gens, enfant trouvé, fils d’une [pauvre] veuve, fils de parents âgés, fils d’un pêcheur). Et quand le protagoniste n’est pas présenté comme « fils », il est domestique, paysan, valet de ferme, berger, chasseur, pêcheur, tailleur, forgeron, marin, homme « pauvre », muletier, mendiant, engagé au service du roi, soldat (libéré, en congé, de garde, déserteur, exceptionnellement capitaine), plus rarement, marchand ou médecin. Le protagoniste masculin est prince ou roi moins d’une fois sur cinq. Au-delà de la position sociale modeste, c’est le corps lui-même qui peut être affecté, voir l’humanité (apparente) : contrefait, disgracieux, bossu, mi-animal mi-homme, animal, homme sauvage (ou homme fort), « sorcier ». Enfin, le protagoniste est souvent situé au sein de sa famille ou de sa fratrie comme le plus petit : cadet (de trois frères – exceptionnellement, trois soldats –, de deux frères, petit, « poucet »), exceptionnellement, « le plus subtil » ; il a des qualités particulières, comme « simple d’esprit », paresseux. On peut ainsi prendre la mesure de l’importance donnée aux « petits ». Petit qui grandit, petit qui est remarqué, petit qui s’élève. L’essentiel n’est peut-être d’ailleurs pas la trajectoire vers le haut (là encore, il y a des variations et des exceptions, avec des protagonistes qui renoncent à s’établir), mais la disponibilité qui semble propre aux « petits » (Flahaut, 1988, p. 237). Une disponibilité qui leur permet souvent de capter les ressources de leur environnement et de la situation. On trouve chez Grimm 28 caractérisations (ce chiffre relativement peu élevé s’expliquant notamment par le fait que le recueil des frères Grimm ne donne pas l’ensemble des versions de la tradition allemande pour chacun des contes). L’identité « sociale » est plus effacée que dans le corpus de Delarue-Tenèze. La dimension familiale est plus affirmée (« garçon », « jeune homme », « cadet »), et la place des princes et des rois y est plus importante (le protagoniste est prince ou roi dans un tiers des cas).

9Du côté féminin, on trouve plus de 20 caractérisations chez Delarue-Tenèze (fille, femme, princesse, servante, etc.), et quand il ne s’agit pas d’une princesse, il s’agit presque toujours d’une caractérisation marquant une condition modeste ou difficile, même si l’on retrouve cet aspect de difficulté chez les princesses. Socialement (servante), physiquement (bossue), « relationnellement » (fille du diable, fille de magicien, princesse ensorcelée ou punie, voire morte), familialement (cadette), personnellement (paresseuse, gourmande), cette condition difficile est marquée. Tous les âges de la vie sont présents (fillette, jeune fille, souvent pauvre, femme et vieille femme plus rarement), mais c’est la figure de la jeune fille qui prédomine, à un âge indéterminé, rendant possible un mariage. Exceptionnellement, comme du côté masculin, il s’agit de la « plus subtile » de trois sœurs, la fratrie étant par ailleurs souvent présente (souvent trois sœurs, parfois deux, parfois une sœur et un frère). Chez Grimm, on trouve une douzaine de caractérisations. Dans les deux cas (Delarue-Tenèze et Grimm), les princesses représentent le protagoniste féminin dans un peu moins d’un cas sur deux.

10Quant à la question du genre, notons d’abord que le personnage principal du conte est une fille (jeune femme, femme) près d’une fois sur trois, aussi bien chez Delarue-Tenèze que chez Grimm. Le mariage ne concerne qu’un peu plus de la moitié de ces contes chez Delarue-Tenèze (près des trois quarts chez Grimm) ; il est question, dans près d’un quart des contes, de tout autre chose que de conjugalité (mais de relation entre parent(s) et enfant(s) – de retour au foyer –, ou de relation entre vivant et mort, ou de rivalité, ou de mimétisme). La place des fils et des filles de roi peut y être repérée de façon assez précise : quand c’est un protagoniste qui apparaît au premier plan, et qu’il est en position de se marier, c’est presque toujours avec une princesse. Autrement dit, « l’objet » de l’action est volontiers associé à ce statut. Il y a une sorte de symétrie qui s’opère quand le protagoniste est féminin : le personnage masculin « trouvé » est souvent un roi (installé, et non un prince se déplaçant). Mais il est fréquent que l’un des deux époux soit d’origine modeste, et même très modeste, les contes marquant volontiers un contraste fort entre pauvreté et royauté, pour mieux le subvertir : il y a de la noblesse chez les plus humbles, qui permet ce genre de rencontre. Quand il y a conjugalité « royale », elle est rarement entre prince et princesse. Chez Delarue-Tenèze, sur plus de quatre-vingts contes où il y a un mariage, une quinzaine seulement ont lieu sur ce modèle, dont une douzaine dans lesquels le prince est protagoniste, et quatre où c’est la princesse qui est protagoniste. Chez Grimm, les proportions sont les mêmes. Dans à peu près tous les autres cas, les deux extrêmes de la société se rejoignent, et c’est très souvent un jeune homme du peuple qui épouse une princesse, plutôt qu’une jeune femme du peuple qui épouse un prince.

11Un exemple éloquent de la digne place accordée au peuple est présent dans le conte Crampouès (Delarue-Tenèze, 1997, t. II, p. 450-453) : le protagoniste, qui cumule les traits de la simplicité (jeune garçon orphelin, simple d’esprit, mendiant), refuse la main de la princesse pour lui préférer une précédente fiancée.

12Mais ce qui est sans doute le fond de la pensée populaire dans les contes semble condensé dans une formule paradoxale des frères Grimm : « en ce temps-là, le fils du roi parcourait le royaume à la recherche d’une fiancée. Il ne fallait pas qu’il en prenne une pauvre, et il ne voulait pas en prendre une riche. Il dit alors : “Sera ma femme celle qui est à la fois la plus pauvre et la plus riche” » (2009, t. II, p. 422, nos italiques) La richesse et la pauvreté ne font sans doute qu’une du point de vue de la qualité spirituelle d’une personne, comme c’est précisément le cas de la jeune fille du conte dans lequel se trouve cette formule : elle est apparemment « pauvre », mais en fait, sa richesse est hors du commun.

13Enfin, le mariage n’est pas toujours heureux, surtout si des vœux excessifs sont faits avant même qu’il ait lieu : dans Les trois feuilles du serpent (Ibid., t. I, p. 105-109), une princesse ne veut se marier qu’avec celui qui acceptera que celui qui survivra à l’autre l’accompagne dans la mort. Un jeune homme, courageux soldat du roi, accepte, et se trouve rapidement devant son engagement : il rejoint son épouse, décédée, dans le tombeau, pour y mourir avec elle. Il parvient à la ressusciter, mais elle ne l’aime plus et attente à sa vie avec un tiers. Sauvé par un serviteur, le jeune soldat rejoint le roi, père de son épouse, qui la fait condamner à mort à son retour.

14Si le protagoniste est souvent féminin, cela ne veut pas dire qu’il se trouve dans la même situation que le protagoniste masculin. Quand une jeune fille se déplace, ce n’est jamais pour rencontrer un jeune homme (fils du roi ou autre), c’est souvent pour fuir (notamment une menace ou une insécurité paternelle), et c’est à l’occasion de ce déplacement qu’elle se fait remarquer par un jeune homme. Quand une jeune fille se déplace vers un jeune homme, cela peut être éventuellement pour le retrouver après une séparation, un éloignement, un oubli de celui-ci. Dans un cas, exceptionnel, Le fuseau, la navette et l’aiguille (Ibid., t. II, p. 421-424), la jeune fille va « chercher », mais indirectement, le jeune homme, non pas en se déplaçant, mais par la médiation d’objets magiques qui font faire demi-tour à un prince qui était en train de s’éloigner. Dans certains cas, une version peut donner un protagoniste masculin là où nous sommes habitués à un protagoniste féminin, notamment dans la mise en danger de l’enfant (comme dans le Petit chaperon rouge). Enfin, le personnage féminin présent dans les contes où il y a conjugalité peut jouer différents rôles. Parfois « invisible » (il est celui qui est épousé, sans qu’on n’en sache grand-chose), parfois exigeant (demandant des épreuves supplémentaires pour repousser le mariage promis), parfois enfin très présent, comme dans les contes les plus développés dans lesquels l’épouse va délivrer l’époux qui l’avait autrefois elle-même délivrée, comme nous le verrons ultérieurement.

15Au-delà des données numériques, la place du féminin dans les contes est importante, et elle n’est pas monolithique. Certains auteurs y ont été attentifs, comme Marie-Louise von Franz (1979) ou Eugen Drewermann2. Si la jeune fille à délivrer est souvent l’objet principal de l’action du protagoniste masculin, ce n’est pas toujours le cas, loin de là, et plus encore, dans les contes les plus développés, cet « objet » va se révéler être un sujet actif et indispensable au maintien de la vie – et pas seulement au maintien de la relation. Dans une veine jungienne, on peut dire que les termes de « masculin » et de « féminin » peuvent permettre de rendre compte de positions – et pas seulement de l’existence de personnages –, positions qui ne sont pas sans lien avec les tendances actives et passives à l’œuvre dans les relations. Pour l’objet de cette étude, à savoir l’attention à des « détails » dans lesquels l’attention à autrui est primordiale, c’est sans doute le mode de la relation féminin qui est décisif, notamment si on l’associe à la prévalence de l’accueil, de la disponibilité, de l’écoute, sur la propension à agir et même à « foncer ». Ce féminin-là est une qualité qu’ont évidemment certaines jeunes filles – mais pas toutes, comme le montrent le cas des sœurs orgueilleuses qui soulignent par leur réaction la différence d’une modeste protagoniste –, et certains jeunes hommes – ceux-là mêmes qui vont devenir des protagonistes, pour avoir su s’arrêter en chemin, prendre du temps, faire attention à autrui, aux petits.

1. 4. Des approches différentes : care, littérature et éthique, philosophie de la vie

16Mais si des approches littéraires ou inspirées de la psychanalyse comme celles qui viennent d’être citées ont facilité la compréhension des contes en dehors d’un esprit de système, il manquait sans doute, du moins dans une perspective éducative, une autre sorte d’appui. Que les contes portent les « rêveries vers l’enfance » (Bachelard, 1986, p. 84), cela leur donne-t-il par ailleurs le pouvoir de soutenir une existence (et pas seulement l’enfance) ? De plus, puisque la relation à autrui, très présente dans les contes merveilleux, a été évoquée, faut-il voir en ceux-ci une forme de culture de la socialisation ? Toute la difficulté d’une telle préoccupation est qu’elle tend à (re)conduire à une idée centrale, à une idée de ce que doit être l’éducation, d’abord, et à ce que peuvent en être les moyens, ensuite. Comment concilier une rationalité avec la multitude, la diversité, la singularité des contes, et plus encore, avec ces « détails » qui sollicitent une attention particulière (une attention à l’attention) ? Avec les approches liées au care, notamment, une attention portée au concret, au quotidien, aux « petits » et aux petites choses, aux détails mêmes, permet de concevoir une autre façon de penser les exigences du lien humain (Molinier, Laugier et Paperman, 2009, p. 159-200). De plus, une voix qui répond en quelque sorte à celle du care, témoignant de l’intérêt de la littérature en philosophie morale, notamment à partir de Diamond, Murdoch et Nusbaum (Laugier, 2012), permet de penser l’intérêt, pour la formation humaine, pour l’éducation, de la confrontation avec des vies singulières et complexes, dont les œuvres littéraires peuvent être l’expression. Par ces approches, il ne s’agit plus de dégager une loi universelle, énonçable, valable en toutes situations, mais plutôt, sur le modèle de l’éthique aristotélicienne, de penser par cas, chacun ayant à élaborer (délibérer et collaborer) dans chaque situation à laquelle il est confronté. Cette dernière voix fait finalement écho à celle ouverte par Wittgenstein. Pour cet auteur, l’effort philosophique est d’abord un effort de description, et, s’il récuse un « contenu » éthique à la philosophie morale, qui doit plutôt décrire nos usages, il admet l’importance de ce qui forme ces usages, dont fait partie le contenu latent des œuvres (Ibid., p. 6). Les « détails » singuliers deviennent ainsi importants (la singularité étant autant du côté de la situation que de l’individu qui s’y trouve). Ces détails deviennent même ce qui importe, au sens où « le véritable réalisme […] est le retour et l’attention (care) portés à la vie humaine ordinaire, à ce qui est important pour nous » (Ibid., p. 10). Les détails importent d’autant plus que, pour ce qui est d’une vie humaine, toujours singulière, toujours vécue sensiblement par qui la vit, ce sont ces détails qui font la différence entre une vie et une autre, entre une vie et « n’importe quelle » vie, entre une vie et la vie en général.

17Il se peut qu’au-delà du poids du destin, de l’impuissance qui semble être parfois le pendant de l’action et de la réussite, le moment de passivité/réception connu par le protagoniste soit un moment essentiel de la vie, le moment créateur de la vie, et non le temps de l’exclusion (Crary, 2014b, p. 38) ou de l’aliénation (Rosa, 2014, p. 132). Si cela est vrai, la disjonction être acteur/passivité (formulée ici de façon asymétrique) peut être discutée. Un personnage qui n’a encore « rien » fait, qui est en train de ne « rien » faire, qui ne peut plus rien faire, peut cependant voir autrui venir à lui, et lui redonner une puissance, puissance allant même au-delà de ce qu’elle était initialement. Peut-être ce « rien », cet à peine visible, cet invisible, cela n’est-il finalement pas rien. Peut-être que la capacité à prêter attention, à écouter, à prendre son temps, à perdre du temps, à s’abandonner, à sentir les choses, à éprouver la vie, à faire avec la situation qui se présente au moment où elle se présente, est-ce cela dont il s’agit de devenir capable. À côté d’une préparation à l’action, à côté de la considération de règles, l’éducation pourrait, dans cette veine, devenir la culture de cette sensibilité de la vie elle-même dans sa capacité de recevoir, apparemment « passive ».

18Intégrer la dimension réceptive de la vie, cela revient notamment à faire de l’attention et de l’écoute des expériences complètes (et non pas des préludes à la pensée et à l’action). C’est donner droit à des microphénomènes, en s’avisant que l’objectivation d’un phénomène (une fourmi qui semble vous faire signe au bord du chemin) n’a pas de sens indépendamment de la prise en compte de ses effets (la verrez-vous ? si vous la voyez, vous arrêterez-vous ? si vous vous arrêtez, vous approcherez-vous suffisamment d’elle ? si vous vous approchez suffisamment d’elle, pourrez-vous croire qu’elle est capable de communiquer avec vous ? si vous croyez qu’elle est capable de communiquer avec vous, lui donnerez-vous ce qu’elle demande, suivrez-vous vraiment ses conseils ? etc.) Porter attention à des petites voix, des petites voix d’êtres et d’objets qui pourtant sont censés ne pas être doués de parole, de petites vieilles croisées au détour du chemin, de morts appelant au loin, voix d’une bien aimée, d’un ami cher, voix de l’époux pétrifié, mais réclamant qu’on se souvienne de lui, qu’on s’adresse encore à lui, pour que la vie reprenne ses droits. Au-delà de toute séparation entre le vivant et le non-vivant, entre l’animé et l’inanimé, entre l’humain et l’animal, des voix sont à entendre pour ceux qui savent les écouter. Mais pour entendre de telles voix, il faut pouvoir tendre l’oreille, ce qui dépend de soi, mais ne dépend pas que de soi. Pour ne pas tendre l’oreille en vain, il vaut mieux d’abord assourdir le bruit environnant, s’éloigner des voix imposantes.

1. 5. Quel corpus ?

19Pour instruire un questionnement sur les contes merveilleux à une échelle significative, un corpus de contes merveilleux constitué par le croisement des recueils faits par les Grimm (pour l’Allemagne), et Delarue-Tenèze (pour la France) a été retenu. L’avantage de ces deux ouvrages est que, pour le premier, il constitue déjà une synthèse d’un certain nombre de versions, dont les frères Grimm ont tenu compte pour composer leurs versions écrites, et que, pour le second – qui est un catalogue –, un grand nombre de versions y sont répertoriées, ce qui permet de rendre justice à la diversité. L’un et l’autre de ces ouvrages représentent donc bien plus que le nombre de contes qu’ils présentent in extenso. Il semble qu’à cette échelle les recoupements sont suffisants pour délivrer des indications significatives. La somme constituée par Paul Delarue et Marie-Louise Tenèze dans leur catalogue intitulé Le conte populaire français (1997), où sont recensées les différentes versions, compte près de 120 contes types merveilleux attestés en France. Non seulement ces contes sont d’une grande diversité, mais encore chacun d’entre eux a une grande variabilité (un nombre important de versions différentes pouvant valoir pour le même conte). La possibilité de disposer de plusieurs versions pour chaque conte (et non d’une seule version comme dans les recueils habituels) permet de mieux situer à la fois les variations possibles et des détails dont la présence est plus ou moins déterminante. Le recueil des frères Grimm, Contes pour les enfants et la maison (2009), compte plus de 110 contes merveilleux, ce qui constitue au total un corpus total de 231 contes, qui représentent 120 contes types différents (la différence étant liée à des variantes parfois nombreuses de ces contes types, chez Grimm notamment).

20Ces chiffres ne sont qu’indicatifs, car ils dépendent d’une classification adoptée au niveau international, celle mise au point par Antti Aarne puis Stith Thompson, classification qui repère des structures et des motifs types (ce qu’on appelle les « contes types »), mais laisse place à des variantes (chaque conte type pouvant se déployer dans des versions plus ou moins caractérisées). D’un certain point de vue, une telle classification permet de rendre compte d’une combinatoire narrative : la classification s’établit d’abord sur un corpus de contes connus et différenciés, puis, au fur et à mesure que de nouveaux contes sont découverts, cela conduit les chercheurs à mettre cette classification au travail. Des variantes apparaissent ainsi (on trouve par exemple chez Delarue trois contes se rapportant au motif propre à Barbe-Bleue), de même que des contes racontés par des conteurs (ou réécrits par des écrivains) qui sont des articulations de plusieurs contes connus par ailleurs, comme dans l’exemple du Petit Poucet de Perrault qui prend le nom d’un conte (le conte du Pouçot, de Tom Pouce, conte type 700), mais raconte en fait l’histoire des Enfants abandonnés dans la forêt (conte type 327) (Delarue-Tenèze, 1997, t. II, p. 615), ou enfin des « fragments », des récits effectivement faits par des conteurs et qui apparaissent comme (n’)étant (qu’)une partie de tel ou tel conte type inachevé, ou auquel il manque un épisode, ou qui commence en sautant son introduction.

1. 6. Quels détails ?

21Dans la multitude d’approches possibles de l’univers des contes merveilleux, qui a souvent été l’objet d’une recherche unificatrice, d’un étayage théorique, tendant à montrer une origine commune, une structure fondamentale, un « sens » issu de l’inconscient, etc., le parti a donc été pris de porter attention à deux « détails », évoqués plus haut, sans rapport apparent, qui mobilisent la question de l’attention. Premier détail : le bonheur d’une rencontre de fortune, au début du conte, quand le protagoniste trouve en chemin une vieille femme, ou un animal blessé, qu’il va secourir, et s’en trouver largement récompensé. Ce détail est souvent présent, même s’il ne l’est pas toujours, et concourt sans doute à l’impression de « merveilleux » propre à ces contes du même nom. L’attention portée aux « plus petits » est récompensée, conte après conte, et dessine une sorte de philosophie de la vie, encourageant précisément à l’attention, à l’émerveillement devant des détails qui ne révèlent leur valeur que si l’on s’en approche. Deuxième détail, certains contes, parmi les plus complets, les plus développés, proposent un « rebond » après ce qui aurait pu être une fin suffisante. Un mariage a eu lieu après quelques péripéties, et là où d’autres contes s’arrêtent à bon droit, ceux-ci se poursuivent : par exemple, l’époux part (à la chasse ou ailleurs) et se retrouve en danger, immobilisé, et c’est à l’épouse, qui fut elle-même autrefois immobilisée, de délivrer l’époux.

22Dans un premier temps, il peut sembler évident que ces deux détails témoignent d’une attention à autrui. Mais quelque chose de plus se manifeste ici. L’autre, auquel il est fait attention, n’est pas n’importe qui, et n’est pas dans n’importe quelle situation : il s’agit pour l’essentiel de personnages « puissants », qui se manifestent dans une situation ou sous une apparence de précarité parfois extrême, ou de personnages dont la puissance a eu l’occasion de se manifester, comme dans le cas d’un protagoniste ayant traversé différentes épreuves, ayant pu épouser une princesse, ayant un statut royal, et qui se retrouve brutalement précipité dans une impuissance radicale (transformés en statue, notamment). Le passage de l’infra au supra, comme celui du supra à l’infra sont récurrents dans les contes merveilleux. Qu’une simple anguille se révèle être une fée puissante, ou qu’un prince puissant se retrouve brutalement pétrifié et dépendant, cela va au-delà d’une question de trajectoire « sociale », au-delà d’une loi ou d’une morale. Il semble que cela révèle une dimension de la vie elle-même, la dimension révolutionnaire de la vie (cette dimension est mise en valeur dans les Évangiles, et notamment dans : Matthieu XXV, 34-453).

23La révolution n’est sociale, dans les contes merveilleux, que par une sorte d’effet secondaire, pourvu qu’elle soit d’abord réalisée dans la vie elle-même, et pour ainsi dire, par une relation vitale. Pour que le petit devienne grand, pour que le plus petit devienne le plus grand, il faut plus que de la nature (et de la croissance naturelle), il faut plus que de l’éducation, il faut plus que de la justice sociale. Il faut que la vie puisse se manifester, abonder, revenir. C’est quand la vie abonde qu’une grandeur incommensurable vient jusqu’au plus petit des vivants. Dans ces récits, cette vie vient précisément abonder là où et au moment où elle est faible, évanescente, vacillante. Ce n’est pas que cette puissance de vie vienne miraculeusement (et paradoxalement) de la faiblesse elle-même, mais du fait que certains « objets » demandent, réclament de l’attention, et l’obtiennent – par la grâce d’une relation. Dans cette attention obtenue (ce qui suppose que l’attention soit « demandée », même si la demande n’est pas toujours articulée, et que cette même attention soit accordée), se produit un phénomène surnaturel. La « demande » crée un appel où la vie abonde tout à la fois pour celui qui est le sujet-objet de la demande et pour celui qui y répond. Dans la première situation, où un « petit » protagoniste rencontre un tiers fragile ou fragilisé, ce tiers se révèle être la puissance même, et pourvu qu’une certaine attention lui ait été accordée, il va faire bénéficier le « petit » de sa puissance, puissance qui lui « revient » donc. Dans la seconde situation, dans laquelle l’épouse va au secours de l’époux qui la délivra autrefois, les coordonnées sont différentes : la « puissance » de l’époux-protagoniste étant immobilisée, c’est celle de l’épouse qui prend le relais, bien que cette puissance n’ait pas été « reçue ». Il va donc falloir que l’épouse la trouve, la fasse venir. Et là encore, à la lisière de la mort, quand l’autre a disparu, qu’il est pétrifié, la vie revient – elle revient d’ailleurs – et déborde même.

24Ces deux motifs des contes merveilleux sont, en soi, des détails relatifs. Le premier est bien repéré, notamment dans les analyses formalistes, structurales et psychanalytiques. Et l’on peut donc se demander pourquoi on le qualifie de « détail ». Il l’est, au premier degré, au sens où le tiers rencontré peut être considéré comme un « pourvoyeur », un donateur d’objets magiques, et que comme tel il apparaît volontiers, du point de vue structural, comme une pure fonction. Son existence, en tant que personnage incarné, ne semble pas importante (et il est vrai qu’il disparaît ensuite du récit). C’est pourtant par la qualité de l’attention que le protagoniste va lui prêter, en le considérant bien comme un être digne d’attention, que ce tiers va devenir un « pourvoyeur ». Le second motif est moins repéré, notamment du fait qu’il est peu fréquent, et que bien des contes merveilleux en font l’économie. À ce titre, il pourrait être considéré comme un simple « rebondissement », voire comme une stratégie du conteur pour faire durer l’écoute de son public. Or, quelque chose de capital se produit, puisqu’il s’agit du renversement des positions active (du protagoniste-pourvoyeur de care) et passive (de son « objet »). Mais, dans les deux cas, un phénomène de second degré n’est pas sans importance : il s’agit toujours, pour les personnages impliqués, de faire attention à quelque chose de ténu, de fragile, à des signes, à des traces, et finalement, à ce qui dans leur propre environnement pourrait n’être que des détails. Ce que met en évidence le conte merveilleux, c’est que ces détails sont toujours capitaux. La formation de l’attention de l’auditeur est ainsi engagée : ce qui est important est certes « visible », mais pourtant tout le monde ne le voit pas, et il faut y porter une attention particulière.

1. 7. Quelle méthode d’analyse ?

25Les contes merveilleux du corpus indiqué ont été lus avec le souci de repérer notamment les éléments qui suivent.

• La nature des personnages principaux (c’est-à-dire l’identité personnelle et sociale du protagoniste, et le cas échéant, son correspondant masculin ou féminin). Un repérage a été fait, dans les contes de Grimm, d’une part, et à partir des différentes versions répertoriées schématiquement pour chaque conte type dans le catalogue Delarue-Tenèze (ce qui fait qu’un nombre plus diversifié de figures apparaît à partir de Delarue-Tenèze). Cette recherche a donné lieu à une quantification, visant à repérer les coordonnées identitaires des protagonistes du point de vue du genre et de la position sociale. Il s’agissait de répondre à une question de ce type : le protagoniste est-il vraiment toujours masculin et fils de roi ?
• La structure du conte, partant d’un paramètre spécifique, celui d’un « rebond » final. Alors que le conte pourrait s’achever avec l’établissement d’une situation détendue (par exemple, une jeune fille captive libérée, un couple installé et reconnu, etc.), il est relancé par une séparation et une mise en danger. Ce repérage permet de constituer un sous-corpus soumis à une analyse issue de l’éthique du care décrite par Tronto. Cela permet de relever que les contes ne se terminent pas toujours bien, ou en tout cas ne se terminent pas toujours dans la facilité. On pourrait dire que la plupart se terminent à un moment où tout va bien (mais qu’en attendant un peu, cela pourrait de nouveau se dégrader). Il y a « rebond » et ouverture d’un « second cycle » lorsque la situation se dégrade de nouveau, et suppose un investissement de nouvelle nature (généralement, de son « objet » à l’égard du protagoniste).
• Les modalités relationnelles et morales de l’interaction du protagoniste avec le tiers d’abord rencontré (la vieille femme, l’animal blessé, la proie potentielle, le « petit », etc.) Ces modalités ont été repérées à partir d’une première hypothèse selon laquelle le protagoniste était bienveillant et qu’il en a été récompensé. La confrontation du corpus à cette hypothèse a permis de faire émerger une certaine diversité dans cette interaction, laissant place à différentes formes de contrat tacite (réciprocité) ou d’absence de contrat (don, extorsion, etc.). Cette diversité et les contradictions potentielles à l’hypothèse initiale ont enfin conduit à affiner la compréhension de l’interaction en jeu, au profit d’une importance donnée à l’attention.
• Les modalités relationnelles et morales de l’interaction du protagoniste avec le pair rencontré, puis « perdu », ceci à propos d’un nombre restreint de contes avec « rebond » (une vingtaine), en repérant des phases d’une éthique relationnelle inspirée des phases du care décrites par Tronto, et notamment : comment se donner les moyens d’agir ? comment être au contact ? comment se mettre en capacité de recevoir ? Vu le petit nombre de récits étudiés, il ne s’agit pas de quantifier des résultats ni même de produire une catégorisation. Il s’agit surtout de voir comment se joue cette nouvelle forme d’attention à autrui. Dans la première situation, on aura vu que l’interaction avec un tiers avait permis un soutien indispensable. Dans notre seconde situation, comment se trouve le soutien ? On verra qu’un nouveau tiers peut être rencontré, mais surtout qu’il s’agit de se rapprocher, ce qui suppose de redoubler d’attention.

1. 8. L’activité du care : un engagement cognitif, moral, physique et relationnel

26La spécificité d’une approche en référence au care peut être discutée. Le care au sens de prendre soin (notamment prendre soin d’autrui), peut simplement recouvrir la bienveillance « traditionnelle ». Pourquoi alors évoquer le care pour analyser le comportement d’un personnage qui porte secours à autrui, dans un récit populaire comme celui du conte merveilleux ? La question se pose d’autant plus que l’effort de théorisation de l’activité de care depuis Gilligan jusqu’à Tronto porte précisément sur une « rationalisation » relative qui semble bien étrangère à l’univers du merveilleux. Gilligan (2008) inscrit sa critique – psychologique – des conclusions de Kolhberg dans le cadre du féminisme, et montre qu’une autre voix, féminine, est possible en morale, qui pense davantage les problèmes en tenant compte de la situation, des relations, des particularités, que des principes généraux. Le souci – philosophique – de Tronto est de désenclaver la reconnaissance du care de la seule relation de proximité à laquelle pourrait conduire un engagement de type affectif en général et maternel en particulier. Il s’agit alors de reconnaître le care comme une activité, comme un travail, inscrit dans le champ social global. S’il demeure un problème de distribution, celui-ci est au-delà du genre, et se situe dans l’économie globale d’une société (par exemple dans la prise en charge du care par les immigrés). Cela conduit notamment cette auteure à distinguer quatre phases, de façon à élargir la description du care et à prendre en compte ses différents niveaux (et pas seulement celui de l’aide de proximité). Tronto recense donc (avec Berenice Fischer) quatre phases du respect desquelles l’accomplissement du care dépend : « se soucier de », « se charger de », « accorder des soins », « recevoir des soins » (2009, p. 147-150). Il y a une première rupture manifeste entre les deux premiers niveaux et les suivants. La distance est précisément ce qui est encore possible aux deux premiers niveaux. Ce point est important eu égard à la discussion rappelée plus haut. L’activité de care peut ainsi être reconnue au-delà du soin de ses proches notamment, ou des seuls métiers de service et d’aide à autrui (éducation, soin, etc.)

1. Se soucier de se situe en effet à un niveau cognitif. « Constater l’existence d’un besoin », « évaluer la possibilité d’y apporter une réponse », reconnaître la « nécessité » du care (Ibid., p. 147), cela passe d’abord par un travail d’élaboration, même si la dimension de reconnaissance peut être en partie comprise du point de vue moral. Ceci dit, on peut reconnaître une nécessité (l’identifier), sans pour autant souhaiter qu’une réponse soit apportée (par exemple, penser que les migrants ont manifestement besoin de secours, sans pour autant souhaiter que des fonds soient utilisés à cette fin plutôt qu’à une autre – comme la lutte contre la délinquance).
2. Se charger de se rapproche d’un engagement moral, tout en préservant la distance. Il s’agit d’» assumer une certaine responsabilité », de « déterminer la nature de la réponse », et de « reconnaître que l’on peut agir » (Ibid., p. 148). Une certaine ambiguïté affecte cette dernière formulation : ce n’est pas la même chose de reconnaître qu’il est possible de faire quelque chose, et de reconnaître que je peux faire quelque chose. Tronto précise ensuite que donner des moyens (de l’argent notamment), relève bien de cette phase. Cela suppose donc que je fais quelque chose, mais en préservant la distance avec l’objet du care, puisqu’il s’agit alors d’un engagement indirect. Comme le dit Tronto elle-même, cet argent reste à transformer en travail de soin, alors pris en charge par quelqu’un d’autre.
3. La troisième phase est en rupture, dans la mesure où si elle s’inscrit dans une forme de continuité analytique, elle suppose une tout autre position de l’acteur. Accorder des soins, en effet, c’est franchir la frontière du travail avec l’objet, et surtout du contact. Au-delà des plans cognitif et moral, il s’agit là finalement d’engager son corps. Il est important de souligner la dimension de rupture, si l’on considère que c’est bien à ce niveau-là qu’un coût est supporté. Ceci est particulièrement vrai dans les économies de la modernité tardive, dans lesquelles une grande part de notre socialité passe par des institutions et des médiations communicationnelles. S’acquitter de ses impôts pour que les écoles, les hôpitaux, les maisons de retraite puissent fonctionner n’équivaut pas à s’occuper des enfants, des malades et des personnes âgées (y compris de ses enfants, ses proches quand ils sont souffrants, ses vieux parents, etc.). Ce qui coûte, tant psychiquement que physiquement, c’est, dans ces conditions, le contact. Contact qui prend du temps, qui confronte au négatif (le désordre, la fragilité, la souffrance, la mort, etc.), qui implique voire envahit jusque dans sa propre chair (le bruit des enfants, la vue du corps affecté, le toucher d’objets salissants, encombrants, « lourds », l’odeur de la mort, etc.). Certes, il peut y avoir déjà un certain coût psychique dans le fait de « se soucier de » ou de « prendre en charge », mais c’est vraiment dans le « prendre soin » que s’éprouve, dans l’implication physique, ce qui est une expérience sensible de sa propre fragilité humaine au miroir de la fragilité d’autrui : mon propre chaos, ma propre insécurité, ma propre angoisse, mon propre corps exposé à la maladie et au vieillissement, ma propre finitude.
4. La quatrième phase marque encore une rupture, mais une rupture d’un autre ordre. Recevoir le soin, cela peut s’entendre, comme semble le proposer Tronto, du point de vue du pourvoyeur de care, dans la « reconnaissance de ce que l’objet de la sollicitude réagit au soin qu’il reçoit » (Ibid., p. 149). On le comprend bien dans l’exemple d’un piano qu’on a réparé et dont on apprécie alors le son. Mais quand l’auteure évoque la possibilité qu’une « personne à mobilité réduite [puisse] préférer se nourrir elle-même, même s’il est plus rapide pour le bénévole qui s’est présenté avec un repas chaud de le faire » (Ibid., p. 150), il faut bien envisager plus qu’une « réponse » (comme celle des cordes du piano), et prendre en compte une expression. La réponse de « l’objet » humain, en particulier, ne peut être que subjective. Le piano réaccordé sonne plus ou moins bien, la plante arrosée pousse et fleurit, l’animal nourri se déplace, se reproduit, etc., mais l’individu humain éprouve subjectivement les effets de ce qui est fait pour lui, et il est le seul à pouvoir exprimer ce qu’il éprouve. Sa « réponse » n’est pas appréhendable seulement de l’extérieur, elle est aussi à solliciter en tant que réponse articulée, réponse langagière, ou au moins symbolique, c’est-à-dire dans un effort d’expression qui opère par des signes, par des traces laissées. Dans cette optique, ce moment du care peut être dit relationnel : l’objet du soin, en s’exprimant, non seulement à propos de ses besoins, mais aussi à propos de la façon dont ce qu’on a fait répond à ses besoins, existe alors dans sa singularité, et fait exister, du moins si cette réponse est bien reçue, le pourvoyeur lui aussi dans sa singularité. Le pourvoyeur pourra notamment estimer s’il a pu apporter la dimension la plus précieuse du soin : être quelqu’un pour quelqu’un d’autre, donner à autrui à éprouver qu’il est, cet autrui, quelqu’un pour quelqu’un d’autre. À défaut, le risque est que l’engagement physique reste inscrit dans une mise à distance qui laisse l’objet en attente d’une réponse à son besoin relationnel, besoin que ne fait sans doute qu’aiguiser sa situation de vulnérabilité. Cela reconduit-il finalement à l’inscription du care dans une relation de proximité (de type affectif et plus encore familial) ? Pas nécessairement : sentir qu’on est quelqu’un pour quelqu’un d’autre suppose certainement une disponibilité assez profonde, assez intense, en situation, au moment de la possibilité d’une relation, sans nécessairement engager une dépendance durable ni même des projections sur une durée au-delà de la situation.

1. 9. Le care et son négatif

27Les phases du care décrites par Tronto s’inscrivent dans un souci global de « maintenir, perpétuer et réparer notre monde » (Ibid., p. 143). Au-delà donc du découpage analytique des activités de care, celui-ci consiste bien en un souci global de la vie (et donc, des conditions de la vie). En marquant la rupture – et le risque de rupture – entre les deux premières phases et les suivantes, et entre les deux suivantes elles-mêmes, on a recroisé une préoccupation de l’auteure eu égard à une « segmentation » des phases (Ibid., p. 153, 166-167). Sans revenir sur la dissociation entre des formes d’activité (cognitive, morale) à distance et des formes d’activité (physique, relationnelle) au contact, ni sur la dissociation entre « répondre au besoin qu’on identifie » et « recevoir la réponse de l’objet à cette réponse », on peut relever l’importance transversale de la réception. Ceci est vrai dès les deux premières phases : « se soucier de » suppose de constater le besoin (donc d’être attentif à un contexte donné pour s’en rendre capable) ; « se charger de » suppose de reconnaître une action possible (donc, à la fois l’identifier et l’admettre). Quant aux deux dernières phases, on a déjà souligné l’importance de la réceptivité à la réponse de l’objet, réponse qui est une réponse à la réponse apportée à ses besoins estimés. C’est ce qui fait que ces deux phases sont fortement interdépendantes, et que la dernière rétroagit sur la troisième : les modalités d’action sont plus ou moins ajustées en interaction avec l’objet. Autrement dit, la réponse de l’objet, qui arrive chronologiquement après l’action du pourvoyeur de care, ne cesse tant de retravailler la situation de l’objet que la position du pourvoyeur (nonobstant le fait qu’en amont, le cadre offert par les deux premières phases pèse aussi sur la situation : on a plus ou moins de moyens, de reconnaissance, etc.) C’est donc aussi le pourvoyeur qui reçoit quelque chose de l’objet, non pas sous la forme d’un soin en retour – quoique cela puisse aussi se concevoir –, mais bien sous la forme d’une réponse. Pour Garrau, « la réceptivité apparaît […] comme une réponse à l’asymétrie qui caractérise la relation de care lorsque le bénéficiaire de care dépend du pourvoyeur ; elle constitue un rempart contre les risques de paternalisme, de domination qu’ouvre le rapport de pouvoir dans lequel se tiennent pourvoyeurs et bénéficiaires. » (Garrau, 2014, p. 63). In fine, cela pose la question de ce qui échappe au pourvoyeur (et à ses « bonnes » intentions, et à son activité), mais de façon plus trouble, cela interroge sur les limites de ce qu’on appelle une « activité ». Être réceptif, est-ce encore faire quelque chose ? Ou est-ce accepter de cesser de faire pour enfin percevoir, recevoir (à la manière dont la scène de Marthe et Marie dans les Évangiles donne à le méditer) ? Il y a sans doute à penser, en tout cas, une limite de l’activité dans l’activité de l’acteur-pourvoyeur.

28Le souci du soin peut, dans les approches liées à la théorisation du care, faire pencher la balance du côté « faire », en oubliant le « tout faire en ne faisant rien » de Rousseau (1966, p. 149), et l’importance d’une place laissée à l’autre, à l’expression de sa réponse, à l’investissement de sa propre capacité à prendre soin de soi. Mais ce même souci peut aussi faire pencher cette balance (ou une autre) du côté du « totalement » bon (plutôt que du côté du « suffisamment » bon, pour le dire avec Winnicott). On peut situer ce risque dans un phénomène de focalisation difficilement évitable : comment mettre en évidence (et dénoncer) un défaut de reconnaissance du travail de care et une mauvaise reconnaissance de celui-ci tout en restant attentif non seulement aux dérives du care, mais plus encore à une forme de suspension du care comme forme nécessaire d’un care autonomisant ? Dans le « faire » du care, il faut envisager, en éducation notamment, la possibilité de se retenir de faire, mais aussi la possibilité de défaire. L’idée générale de « maintenir, perpétuer et réparer notre monde », dans sa formulation même, laisse dans l’ombre une partie de la réalité du soin lui-même, une partie négative et néanmoins nécessaire, qui est celle tenant à la possibilité de détruire, déconstruire, tuer, etc. Pour entretenir son jardin on arrache certains végétaux, on coupe des branches, pour soigner un animal on en sacrifie d’autres (on soigne son chat ou son chien contre ses puces et ses vers), pour manger, de même, pour faire place à de nouveaux savoirs, de nouvelles créations, on en remise d’autres, etc. Et plus que tout, pour faire place à de nouvelles générations, on se retire, on vieillit, et l’on meurt (même sans le vouloir). Ce négatif ne tient pas seulement à la destruction active : toute activité s’inscrit sur un fond d’activités auxquelles on renonce par ailleurs : prendre soin de tel objet suppose précisément de renoncer à prendre également soin d’un autre objet (en même temps et au même niveau). Et si on considère qu’il n’est de soin véritable, envers autrui, sans une réelle disponibilité, c’est toujours à la limite du temps disponible qu’on se heurte, et à la nécessité de faire des choix, donc des sacrifices et des deuils. « La “capacité” ne se comprend donc que sur fond de négativité et d’irrationnel », écrit ainsi Foessel dans une veine ricoeurienne (2006).

29Cette prise en compte du négatif dans l’économie de la vie elle-même (la mort des individus pour le renouvellement des espèces), dans la vitalité d’une culture (qui s’autorise à innover en mettant en jeu ses traditions), et jusque dans le soin (la pièce à changer et à jeter, le semis à éclaircir, les animaux soignés, puis tués et mangés, le choix à faire entre deux objets, etc.), est particulièrement importante en éducation. Du point de vue de la psychologie de l’enfance, d’abord, il y a à prendre en compte le fait de l’agressivité et l’expérience de la destructivité. À partir de Winnicott (1975), on peut penser que c’est cette dernière expérience qui permet de fonder un principe de réalité. Seuls les objets réels peuvent être détruits (pas les objets imaginaires), et c’est au moment de sa destruction ou de sa perte qu’on se rend compte que l’objet était réel. Du point de vue relationnel et affectif, ce sont les objets qui résistent à la destruction, d’après Winnicott, qui existent. Cela signifie que ces objets (que sont donc d’abord les adultes prenant soin de l’enfant) se maintiennent dans un espace intermédiaire, qui n’est ni celui des « représailles » dans lesquels l’enfant serait agressé ou détruit en réponse à son agressivité, à ses attaques, ni celui de la « disparition » dans laquelle ces objets s’éloigneraient, se victimiseraient, s’effondreraient, abandonneraient l’enfant, etc. Le besoin de détruire fait bien partie de la construction de l’enfance, et il importe d’autant plus de le souligner que l’éducation, qui plus est à l’heure des idées de bienveillance et de soin, peut en être oublieuse (Hétier, 2013c). L’agressivité enfantine n’est pas, en soi, pathologique, et ses miroirs culturels ne sont pas, de ce fait, malsains, qu’il s’agisse de la cruauté dans les contes ou de la possibilité de « tuer » des personnages dans les jeux vidéo.

30Du point de vue de l’éducation – ses repères, son cadre, la position de ses acteurs – la part négative du soin est d’un autre ordre et n’est pas moins déterminante. L’éducation de la vie et par la vie confronte volontiers chaque individu à la réalité de l’alternative (la proie ? ou l’ombre ?), au risque de tout perdre à défaut de faire un choix. Ceci est encore plus vrai dans une vie sociale, comme l’a abondamment montré Rousseau dans son Émile, où il est beaucoup question de destruction et des conséquences de ces destructions. Ce ne sont pas tellement, dans cette œuvre, les choses qui disent « non », mais bien souvent les autres qui résistent contre l’empiétement, qui résistent eux-mêmes pour exister, pour persister dans leur être et dans leur propriété. La vie sociale pensée éducativement par Rousseau ne cesse ainsi d’engendrer des situations de frustration, quand ce n’est pas un sentiment d’impuissance (Imbert, 1989). L’enfant apprend, semble-t-il, à se dire non, afin de préserver un espace limité, mais possible et finalement « réel » (Ibid., p. 84). D’une manière ou d’une autre, c’est finalement la charge spécifique de l’éducateur que cette construction du « non ». Un « non » qui est la manifestation même de la liberté à venir : « la nature commande à tout animal et la bête obéit. L’homme éprouve la même impression, mais il se reconnaît libre d’acquiescer ou de résister » (Rousseau, 2008, p. 79).

31Que celui-là même qui prend soin soit aussi capable de dire non, qu’il fasse l’effort non pas tant de frustrer l’enfant et de lui marquer ses limites que de se frustrer lui-même et d’accepter ses propres limites, voilà sans doute un enjeu majeur. Winnicott le signifiait dans son champ propre, quand il écrivait : « je pense que j’interprète surtout pour faire connaître au patient les limites de ma compréhension » (Winnicott, 1975, p. 121). Qu’il s’agisse d’une même personne assumant ce rôle (soignant et limitant) ou de deux personnes (l’une plutôt soignante, l’autre plutôt limitante), c’est la qualité de l’articulation de ces deux pôles qui importe. L’éducateur, l’éducatrice qui disent non à l’enfant ne lui disent pas seulement « tu ne peux pas tout », mais aussi en même temps « je ne peux moi-même pas tout, y compris pour toi ». Au moment où il y a plus d’hommes auprès des enfants sans qu’il y ait nécessairement plus de paternité (au sens d’une limitation assumée par l’un ou l’autre, quel que soit son genre), l’enjeu décrit ici prend un relief particulier. Au moment où l’idée de la nécessité de davantage de care, ou d’une meilleure distribution et reconnaissance du care gagne du terrain, il importe de ne pas perdre de vue que prendre soin, ce n’est pas seulement répondre à des besoins immédiats, à des besoins exprimés par l’enfant qui peuvent se confondre avec des désirs mimétiques, à des besoins de « liberté » et d’» épanouissement ». C’est aussi répondre à des besoins de sécurité physique et psychique qui vont en partie contre l’élan naturel de l’enfant. Prendre soin, c’est aussi « contenir », et donc parfois contraindre, c’est donc indéniablement, faire mal, faire souffrir. La position de l’éducateur, de l’éducatrice est toujours fragile en cela : ils doivent considérer des besoins dont l’enfant n’a d’abord aucune idée et encore moins d’envie. Protéger l’enfant, c’est aussi parfois le protéger contre lui-même (c’est notamment vrai dans la petite enfance inconsciente du danger ou de l’adolescence attirée par le danger). Mais c’est bien le même geste qui frustre et qui rassure.

32Le problème se pose enfin, dans la relation éducative, de la distribution du care. Il ne s’agit pas, bien entendu, d’un problème de réciprocité, dans une relation qui est et qui doit rester asymétrique. S’il est acquis qu’il doit être pris soin de l’enfant (sans quoi l’enfance n’existe pas), comment peut être structuré le mouvement de bascule qui va faire que l’enfant va finalement savoir, à la mesure de ses possibilités, prendre soin de lui (et non pas toujours attendre que quelqu’un d’autre se charge de lui), tout en acceptant cependant sa dépendance humaine (au-delà de sa dépendance infantile), et en intégrant la possibilité et la responsabilité de prendre soin d’un autre objet que lui. Les trois aspects, plus ou moins indépendants les uns des autres, pourraient paraître comme pleinement « positifs », comme des conquêtes à faire, des apprentissages à réaliser, etc. Or, tout apprentissage « positif » repose sur un apprentissage « négatif », comme cela a été en partie souligné plus haut. Pour que l’enfant commence à prendre soin de soi, il faut que celles et ceux qui prennent soin de lui acceptent de se limiter en la matière comme de le limiter dans sa demande en la matière. Rousseau écrit ainsi « Suppléez à la force qui lui manque, autant précisément qu’il en a besoin pour être libre et non pas impérieux ; qu’en recevant vos services avec une sorte d’humiliation, il aspire au moment où il pourra s’en passer, et où il aura l’honneur de se servir lui-même » (Rousseau, 1966, p. 101). Pour que l’enfant devienne un adulte qui reconnaît sa dépendance, sans doute faut-il qu’il ait pu sortir de sa dépendance infantile sans avoir à s’en défendre excessivement. Pour que l’enfant devienne capable de prendre soin d’un autre objet, et notamment d’autrui, sans doute faut-il qu’il ne soit pas resté au centre de tous les soins à la manière infantile, mais pas non plus qu’il ait été éloigné prématurément de ses propres besoins, auxquels il peut avoir à revenir sans cesse (comme dans le cas des enfants poussés), restant alors toujours indisponible à autrui. C’est donc encore une fois sur la limite nécessaire de toute forme de soin, limite au-delà de laquelle le risque est celui du déni autant de ses besoins (par défense), que de ceux d’autrui (par indifférence), qu’il s’agit d’insister. Ce n’est pas ici le sujet central, mais on peut enfin mentionner que l’excès et le défaut de soin sont les deux faces de la même pièce, ou plutôt que l’un et l’autre peuvent s’enchaîner sans fin, créant une sorte de piège où le care recouvre la carence. Ribas note ainsi :

[…] dans « L’esprit et ses rapports avec le psyché-soma », Winnicott avait décrit comme une des conséquences de la carence maternelle primaire une prématuration de l’intellect de l’enfant qui le fait s’identifier au rôle de la mère-environnement et l’empêche de s’identifier à l’individu dépendant, devenant ainsi plus tard, de manière fausse et pour des périodes limitées, « une mère merveilleuse pour les autres »

[…] à condition de toujours trouver quelqu’un d’autre qui permette en en bénéficiant d’ainsi donner une réalité au bon environnement qui fait défaut. Ceci ne protégeant évidemment pas durablement de la dépression car, d’une part, cela ne signifie pas en bénéficier soi-même, et d’autre part, cela signifie la dépendance d’autrui (2012, p. 166).

1. 10. Entre le care et son négatif, les contes

33Nous verrons bientôt, à partir d’analyses de contes, et donc d’exemples, de quelle manière il peut être question de care dans les contes merveilleux. Avant cela, il s’agit maintenant de situer ces récits non seulement par rapport au care, mais aussi par rapport à son « négatif ». Ceci est important à plus d’un titre. D’abord parce qu’en éducation, la tension entre soin et autonomie est permanente. Il ne s’agit pas ici de défendre l’idée que l’individu, par l’éducation, irait vers toujours plus d’autonomie, jusqu’au déni de sa vulnérabilité et sa dépendance humaines. C’est plutôt l’intrication de travail de soin et de celui d’autonomie qui peut retenir notre attention. Autrement dit, une mise en évidence des limites du soin comme de celles de l’autonomie peut s’avérer intéressante dans cette perspective. Ensuite, l’analyse des contes s’inscrit elle-même dans la prise en compte d’une situation de médiation et de transmission qui rend présent un objet tiers. Cette dimension indirecte est a priori favorable au maintien de la tension évoquée : c’est notamment la gratuité fictionnelle qui autorise un tel jeu, sans conséquence, et une exploration aussi complète que possible de l’ambivalence humaine. L’auditeur dépend du conteur, mais en recevant le conte, le même auditeur s’affranchit dans le même temps de cette dépendance. Il « prend » le conte pour lui en même temps qu’il le reçoit. Enfin, ce que racontent les contes merveilleux ne tient ni du discours (prescriptif) ni de l’exemplarité (le « héros » n’est pas un saint, et à vrai dire, il n’est pas vraiment un héros). Place est faite à la régression comme à l’agressivité et à la cruauté, à la paresse et la passivité comme à la répétition voire à l’enfermement dans la dépendance, à l’intérieur d’un mouvement de fond qui non seulement fait avancer l’intrigue, mais surtout génère un déplacement significatif de la position existentielle du protagoniste.

34Il est possible de repérer trois moments phares, dans les contes merveilleux, où il est question de prendre soin d’autrui : quand le protagoniste (et le cas échéant, avant lui, ses frères ou ses sœurs) rencontre un tiers apparemment vulnérable ou en difficulté, quand il libère un autrui immobilisé ou en danger (le plus souvent, un jeune homme libère une jeune fille captive), quand le personnage qui a été délivré va secourir d’une manière ou d’une autre celui qui l’a secouru et qui se trouve à son tour en difficulté. La seconde situation ne fera pas l’objet d’une analyse, et ceci pour deux raisons. D’abord, la libération en question n’est pas motivée par une relation, une rencontre, mais se fait dans une sorte d’élan moteur ou d’esprit de défi (la relation se nouant après coup). Ensuite, s’il y a une motivation, il est difficile de discerner dans celle-ci la part de l’intérêt de la part de l’attention portée à autrui. Quand un jeune homme apprend que celui qui libérera la princesse pourra l’épouser, sa motivation peut être purement « objectale ». De façon différente, dans la première situation, il s’agit bien de répondre à la demande directe d’un être manifestant un besoin, sans, la plupart du temps, avoir aucune idée d’un bénéfice. De façon significative, le tiers est un être non seulement étranger, mais aussi hétérogène au protagoniste, vieille femme, animal, élément, objet, marquant ainsi une distance forte, et parfois maximale, entre les deux acteurs. Dans la troisième situation, il s’agit cette fois d’un attachement, lié à une relation de grande proximité (implicitement associée à l’expérience de l’intimité corporelle). La capacité de prendre soin d’autrui est mise à l’épreuve à nouveaux frais. Ce qu’il y a de particulièrement intéressant en la matière dans les contes merveilleux, c’est que, contre toute attente, la proximité ne facilite pas les choses, comme si précisément on pouvait oublier de prendre soin de celle ou celui qui est là, de ce qui est déjà là. Cette capacité suppose, dans tous les cas, une réceptivité que la proximité ne garantit en rien. Pour recevoir de la personne même la plus proche, encore faut-il la « reconnaître », et reconnaître ses besoins (son besoin de recevoir, notamment). On pourrait même dire que dans ces récits, la proximité peut, aussi bien que la distance, constituer un obstacle au soin et à la reconnaissance.

35Toujours dans cette troisième situation, on peut encore souligner une forme de renversement qui illustre la dimension négative du soin. D’abord, en ceci que le soin n’est pas complètement dissociable de l’épreuve. Il y a de la souffrance, mais elle n’est pas seulement subie. Il y a aussi celle dans laquelle un être peut se mettre lui-même, il y a encore celle par laquelle il faudra passer, y compris dans le geste même du soin. Il y a parfois du soin où il y a de la souffrance. La traversée de celle-ci semble être ce au bout de quoi une réparation se profile. Ensuite, il est remarquable que cela soit la figure de la force, de l’élan, du courage, etc., la figure de l’être secourable qui, après avoir fait preuve de care, après avoir sauvé quelqu’un d’autre, se retrouve dans l’impuissance ou dans l’oubli. Pris dans une forme d’excès d’indépendance vis-à-vis de son objet, il est alors brutalement rappelé à une interdépendance avec son objet. Tout à coup, c’est le pourvoyeur qui devient l’objet. De plus, dans certains cas, ce pourvoyeur ne peut devenir objet de soin que s’il se souvient, s’il reconnaît qu’il est inscrit dans un lien de dépendance. Il doit alors accueillir cette réalité en lui et au-devant d’autrui, mais surtout, il doit accepter d’être accueilli, de se laisser accueillir. Autrement dit, c’est de réception et de réceptivité qu’il est question : pour être objet de soin à son tour, il y aurait ainsi tout à la fois à être reçu et à recevoir (être capable d’une réceptivité à l’accueil que nous réserve alors autrui).

36La notion de réceptivité est ainsi particulièrement importante : elle est sans doute la solution de remplacement à la notion de réciprocité sur laquelle on insiste volontiers en morale. Ceci est significatif tout à la fois en contexte éducatif – où l’asymétrie est dans la nature même de la relation (y compris quand on cherche à la nier) – et dans le contexte culturel des contes merveilleux, où certains personnages, et notamment les tiers pourvoyeurs, jouent un rôle décisif, mais très ponctuel (leur destin ne faisant pas l’objet d’une attention durable dans le récit lui-même, certains « aidants » pouvant disparaître ou mourir dans le geste même de leur don, notamment quand il prend la forme d’un sacrifice). Le couplage entre réception et réceptivité devrait constituer un indicateur pertinent des formes de care présentes, le cas échéant, dans ces récits, et cela d’autant qu’on ne peut de toute évidence attendre de récits fictionnels anciens qu’ils restituent les conditions sociales et politiques dans lesquelles le care peut être analysé du point de vue philosophique. Les gestes du care passent ainsi peu par des institutions et sont peu distribués (par exemple dans une disposition où une entité fait faire quelque chose par quelqu’un d’autre). Ils ne sont cependant pas réductibles à la seule relation de proximité affective ou familiale, qui ne manque pas, on l’a dit, de poser aussi problème. Les deux premières phases du care ne sont pas absentes, mais le registre de la narration traditionnelle étant hétérogène à celui de l’étude analytique, elles sont peu dissociées des phases suivantes. Le plus souvent, le personnage qui agit le fait sans qu’il soit fait mention d’un processus préalable (d’élaboration ou de délibération), ce qui laisse dans l’ombre cette dimension. Le personnage qui répond à un besoin manifeste qu’il en a le souci et qu’il accepte une prise en charge, mais tout cela se tient dans le même mouvement, dans le même geste.

37Les intrigues des contes merveilleux viennent d’être décrites – en survol – comme s’il s’agissait de relations et de vécus réels. Or, bien évidemment, il importe de se souvenir, une fois passé le temps de l’immersion, de leur caractère fictionnel. Non pour marquer ainsi un statut ontologique inférieur – qui sait si des personnages n’ont pas autant ou plus d’importance dans nos vies que telle ou telle personne ? – mais pour laisser place à une autre dimension de cette médiation, à savoir celle du contage lui-même. Le conte est en effet, en soi, un objet dont on doit prendre soin. Non pas du fait d’une injonction éducative, culturelle ou autre, mais pragmatiquement, dans la mesure où il s’agit d’un récit oral qui, à défaut d’attention, peut ne pas même émerger ni persister. Dans la tradition orale, il est sans cesse menacé de disparition. D’un certain point de vue, cela est vrai de toute œuvre, de tout objet, de toute chose existante. Mais du moins beaucoup de choses peuvent demeurer un certain temps « en elles-mêmes », indépendamment de l’attention qu’on leur porte, pour ressurgir à un moment donné dans le champ de l’attention de quelqu’un. Cela n’est pas le cas des contes. À échelle individuelle, l’auditeur qui n’entend pas le conteur – par exemple parce qu’il y a du bruit – ne peut pas repartir avec le conte pour l’écouter plus tard. La transmission orale est un événement. Ce n’est pas un événement qui sollicite l’attention, c’est un événement attentionnel, ce que produit une attention suffisante. Mais l’attention individuelle est elle-même prise dans un phénomène plus vaste qui est celui de la convergence attentionnelle des membres du public. La réception du conte suppose à la fois que nul n’y fasse obstacle et que tout au contraire les attentions se soutiennent les unes les autres (Hétier, 2016). L’objet certes soutient l’attention – par son intrigue – mais l’attention des autres auditeurs ne soutient pas moins celle de chacun, comme l’attention que le conteur prête à cette réception, s’ajuste à son public, régule sa transmission à la faveur d’une interaction aussi sensible qu’invisible. Enfin, le conteur ne peut porter le conte à l’attention d’un public que dans la mesure où lui-même y a porté suffisamment attention, l’a suffisamment « reçu », pour pouvoir le dire à son tour.

38On en arrive ainsi à souligner l’importance de l’attention, qui est par ailleurs thématisée en tant que telle par différents auteurs liés au care, et notamment en tant qu’on peut repérer là une force de liaison entre attention à quelque chose et attention à quelqu’un. Il y a une forme de transitivité, qu’on a décrite ailleurs (Hétier, 2018), comme un alignement par lequel « le conteur fait attention à l’auditeur, au (sein du) public, auditeur ainsi soutenu dans son attention au conte, et au sein de ce conte, à un protagoniste qui est lui-même en position de faire attention à autrui (et volontiers à des détails permettant d’identifier cet autrui et de reconnaître les besoins de cet autrui), un autrui en situation de vulnérabilité » (Ibid.). Que les aspects cognitif, moral, physique et relationnel de l’expérience ne soient pas (trop) dissociés nous reconduit à une exigence majeure d’une éthique du care, mais aussi de l’éducation. Qu’il soit question, dans ce qu’on fait (recevoir une parole fragile, menacée de disparaître), de ce qui est dit (prendre soin d’un objet vulnérable, en difficulté, immobilisé, etc.) est une manière d’articuler ces différents registres de l’expérience humaine. Cela tient à des détails. La reconnaissance et la réception qui ont lieu à la fin des contes merveilleux les plus complets sont elles-mêmes fragiles. Le travail de la reconnaissance prend une forme très concrète : qui est l’autre ? Cet autre-là est-il bien celui qu’il prétend être, celui que j’ai connu ? L’autre est-il toujours le même devant moi qui suis ainsi interrogé – à la manière ricoeurienne – sur ma propre identité, mon ipséité ? Il s’agit finalement de redoubler d’attention pour reconnaître ce que l’autre a de singulier. Les détails ne sont pas superflus, ils sont ce qui fait la différence, ce qui fait que chacun est bien ce quelqu’un-là et pas quelqu’un d’autre, un objet d’attention alors insubstituable. Le fait qu’il s’agit de redoubler d’attention – et par exemple de retrouver la mémoire – dit bien cet espace occupé par les contes : le soin qui est pris de l’autre s’inscrit toujours sur un fond (négatif) de fragilité, de perte, d’oubli, de carence, d’abandon. L’objet d’attention n’émerge vraiment qu’après qu’on y a fait suffisamment attention, et on y fait suffisamment attention qu’après l’avoir perdu (sur le mode « for/da » chez Freud, sur le mode de l’objet détruit, mais survivant chez Winnicott). Le care est toujours une reprise sur son négatif, sur un moment où le protagoniste semble dire « I don’t care ». De l’indifférence et de la cruauté on ne semble pas venir à bout, mais ne cesser de devoir se souvenir et s’en arracher.

2. 1. Un tiers disponible avant même de le « mériter »

40Dans certains cas, un tiers propose spontanément une aide au protagoniste (en difficulté, en larmes, etc.), sans que celui-ci ait à faire quoi que ce soit.

41Ainsi, dans L’Oiseau de vérité (Delarue-Tenèze, 1997, t. I, p. 633-648), les deux frères, puis la sœur en quête de leur famille sont « accostés » par un passant, qui leur demande où ils vont, leur prodigue spontanément des conseils et leur donne un objet magique.

42Dans Le Poirier aux poires (Ibid., t. I, p. 108-133), le protagoniste, cadet de trois frères, rencontre une vieille femme au milieu d’un bois dans un « autre monde » : « Où vas-tu ? – chercher le voleur des poires de mon père. – C’est mon fils. Vous le verrez dans le château que vous trouverez un peu plus loin, mais il n’est pas facile à prendre. » Une telle disposition à répondre se confirme un peu plus tard : « Rends l’épée à mon fils et il te ramènera. »

43Dans Le Château des trois lions d’or (Ibid., t. II, p. 25-35), le protagoniste est accueilli par une chèvre (une princesse qui a été enchantée), qui lui annonce tout à la fois qu’il devra rester trois nuits où il sera fortement éprouvé, mais qu’elle l’aidera (on y reviendra).

44Dans ces différents cas, il est difficile de prétendre que le protagoniste fait quelque chose au profit du tiers, ou même qu’il manifeste sa bienveillance. Mais, chaque fois, il écoute ce qui est dit, il suit les conseils qui sont donnés, il se livre à l’expérience qui lui est proposée. Bref, il accepte une part de « passivité », en se laissant questionner, en se laissant conseiller, en se laissant – transitoirement – commander, en se laissant guider. Il se montre réceptif à l’interpellation d’autrui.

2. 2. La bienveillance récompensée

45Le « modèle » d’interaction le plus connu est sans doute celui de la vieille femme que rencontre le protagoniste au détour d’un chemin, qui lui demande un bout de pain4. Le protagoniste accepte de partager le peu qu’il a (alors que ses frères aînés, le précédant sur le même chemin, ont refusé et ont eu de quoi le regretter), et il en est largement récompensé par des conseils indispensables, ou un don d’objet(s) magique(s).

46On retrouve ce schéma dans Le Navire sans pareil (Delarue-Tenèze, 1997, t. II, p. 283-298) :

Le premier [de trois frères] s’en fut au bois, ses outils sur le bras et une grosse miche dans son sac pour le déjeuner. Il rencontra une vieille femme qui semblait exténuée de fatigue et de privations. Elle lui demanda la charité. – Un peu de pain, mon fils, par pitié ! – Un peu de pain ! répondit-il avec humeur ; je n’ai pas trop du mien pour finir ma besogne.

47Il en est de même avec le second frère. Mais avec le cadet, les choses sont tout autres :

La vieille mendiante l’attendait : – Un peu de compassion pour moi ! Voilà trois jours que je n’ai pas mangé. – Vous n’avez pas mangé depuis trois jours, grand’mère, s’exclama-t-il, tout apitoyé. Acceptez donc mon pain, moi je n’ai pas d’appétit. J’ai assez de mes soucis.

48Il va sans dire que les aînés n’auront pas les faveurs dont va bénéficier le cadet.

49Concernant l’attention « au plus petit », on en trouve un exemple dans un conte intitulé La Fille du roi et les trois ouvrages (Ibid., p. 370-375) déjà évoqué. Un garçon part de chez sa mère pour une importante affaire : il veut se présenter aux épreuves données par le roi pour accéder au mariage avec sa fille :

Dans son chemin, il rencontre la mère cane et ses canetons. Elle lui demande : – Où vas-tu Jean ? – Je m’en vais vers le roi, on dit qu’il veut marier sa fille, il y a trois ouvrages à faire, je m’en vais voir si je pourrais les faire. – Tu les feras bien, va, Jean. Prends garde, Jean, de ne pas tuer mes petites canes. Il y en a qui ont passé et qui en ont tué beaucoup. – N’ayez pas peur, n’ayez pas peur, répondit Jean, je ne leur ferai point de mal. Il passa et ne fit pas de mal aux canes (Ibid., p. 370-371).

50Cette situation, ce dialogue, et ces formulations, qui vont se répéter avec une belette puis une abeille, témoignent d’une attention de grande qualité. Alors que rien n’est promis, ni même dit, les animaux se présenteront au protagoniste pour l’aider – avec bonheur – quand il se trouvera en difficulté.

51Enfin, en dehors même de toute demande et même de tout dialogue, l’attention au plus petit est valorisée : dans Le Pays où l’on ne meurt pas (Ibid., p. 163-168), un protagoniste qui cherche à échapper au temps (il finira par mourir après avoir vécu des milliers d’années dans une étoile) vit ainsi cette situation :

Il prévoyait que sa fin était proche ; il s’assit tristement sur l’herbe les yeux fixés au sol. Tout à coup son attention est attirée par la vue d’une mouche qui se débattait dans une toile d’araignée. Machinalement il enlève la toile et délivre la mouche. Il avait fait cela sans y penser ; sa bonne action n’en fut pas moins récompensée. La mouche se transforma aussitôt en une fée richement vêtue qui lui demanda de souhaiter ce qui lui plaira pour sa récompense (Ibid., p. 164).

52Ces différentes situations mobilisent de façon claire une idée morale de base, celle d’une bonne réciprocité, d’une reconnaissance, ce qu’on identifie volontiers par l’adjectif « moral ». Il est vrai qu’une bonne action répond à une bonne action, confirmant l’idée de la récompense objective.

2. 3. La négociation plutôt que la bienveillance ?

53Le caractère possiblement moral de la relation au tiers (la vieille qu’on nourrit, les petits animaux auxquels on prête attention, la mouche qu’on délivre de la toile d’araignée, etc.) peut parfois se révéler fragile, comme lorsque le tiers promet une récompense à celui ou celle qui peut l’aider (le délivrer en général), ce qui ne permet pas de savoir si une aide gratuite aurait pu avoir lieu, en particulier quand une véritable contractualisation est mise en scène (donnant donnant), parfois même sous la menace.

54Dans Petit Chica (Delarue-Tenèze, 1997, t. II, p. 309-315), le protagoniste du même nom empoigne par la crinière un cheval qui vient nuitamment dévaster le champ de son père avec ses congénères. Le cheval demande grâce : « si tu nous permets de partir, nous te promettons de te sauver de tous les dangers que tu courras, de t’aider à vaincre tous les obstacles » (Ibid., p. 310) Ce qui va effectivement se produire. Remarquons, dans ce cas, que le premier méfait est celui commis par les chevaux, que le protagoniste écoute ce que le cheval qu’il a attrapé lui propose, et qu’enfin, il accepte la proposition qui lui est faite, ce qui suppose qu’il y croie et qu’il fasse donc confiance. On a vu que certains (les aînés dans les contes où le protagoniste est un cadet) n’écoutaient pas ce qui leur était dit, ou n’y croyaient pas. Un tel motif est assez fréquent, notamment quand le protagoniste est un chasseur, et qu’il est en position de tuer des animaux qui vont alors l’implorer.

55Dans Le Lapin (Grimm, 2009, t. II, p. 427-430), le jeu est complexe et encore une fois irrationnel : le protagoniste tire un renard au fusil et le manque. L’animal le fait cependant venir à lui : « Viens plutôt par ici et retire-moi cette épine de ma patte ! » Le jeune homme répond à cette demande, alors même qu’il n’a pas changé d’intention (il veut toujours tuer ce renard) ! Cela conduit ce dernier à demander au protagoniste de l’épargner : « Renonce à cela, je te le revaudrai ! » De façon remarquable ici, la capacité du protagoniste à faire attention à l’autre, à sa demande, de façon totalement indépendante de toute (autre) finalité, trouve un espace de déploiement.

56Une telle complexité, qui dépasse le simple échange de bons procédés, se retrouve dans L’Esprit dans la bouteille (Ibid., p. 77-82), où le protagoniste libère (sans discussion ni condition) un esprit captif dans une bouteille, et qui l’implorait à cette fin. Aussitôt libéré, l’esprit menace le protagoniste de mort, contre toute reconnaissance. Le protagoniste parvient à faire retourner, par ruse, l’esprit dans la bouteille, et accepte de le libérer de nouveau, après une discussion, et sous conditions cette fois. Mais c’est l’esprit qui prend l’initiative, en promettant de l’épargner et de le rendre riche, et respecte sa promesse une fois libéré.

57Dans ces différents cas, c’est moins le geste initial du protagoniste qui détermine la suite que sa capacité à écouter ce qui lui est dit. En effet, il peut, à l’égard du tiers, « bien agir » (comme celui qui libère l’esprit captif dans la bouteille) et se trouver menacé, comme il peut « mal agir » (vouloir tuer un renard blessé) et se trouver récompensé. Dans les deux cas de figure, c’est le tiers qui fait une proposition, et c’est au protagoniste de savoir s’il veut l’écouter. Il s’agit d’écouter quelqu’un qui est en position délicate, en position de faiblesse, d’écouter une « petite voix ».

2. 4. L’ingratitude du protagoniste ?

58La situation peut être encore plus problématique, lorsqu’il est beaucoup donné au protagoniste, bien que celui-ci n’ait rien fait pour (il n’a aidé personne), et bien qu’il ne respecte pas sa propre parole.

59C’est notamment le cas dans un conte comme Hans-le-joueur (Grimm, 2009, t. I, p. 446-449), qui, une fois qu’il a tout perdu au jeu, reçoit la visite et l’aide du bon Dieu et de Saint-Pierre, perd encore au jeu l’argent qu’ils lui donnent pour acheter de quoi manger, et reçoit le droit de faire trois vœux.

60Ou encore dans le cas du Merle blanc (Delarue-Tenèze, 1997, t. II, p. 347-357), ou de L’Oiseau d’or (Grimm, 2009, t. I, p. 323-331), où le renard qui vient en aide au protagoniste (renard qui est un mort que le protagoniste a pris la peine d’enterrer, dans la version de Delarue-Tenèze, qui est le frère de la princesse qui avait été enchanté, dans la version de Grimm, et qui a été épargné par le protagoniste qui l’avait en joue), ne cesse d’être désobéi par le protagoniste, qui ne suit pas ses conseils et se met en danger, jusqu’à en mourir dans l’une des deux versions. Le renard, malgré ses remontrances (« tu ne m’as pas écouté », « je devrais t’abandonner à ton triste sort », « tu ne mérites pas que je m’occupe de toi » [nos italiques]), va continuer de l’aider jusqu’au bout.

61Le cas le plus étranger à la rationalité, sans doute, par sa dimension sacrificielle, est celui du Roi des poissons (Delarue-Tenèze, 1997, t. I, p. 147-161) où un pêcheur obtient la richesse en échange de la liberté d’un poisson qu’il a accepté de remettre à l’eau, pêcheur qui, cédant à l’insistance de sa femme, va reprendre le poisson, pour obtenir de nouveaux bénéfices. Le roi des poissons, après quelques répétitions, demande au pêcheur de le faire cuire et de le partager, son ingestion donnant naissance à des enfants, des « petits » (d’animaux) et à des objets. Le don peut donc aller, pour le tiers, jusqu’au don de soi. Et ce don semble légitimé non pas par une attitude générale, mais par un geste, un seul geste, le premier, par lequel une certaine disponibilité a été marquée : à la première pêche, le pêcheur a entendu et écouté le poisson, et il a accepté une transaction.

62L’ingratitude – c’est du moins le mot par lequel il semble possible de rassembler ces quelques cas – n’est pas toujours sanctionnée, et elle peut même être, objectivement, récompensée, dans le sens où le protagoniste n’est finalement pas privé du secours du tiers. Il semble que le geste initial (comme formulé à propos des cas de « négociation ») ouvre une relation de fidélité dans le temps, qui peut être éprouvée de multiples manières, mais non trahie.

2. 5. En deçà d’une écoute possible

63Il est enfin des cas particulièrement difficiles, dans lesquels l’écoute semble connaître un destin négatif, bien qu’il soit difficile de trancher entre le négatif et le positif dans le destin, si on tient compte du fait que l’inscription d’une menace dans le destin d’un protagoniste est aussi ce qui donne un moteur à son histoire.

64Ainsi, dans Le Roi de la montagne d’or (Grimm, 2009, t. II, p. 41-47), un marchand ruiné marche tristement dans un champ à lui (ce qui lui reste) et rencontre un petit bonhomme noir qui lui demande pourquoi il est triste : « Je te le dirais bien, si tu pouvais m’aider. – Qui sait, peut-être t’aiderais-je ? » (Ibid., p. 42, nos italiques). Mais une telle entrée en matière, conditionnelle (« si ») est plutôt mauvais signe, car ce personnage rencontré fortuitement va poser des conditions à son aide : « Si tu me promets de m’apporter dans douze ans, ici même, la première chose qui heurtera ta jambe quand tu rentreras chez toi, tu auras autant d’argent que tu voudras » (Ibid., nos italiques). Et il s’avérera que le marchand a ainsi « vendu » son fils au diable. Mais on peut souligner, dans la formulation même du premier dialogue, une irrégularité : le protagoniste pose une condition au simple dialogue, ce qui va se prolonger dans les conditions que le tiers met à son aide.

65C’est surtout dans les cas les plus graves, à savoir quand c’est l’enfance même qui est menacée (et non l’adolescence qui se risque), qu’il n’y a généralement pas de tiers qui aide le ou les protagonistes. L’enfant doit se sauver lui-même, fuir, se métamorphoser souvent (devenir autre pour ne pas être identifié trop facilement). Quand ce sont les adultes les plus proches qui sont la source de danger, l’enfant doit souvent compter sur ses propres ressources et non sur celles d’un tiers adulte.

66C’est notamment vrai dans des contes comme Le Petit Chaperon rouge (Delarue-Tenèze, 1997, t. II, p. 373-383), dans une version ancienne, ou Hänsel et Gretel (Grimm, 2009, t. I, p. 96-105). Le cas extrême trouvé dans cette recherche est celui présenté par un conte mauricien, Namcouticouti (Soupault, 1997), dans lequel un petit garçon doit d’abord échapper à un agresseur (un loup) suite à une faute commise par sa mère, puis à sa mère elle-même qui le poursuit après que le loup a mangé le père par erreur (il devait manger le fils, désigné par la mère). Sans aide tangible, le protagoniste ne s’en sort qu’en se métamorphosant à plusieurs reprises, et fuit loin de sa mère, le conte s’achevant sur cette fuite sans retour.

67Dans ces différents cas, il semble que lorsque la dynamique du récit est donnée par un grave danger, seuls la fuite, l’éloignement, la mise à distance sont des recours. Ceci est d’autant plus évident que le danger vient du foyer lui-même et des figures parentales. La présence d’un tiers susceptible d’apporter une aide est, par ailleurs, plutôt associée à une dynamique de déplacement volontaire.

2. 6. Quel sens donner à l’aide de tiers ?

68Une telle diversité, et plus encore une telle hétérogénéité dans les interactions entre protagoniste et tiers rencontré semble interdire une interprétation pleinement positive, par le « mérite ». Si l’on se centre plutôt sur l’idée de l’écoute, forme sous laquelle se manifeste le plus souvent une certaine réceptivité, un plus grand nombre de variations peuvent être comprises. En effet, on peut intégrer dans la qualité d’écoute du protagoniste envers le tiers rencontré la plupart des cas de figure mentionnés : quand le tiers demande quelque chose, bien sûr, quand il est en difficulté, quand il y a une discussion ou une dispute avec d’autres tiers, mais aussi quand il promet une récompense, car on a vu que tout le monde ne croyait pas à ce que promettait un renard, par exemple. Il s’agit dans cette écoute d’entendre, et plus encore, de faire confiance, y compris quand cette confiance est reprise sur une menace, comme dans le conte de L’Esprit dans la bouteille (Grimm, 2009, t. II, p. 77-82). La confiance se manifeste ne serait-ce que par une réponse à une question. La demande du tiers rencontré est d’ailleurs parfois simplement une demande de réponse : dans L’Eau de la vie (Ibid., p. 68-74), par exemple, le refus de répondre est clairement un motif de sanction : « où vas-tu si vite ? » demande un nain rencontré en chemin à un des fils aînés du roi. « Nabot stupide, tu n’as pas besoin de le savoir. » Le prince ne pourra pas continuer son chemin, celui-ci se refermant sur lui. Inversement, le fils cadet répond, honnêtement, au nain, et reçoit son aide précieuse. Dans Hans-le-joueur (Ibid., t. I, p. 446-449), la disposition à l’accueil, à la réception ne fait pas de doute, même si ce protagoniste n’en a guère les moyens (ou plutôt, même s’il perd ses moyens). Dans le cas de L’Oiseau d’or (Ibid., p. 323-331), le garçon commence par écouter le renard, en lui épargnant la vie, puis en suivant ses conseils, mais ne se résout pas à respecter les restrictions qu’il lui donne, et commet à chaque fois une nouvelle transgression. L’attitude totalement dévouée du renard, qui finira par faire une partie du travail à la place du protagoniste, et lui demander de le tuer, est une forme de sacrifice, comme dans le cas du conte type Le Roi des poissons (Les Trois Fils du meunier, Delarue-Tenèze, 1997, t. I, p. 147-161), qui propose lui-même d’être cuisiné et partagé. Sans rentrer ici dans des considérations anthropologiques (sur le rôle du sacrifice et la place du mort dans des cultures ancestrales), on peut relever, concrètement, que la moindre des attentions, pourvu qu’elle ait eu lieu ne serait-ce qu’une fois, assure une fidélité totale, jusqu’au sacrifice de soi, jusqu’à la mort. Les inattentions et les faiblesses ultérieures ne changent rien à ce phénomène : l’attention de l’un vaut l’attention, inconditionnelle, de l’autre, le passage de l’infra au supra trouvant ici une illustration.

69Cette valeur du sacrifice, ou ce paradoxe qui fait que la valeur accordée à l’attention (attention accordée, quant à elle, à un tiers) peut être suivie d’une disparition, voire d’une exécution, mérite d’être examinée en tant que cas limite. Il est important de relever que ce fameux « tiers », quel qu’il soit, dans sa diversité (vieille femme, animal, vieil homme, etc.), n’est jamais inscrit dans l’ordre du désir. En cela, un contraste s’établit avec la figure de la jeune fille, la plupart du temps « belle », voire d’une « beauté exceptionnelle ». Où le tiers s’inscrit-il donc s’il est celui qui n’est pas dans l’ordre du désir (et, du point de vue psychanalytique, dans l’ordre de la pulsion de vie) ? On peut évoquer ici un certain rapport avec la mort (la pulsion de mort, la pulsion « anarchiste » pour reprendre la formulation de Zaltzman [2011], ou des forces de « déliaison »). Zaltzman évoque ainsi un « investissement de “première nécessité” qui ne se révèle que dans des situations de péril extrême » (Ibid., p. 21). Et elle précise : « ce mode d’investissement de première nécessité transparaît dans sa crudité non érotique chaque fois que les conditions de vie d’un être humain deviennent exceptionnellement précaires » (Ibid.). Mais au-delà de circonstances exceptionnelles (guerre, maltraitance extrême, catastrophes naturelles, etc.) où la vie se maintient fragilement sur un fond de mort, il est bien question d’une pulsion de mort. Il y a alors à dépasser le clivage entre ce qui est de l’ordre du sujet et ce qui est de l’ordre de l’objet (ou du monde). En effet, la présence de la pulsion de mort se manifeste chez un sujet par des dispositions personnelles, ainsi décrites par Zaltzman : « ce qui signe la marque de Thanatos, c’est la contrainte affective qui induit ou accompagne le goût du changement, de l’errance, de la marginalité ; c’est la valeur de lutte qu’ont ces changements contre des organisations de vie emprisonnantes » (Ibid., p. 33). Ainsi la pulsion de mort est-elle distincte de l’agressivité (érotique), et ne peut se réduire à une destructivité (au sens premier du terme). Elle est une force essentiellement désorganisatrice, qui accomplit un travail vital ayant sa propre nécessité, notamment quand l’existence elle-même tourne le dos à la vie. Mais la présence de cette pulsion de mort se manifeste aussi indépendamment du sujet. Zaltzman évoque à ce sujet « la fatigue qui vous tombe dessus […], l’ennui [qui] vous saisit […], l’accumulation de petites catastrophes qui s’enchaînent les unes aux autres sans lien […], la résistance inerte et idiote des objets inanimés […] » (Ibid., p. 29). Elle pense ainsi « l’autre » de la subjectivité rationnelle (et du désir). Il y a « toute [une] activité du monde » qui est à penser et que nous ne savons pas ou plus penser :

[…] toute cette activité du monde qu’on a pris l’habitude de ne pas remarquer ou de mettre en compte du hasard ou d’une sensibilité persécutoire particulière, faute d’admettre son déterminisme inconscient, parce qu’il ne fonctionne pas sur le modèle du déterminisme inconscient connu, celui du désir. Les superstitions, les conjurations du mauvais sort, les rituels magiques collectifs répondent à une intuition plus sûre des origines de ces événements quotidiens (Ibid., p. 29).

70« L’autre » de la subjectivité (rationnelle), ici, ce n’est pas « l’autre », ce n’est pas autrui. C’est ce que Zalztman appelle « l’impersonnel ». Les événements de résistance évoqués débordent non seulement le sujet, mais aussi l’intersubjectivité :

[…] leur activité circule sans cesse sur la scène psychique et sur la scène du monde. Et cette circulation n’emprunte pas forcément les voies d’une relation entre un sujet et un autre. Le modèle de la relation d’objet construit pour rendre compte des organisations psychiques d’origine sexuelle est débordé par le fonctionnement et les formes issues des pulsions de mort. Plus la mythologie humaine est ancienne, préscientifique, moins elle ignore le caractère impersonnel ou anobjectal de ces formations. Des esprits malfaisants aux dieux de la mort, des fantômes aux vampires, les représentations figurées de ces pulsions ont bien trouvé leur place dans les mythes, les religions, les superstitions, les magies, les contes et les films d’horreur (Ibid., p. 30).

71« L’impersonnel » semble jouer un rôle majeur dans les contes merveilleux. D’abord en évitant toute identification précise du protagoniste comme de tout autre personnage, mais plus que tout, à travers cette figure du tiers « sacrifié » relevée plus haut. On trouve une trace de ce paradoxe (tiers aidé/aidant et sacrifié) dans les analyses de Propp, quand il remarque l’ambivalence de la « sorcière » dans les contes merveilleux russes, qui reste menaçante et dangereuse tout en donnant au protagoniste des informations ou des objets indispensables. Le tiers, pour le dire brièvement, n’est pas un « sujet ». On pourrait certes en dire autant de tout personnage fictionnel, mais, pour préciser les choses, au sein même de la fiction du conte merveilleux, le tiers n’a pas le statut de sujet dont dispose le protagoniste. Il est davantage un objet du monde, mais un objet du monde qui n’est pas un objet comme un autre : il ne se prend pas, on n’en dispose pas. Il est un objet du monde qui résiste (qui survit y compris en se prolongeant dans une fécondation, qui est peut-être la vie elle-même), qui questionne, qui appelle à (en) répondre, à se sentir capable d’une responsabilité – Hartmut Rosa évoque l’indisponibilité nécessaire à la résonance (2018). On comprend mieux alors qu’une fois une réponse donnée – c’est-à-dire une fois que le monde ou l’objet du monde sont pris en considération – ils peuvent « disparaître ». L’objet (qui semble ne parler que pour sonder ou questionner la capacité du protagoniste à répondre, à être un répondant, à tendre l’oreille – et la main – pour entendre) doit disparaître : soit sa disparition est dite, soit on arrête de parler de lui. Cet objet a rempli sa fonction, a répondu à un besoin, et il n’a pas de raison de survivre, lui. Autrement dit, « à chaque fois que Thanatos occupe le devant de la scène psychique, l’objet libidinal s’impose aussi comme un objet de besoin » (Zaltzman, 2011, p. 43).

72Il est vrai que le tiers se présente volontiers au protagoniste comme quelqu’un dont la vie est menacée (même si cela est feint), et qui a besoin d’aide, alors que c’est le protagoniste qui a authentiquement besoin, sans le savoir encore, du tiers, de l’aide que le tiers va lui apporter (une aide qui va jouer un rôle décisif par la suite). Dans l’ordre du besoin, où l’on touche à ce qui est vital (au-delà de ce qui est nécessaire pour seulement survivre), il s’agit moins d’être en relation avec autrui que de recevoir, de capter un retour, une réponse qui vient pour ainsi dire de la vie elle-même. On pourrait parler, à la manière de Nietzsche, d’énergie, de force, de puissance, etc., toutes choses sans lesquelles le protagoniste serait un peu plus tard en danger de mort (et il s’avère qu’il ne peut traverser les épreuves qu’il traverse que parce qu’il a reçu un surcroît de cette force de la part de ce tiers), et dans cette perspective, considérer que la bienveillance – et sa récompense – sont des rationalisations sans doute tardives dans notre histoire. Dans certains contes merveilleux affleure encore une sorte de « transfert » vital (l’exemple le plus frappant de ce transfert est celui du Roi des poissons, dont l’ingestion va donner des naissances extraordinaires, où la puissance génétique de la vie est redoublée dans la gémellité), qui suppose que « l’objet » dont on s’est nourri disparaisse. C’est une disposition intéressante. Dans une culture « moderne », ce transfert vital devient difficilement pensable : certes, nous n’avons jamais tant consommé toutes sortes de produits et d’objets, mais aussitôt qu’il s’agit de la vie, nous nous orientons massivement vers un principe de conservation, qui s’étend d’ailleurs jusqu’aux œuvres culturelles, que nous voulons aussi conserver telles quelles.

73Dans l’idée d’un « transfert vital », il faut que quelque chose meure pour que quelque chose vive, pour que quelque chose d’autre vive, pour qu’une autre vie soit possible, pour que la vie, de nouveau, abonde. Prendre soin, disions-nous plus haut, suppose aussi de ne pas prendre également soin de tout, de faire des choix, d’accepter la part de destruction liée à la vie et au soin lui-même. Pour autant, le sacrifice d’un objet vital n’apparaît pas sous une forme brute : dans le cas du protagoniste qui tire sur les animaux qu’il croise, il ne fait que les amputer d’une part d’eux-mêmes. Par ailleurs, ces parts arrachées ne servent ensuite à rien (elles disparaissent du conte lui-même). Pour qu’un sacrifice soit payant, pour que la mort alimente la vie, il semble qu’il faille préalablement que la vie sacrifie à la mort et à un de ses représentants : ancêtre, esprit, ou autre. Autrement dit, quand le protagoniste accepte de retrancher quelque chose de sa vie, ne serait-ce qu’un peu de temps, qu’un peu d’attention, qu’un bout de pain, ce n’est pas pour en être – moralement – récompensé. Il s’avère que, dans l’espace de ce retranchement, la vie a de la place pour s’épanouir. La « pulsion de mort », notamment telle que Zaltzman donne à y réfléchir, peut ainsi être comprise à partir de ces contes merveilleux : elle ne tourne pas le dos à la vie, elle n’est justement pas une jouissance de la destruction (telle qu’on peut la trouver chez Sade), elle est une aspiration à la vie. Une aspiration à la vie telle qu’elle ne peut supporter ce qui l’arrête, ce qui la ralentit, ce qui la limite, et tout autant pour autrui que pour soi, elle est une vie qui déborde, comme le formule Zaltzman : « Pourquoi cette parcimonie de ta vie ? Peur qu’elle te soit trop grande ? Sois réaliste : tu n’en as pas de rechange, et de toute façon elle te déborde. » (Zaltzman, 1999, p. 68, nos italiques) La « faiblesse » de la seule pulsion de vie (cette force de liaison, pour reprendre les termes de Dominique Scarfone [2011, p. 105-123]), c’est l’évitement de la perte – ou du risque de la perte –, qui peut conduire à une restriction de la vie, une vie qui peut être aussi restreinte qu’elle est pleine de plaisirs. Sous le signe de la pulsion de mort (ou des forces de déliaison), le protagoniste choisit la vie quitte à en mourir (c’est ce qui lui donne un certain « héroïsme »), quitte à perdre du temps, quitte à tout perdre, comme en témoignent celles et ceux des protagonistes qui s’arrêtent pour parler à une pauvre vieille alors qu’ils ont quelque chose de très important à faire, ou qui donnent tout ce qu’ils ont alors qu’ils ont à peine de quoi vivre.

3. 1. Le care du point de vue de l’objet

80On a déjà noté la difficulté d’une analyse rationnelle d’une matière symbolique. De façon plus précise, on a dit que dans la forme motrice de l’intrigue, on était directement aux prises avec un geste au contact, et non dans une élaboration cognitive (constat, évaluation, reconnaissance), ou morale, encore que pour cette dernière dimension, on peut relever une disposition par laquelle ce qui est donné pour répondre aux besoins de l’objet peut passer par un circuit indirect. Le souci d’autrui ne se manifeste pas indépendamment d’une situation – c’est bien le propre du réel –, et enclenche une interaction. D’un certain point de vue, dans les contes merveilleux, tout commence « par la fin », par la réception. Dès le moment de la rencontre d’un tiers en difficulté ou en demande, il s’agit d’accueillir, de recevoir autrui, mais plus encore, on l’a vu, d’être réceptif et d’avoir une certaine qualité d’attention. C’est un aspect délicat de cette forme que prend le souci d’autrui dans ces récits, qui n’est pas politiquement correcte. En effet, du point de vue de la responsabilité politique, il importe avant tout que des moyens suffisants soient alloués pour répondre aux besoins des objets nécessitant du soin, mais aussi que certains pourvoyeurs s’impliquent au contact, et que ce ne soient pas toujours les mêmes qui distribuent le care, et toujours les mêmes qui en reçoivent. Dans les contes merveilleux, le problème est pris en sens inverse : l’objet est-il disposé à recevoir ce qui peut lui être donné de recevoir ? Et pour cela, est-il en position de recevoir autrui (y faire attention, l’écouter, lui répondre, l’aider, etc.) ? Mais cela n’est cependant qu’un moment de l’intrigue, car l’objet est aussi un pourvoyeur. L’intrication des deux positions est donnée à éprouver à travers un déploiement narratif qui fait alterner « distribution » et réception. Il apparaît tout aussi important, pour le même personnage, de savoir recevoir que de savoir donner. C’est bien en la matière que le « négatif » du soin est pris en compte : la mise en scène de ses limites (on ne peut pas tout pour l’autre, notamment s’il refuse la relation d’où procède une aide). La relation est bien – phase finale du care – ce point d’arrivée qui est aussi un point de départ. Relation comme condition du soin, relation comme soin. En éducation, et en considérant les besoins de l’enfant, on ne peut pas faire l’économie du contact, d’une relation par laquelle l’enfant se sent exister, importer, être reconnu. Il y a là quelque chose qui manifestement ne peut se déléguer sans se dégrader, comme l’avait perçu Rousseau : « C’est votre temps, ce sont vos soins, vos affections, c’est vous-même qu’il faut donner ; car, quoi que vous puissiez faire, on sent toujours que votre argent n’est point vous » (1966, p. 115). À sa manière, Rousseau dénonçait déjà la segmentation, au sein du care, entre « se soucier » ou « se charger » d’autrui, et accorder véritablement des soins.

81Nous avons vu que le protagoniste peut bénéficier d’une réponse positive quand il se montre bienveillant, mais qu’il peut aussi en bénéficier quand il se montre confiant, et qu’il raconte son histoire. Il s’agit donc autant de se montrer apte à recevoir des soins qu’à en donner. Peut-être même pourrait-on aller jusqu’à dire que le plus important est d’être apte à recevoir des soins, si on tient compte du fait que le protagoniste se montrant bienveillant reçoit tout aussitôt de l’aide. En disant cela, on prend le risque d’écraser la dimension sociale du soin (au profit d’une réceptivité de chacun, à prendre « soin de soi » ou à prendre du soin pour soi). Pourtant, dans les contes merveilleux, ce qui est reçu est presque toujours reçu de quelqu’un d’autre. Même lorsque le protagoniste a l’air de s’en sortir tout seul, son salut tient à une aide qu’il a rendue possible en liant relation.

82Dans La Sirène et l’épervier (Delarue-Tenèze, 1997, t. I, p. 270-274), version de L’enfant promis à la sirène, un jeune homme implore une sirène de le porter à la surface (elle le retient au fond des mers depuis deux ans après qu’un rival l’a jeté à l’eau), et lui échappe quand elle s’exécute, en se transformant en épervier. Mais cela n’est possible que dans la mesure où un épervier qu’il a jadis aidé (dans un départage) lui en a donné le pouvoir en récompense.

83Si l’on envisage une dialectique du soin faisant que passivité-réceptivité et activité ne cessent de s’articuler et de s’appeler l’une l’autre, alors la constance de la réceptivité (tous les protagonistes sont aidés) doit être comprise comme une capacité active à recevoir, capacité qui se manifeste dans certains cas précocement par une attention à autrui, au plus petit, au plus fragile, dont on reçoit l’interpellation, la parole, dont on « entend » l’appel.

84Pour autant, aussi haut porte-t-on cette capacité à recevoir, implique-t-elle (aussi) celle à donner, de façon à ne pas s’enfermer dans une distribution relationnelle déséquilibrée ? Dans les contes merveilleux, il n’y a pas de temporalité à sens unique : certains vont recevoir pour avoir donné, d’autres vont donner après avoir reçu. Peut-être cela est-il, au-delà de la recherche d’une origine, d’un héritage (une enfance plus ou moins compromise ou plus ou moins nantie), inextricablement lié : le don précède le don, pourrait-on dire, ou, plus explicitement, la capacité de donner présuppose une capacité de recevoir qui présuppose une capacité de donner, et ainsi de suite. Il faut en fait prendre les contes à rebours, et se demander (rétrospectivement) ce qui a été fait de ce qui a été donné, ce qui oblige par ailleurs à se décentrer vis-à- vis de tel personnage et de telle relation (au-delà, notamment de la seule réciprocité et de la seule proximité). Ce que l’un fait pour l’autre, l’autre peut le faire pour un troisième (nous retrouvons là une dynamique transitive). Mais, plus précisément, ce qui importe, c’est qu’à un moment où à un autre, chacun se trouve placé en position de donner quand il a reçu, et de recevoir quand il a donné. Le meilleur exemple de ceci est cette situation où le personnage qui a été libéré libère à son tour celui ou celle qui l’avait auparavant libéré et qui est maintenant en difficulté : ce n’est pas seulement de réciprocité qu’il s’agit (dans un contexte narratif où les affects et la morale ne sont pas mis en avant), mais de cette dialectique évoquée par laquelle celui ou celle qui reçoit ne reçoit qu’au moment où il se découvre capable de donner à son tour. Non pas justice « universelle », mais pas non plus, seulement, préférence affective : distribution, parfois presque aléatoire, qui en manifeste l’ouverture, la non-exclusivité ; ce n’est une affaire ni vraiment publique, ni vraiment privée.

85On peut trouver, dans certains des contes les plus étendus, trace d’une archéologie du soin, en particulier quand le protagoniste, enfant, a été donné, échangé, vendu ou mis au service d’un tiers, diable, sirène, ou autre. Cet enfant dont le père est trop pauvre pour lui donner quelque chose (pas même de quoi manger) devient lui-même un « quelque chose » qui est donné. L’enfant dont il n’a pas été suffisamment pris soin va rester longtemps sous la menace d’une « reprise ». D’autres contes merveilleux, plus brefs, posent parfois directement les choses comme elles sont : on y est pauvre ou on y est riche, sans explication particulière. Ce qui importe n’est ni la préséance ni la réciprocité. Ce qui importe, à un moment ou à un autre, qu’on ait « reçu » ou non (des soins, un héritage, des outils, des objets magiques, etc.), c’est qu’on soit en position de donner ; et, qu’on ait « donné » ou pas, qu’on soit en position de recevoir. Donner sans avoir reçu : partager son maigre pain, prêter assistance, ou écouter seulement. Recevoir sans avoir donné : bénéficier d’une aide bienveillante, avant tout, faisant ainsi une expérience de l’ordre de l’inconditionnalité (celle qu’on présume d’un amour originaire).

86On dira que c’est injuste (ou l’on prendra note que c’est inaccessible à une théorie de la justice), que recevoir sans avoir donné ne vaut justement pas ce que vaut donner sans avoir reçu. Mais on peut constater, d’abord, que celui qui donne sans avoir reçu recevra finalement beaucoup, après coup. Et, ensuite, que celui qui reçoit sans avoir donné va être en position de donner (de lui), plus tard (il fallait sans doute, pour lui, commencer par un acte de réception, pour ne pas partir de rien).

87Dans Le Diable aux trois cheveux d’or (Grimm, 2009, t. I, p. 176-184), cette intrication (donner et recevoir) est particulièrement forte : le protagoniste naît sous le double signe d’une heureuse prédiction (enfant pauvre, mais né « coiffé », il épousera la fille du roi) et d’une condamnation presque immédiate (dès qu’il apprend cela, le roi l’enlève pour le tuer). Mais chaque action « négative » va en fait rapprocher un peu plus le protagoniste de son destin : ainsi, quand le roi envoie le garçon porter au château une lettre (qu’il ne sait pas lire) donnant ordre d’en exécuter le porteur, celui-ci s’arrête chez des bandits au milieu de la forêt, contre toute prudence, et le chef de la bande transforme son message en ordre de mariage avec la fille du roi. On pourrait dire, avec ce conte, qu’une certaine qualité d’abandon de soi devient un don, quand l’abandon n’est pas renoncement (ce protagoniste n’abandonne jamais, et ira même jusque chez le diable chercher ce qu’on lui demande), mais abandon à ce qui arrive, capacité de recevoir, disions-nous, de telle manière que même les coups du sort deviennent des ressources. Abandon de soi, ce soi que l’on peut toujours donner quand on n’a rien, se donner, s’abandonner, permettant alors de recevoir en retour.

88Ce qui importe finalement plus que tout, c’est que la réception se trouve aux deux bouts de la chaîne, et conjoint en elle autant d’activité que de passivité. Recevoir, c’est aussi bien recevoir quelque chose de quelqu’un, que recevoir quelqu’un. Cela est vrai, de façon emblématique, dans la disposition à l’écoute : écouter c’est recevoir quelque chose de quelqu’un (ce qui est dit, une parole), mais c’est en même temps recevoir quelqu’un (celui qui parle se sent pris en considération en étant écouté). L’intrication entre être objet et être pourvoyeur est aussi celle de la passivité-réceptivité et de l’activité. La capacité de prendre l’initiative d’accueillir, marquant cette intrication, empêche la fixation à une position.

89Dans Le Chasseur adroit (Delarue-Tenèze, 1997, t. I, p. 161-167), le protagoniste laisse (abandonne ?) les princesses qu’il a libérées, mais les recroise en repassant devant leur château à la porte duquel elles ont mis une enseigne « Ici, on loge, on mange et boit, pour rien », et précisent ensuite, par la voix de la sœur aînée : « Nous recevons les gens qui passent […] pour savoir leurs vérités, mais nous voulons des preuves » (Ibid., p. 162). C’est cet accueil, gratuit et aléatoire, qui va finalement permettre une reconnaissance et un lien.

3. 2. Se donner les moyens d’agir

90La question des moyens dans la réalité du care est cruciale. Elle est en quelque sorte transversale aux différentes phases de celui-ci. C’est bien quelque chose qui répond plus ou moins au besoin de l’objet, quelque chose qui a été donné au contact par un pourvoyeur, qui lui-même l’a reçu d’autrui ou d’ailleurs (d’un autre pourvoyeur ou d’un autre genre de pourvoyeur), en fonction des moyens dont dispose cet autrui (et de l’appréciation qu’il a de ce qu’il est nécessaire de donner). On a dit combien la relation était importante. Le « quelque chose » semble alors être plutôt « quelqu’un ». Mais, de façon frappante, dans les contes merveilleux, il y a toujours une médiation au sein même de la relation : un objet, un signe, un tiers. Certes, il importe in fine de se rendre présent, mais la présence semble suspendue à une question de reconnaissance (la présence ne suffit pas, il ne sert à rien d’être présent si l’on n’est pas reconnu comme celui ou celle qui répond aux besoins éprouvés). Dans la réalité sociale du soin, c’est un double drame qui se joue à cet égard. Drame du temps, notamment – mais pas seulement – professionnel, à distribuer et à restreindre, au point que l’objet peut se sentir privé précisément de ce dont il éprouve le plus grand besoin : une disponibilité, une attention soutenue et durable, une gratuité (celle du temps passé sans compter, celle du temps perdu). Drame de la délégation, quand quelqu’un (A) demande à quelqu’un d’autre (B) de prendre soin d’un objet (C) qui n’éprouve d’autre besoin plus fondamental que d’être en relation avec le premier pourvoyeur (A). Le négatif de cette dimension des moyens, y compris quand le « quelque chose » qu’on distribue c’est soi (son temps, sa présence, son attention, etc.), c’est que ce qui est donné ici est toujours pris ailleurs. Donner ici c’est ne pas donner ailleurs, donner à celui-ci c’est ne pas donner à tel autre. Le temps manque, non pas tant en soi, mais dans la mesure même où un temps de présence – du moins de présence au contact – suppose une absence par ailleurs – une absence au contact. La question des moyens est ainsi difficile à dissocier de celles de la présence et d’une qualité de Présence qui passe par l’attention et la reconnaissance. Parfois, c’est même l’attention et la reconnaissance qui semblent être les moyens même du soin, nous précipitant bien vers cette condition du contact déjà évoquée.

91Dans les contes merveilleux, il apparaît que les moyens de l’action ont à peu près toujours une origine extérieure à l’acteur lui-même. Si c’est bien le protagoniste qui est impliqué, qui va au combat, qui s’engage au corps-à-corps (aussi bien agonistique que sexuel), il y a presque toujours un tiers qui lui en a donné les moyens, moyens extérieurs dont il dépend donc lui-même. Dans le pire des cas, quand il n’y a pas de tiers et donc pas de don préalable à l’épreuve que va affronter le protagoniste, l’allocation de moyens vient du personnage qui doit être délivré. Le personnage qui a besoin d’aide aide alors celui qui peut l’aider, ce qui, une nouvelle fois, met en évidence cette capacité à recevoir déjà évoquée.

92Dans Les Deux Enfants royaux (Grimm, 2009, t. II, p. 142-150), le protagoniste se retrouve prisonnier d’un roi qui le met à l’épreuve. Il ne peut s’en sortir que grâce à l’aide de la fille cadette du roi, qui accomplit secrètement les épreuves – autrement impossibles – à sa place, après l’avoir endormi. Le sommeil vient d’ailleurs redoubler la passivité du jeune homme, qui n’a déjà pas les moyens d’agir. Mais sa passivité est « active », en ceci qu’il ne se défausse jamais (il n’abandonne pas), et qu’il fait entièrement confiance à celle qui l’aide (il s’endort la tête sur ses genoux pendant qu’elle l’épouille ; il s’abandonne).

93Dans Les Trois Princesses noires (Ibid., p. 258-260), le protagoniste arrive complètement démuni devant les princesses enfermées : « elles lui dirent de ne pas avoir peur : elles ne lui feraient aucun mal, mais lui, il pouvait les délivrer. Il leur répondit que oui, il le ferait volontiers si seulement il savait ce qu’il devait faire pour cela » (Ibid., p. 258). Elles lui donnent ensuite des conseils, des recommandations (et des restrictions à suivre), de l’argent, et le téléportent magiquement. Ce conte fait par ailleurs exception par l’échec auquel il conduit, car le protagoniste ne parviendra pas, in fine, à délivrer les princesses. La version donnée par Delarue-Tenèze est quant à elle positive.

94Dans Le Château des trois lions d’or, version du conte type « La princesse enchantée libérée après trois nuits d’épreuves » présentée par Delarue-Tenèze (1997, t. II, p. 23-25), on trouve le même motif d’une jeune fille enfermée ou enchantée qui a besoin d’aide et qui apporte la sienne au jeune homme qui pourrait l’aider :

[la chèvre-princesse] l’autorise à mettre son cheval à l’écurie et à loger au château, mais il devra y passer trois nuits successives, pendant lesquelles il supportera des épreuves de plus en plus pénibles. La chèvre d’ailleurs lui promet son aide. Elle lui remet une boisson contenant de l’opium et il se couche (Ibid., p. 25).

95Dans Le Tambour (Grimm, 2009, t. II, p. 440-449), on suit un protagoniste particulièrement moteur, qui va se donner beaucoup de peine pour atteindre le sommet de la montagne de verre où la jeune fille qu’il a rencontrée est détenue par une sorcière, « ce que je veux faire, je le peux », dit-il même (Ibid., p. 440). Cependant, il va lui aussi se trouver réduit à l’impuissance une fois parvenu sur le territoire de la sorcière, qui le soumet à des épreuves impossibles. Là encore, le protagoniste est sauvé par la jeune fille qui prend la peine de le réconforter, en l’invitant à dormir, la tête sur ses genoux (s’abandonner sans abandonner). Le sommeil donne la mesure d’une passivité et d’une réceptivité accomplies et fructueuses, un abandon de soi qui laisse toute sa place à ce qui arrive, au soin d’autrui. C’est aussi un moment de prolongement et de conversion de l’impuissance : l’impuissance éprouvée dans l’isolement et dans la rencontre de ses limites en tant qu’acteur (ce que l’acteur veut faire, manifestement, il ne le peut pas toujours !). Cette impuissance est convertie en abandon, non de la tâche, mais à autrui, auquel il consent à s’en remettre complètement.

96L’intrication des positions actives et passives peut être très forte dans les contes, au point de brouiller les repères habituels quant à ce qu’on appelle la force et plus encore la responsabilité. Quand une jeune fille aide un jeune homme à la délivrer, jeune homme qui est venu la chercher : qui aide qui ? D’un certain point de vue chacun s’aide soi-même (la jeune fille aide le jeune homme pour qu’il la délivre, parce qu’elle veut être délivrée, le jeune homme se laisse aider par la jeune fille, parce qu’il la veut). Mais cela passe bien par la médiation d’autrui. L’attribution de moyens prend une tournure paradoxale : l’objet donne au pourvoyeur les moyens de prendre soin de lui, marquant ici que le besoin le plus fondamental, c’est le besoin d’autrui, le besoin de relation. Le besoin d’autrui se manifeste… pour lequel il faut soutenir autrui. C’est notamment un rôle exercé par les jeunes filles qui soutiennent un jeune homme, volontaire, mais impuissant, de façon à être délivrées. Pourquoi se placent-elles dans une telle interdépendance alors même qu’elles semblent avoir par elles-mêmes les moyens de « s’en sortir » ? De fait, sauf dans les cas d’enfance maltraitée qui supposent une fuite, la libération passe toujours, dans les contes, par une alliance, et un don d’objet, ou le don de l’objet lui-même (l’objet se donnant en tant que tel). Autrement dit, j’ai besoin d’autrui même quand il apparaît que c’est autrui qui a besoin de moi.

3. 3. Être au contact, au risque de la vie

97Il s’agit à présent de basculer vers la dimension la plus concrète du care. Être au contact de l’objet, c’est notamment éprouver l’expérience de la relation avec celui-ci de façon physique et sensible. Ceci, au risque d’un excès de proximité. Un tel excès est d’ailleurs susceptible de provoquer son inversion en inférant une mise à distance. La promiscuité peut engendrer du dégoût, sa persistance peut aussi créer de l’indifférence, et finalement une forme d’oubli. Dans ces différents cas, ce qu’on a « sous la main », c’est ce qu’on ne voit plus, voire qu’on ne peut plus « sentir ». Mais quand on s’éloigne, « ça refroidit », comme on le dit dans le jeu où il faut chercher un objet caché et où quelqu’un nous guide en fonction de notre distance à l’objet recherché. Dans cet autre excès, la vie est même parfois en danger, le corps peut être pétrifié, la mémoire gelée, figée. Il faut alors se rapprocher de nouveau. Mais comment le faire sans retomber dans le premier excès ? On pourrait penser qu’il s’agit de trouver la « bonne distance ». Cela serait juste, mais ce n’est pas tout. En analysant certaines scènes des contes merveilleux, il apparaît que lorsqu’un personnage retrouve « son » objet, il est en prise avec un problème de reconnaissance. Quel est « mon » objet ? Comment puis-je le reconnaître parmi d’autres ? Et comment puis-je m’en faire reconnaître parmi d’autres ? Pour le dire autrement, se reconnaître, c’est découvrir qu’on ne se connaissait pas vraiment, découvrir qu’il fallait se perdre pour se trouver enfin (se retrouver pour se trouver). Auparavant, il y avait pu y avoir « contact » sans qu’il y ait vraiment « relation », et ce contact sans réelle relation n’établissait pas les conditions d’une reconnaissance, reconnaissance constituant sans doute le besoin le plus fondamental de « l’objet humain ». Enfin, la mémoire elle-même est impliquée, et pas seulement celle du conteur. Dans les contes merveilleux, la mémoire est en péril et doit être réactivée. Il sera ainsi question de la mémoire du corps de l’autre – reconnu à un détail –, mais aussi à la mémoire du récit : récit dans le récit, quand l’un témoigne d’une reconnaissance que l’autre peine à écouter, mais finit cependant par entendre.

3. 4. De l’oubli à la mémoire : le récit

119L’oubli est une autre conséquence de l’excès de proximité. S’il est traité, ici, à part, alors qu’on aurait pu l’associer à l’immobilisation, c’est que sa solution ouvre une perspective toute particulière. L’immobilisation inscrit le problème de la distance dans le corps, à la mesure dont elle est la conséquence d’un excès de distance dans l’espace. L’oubli inscrit quant à lui le problème de la distance (excessive) dans le temps. Sur la base de cette hypothèse, il n’est pas étonnant de constater que l’oubli qui frappe le jeune homme survient volontiers à l’occasion d’un contact avec ses parents, et plus précisément avec sa mère. On pourrait évoquer un excès de proximité avec un objet du passé, qui conduit à oublier l’objet (du) présent. C’est en embrassant sa mère (ou plus souvent encore en étant embrassé par elle) que le protagoniste oublie la jeune fille qu’il a rencontrée. Le problème de celui qui se rapproche de quelqu’un en s’éloignant de quelqu’un d’autre (on ne peut pas être partout, quand il s’agit d’établir des relations de proximité) est ainsi posé. On va voir tout le soin que prend la personne qui est oubliée à se rappeler à la mémoire de l’autre, en s’en approchant doucement, réglant ainsi attentivement la distance non pas à sa guise, mais à la mesure de la réceptivité de cet autre.

120Dans Les Deux Enfants royaux (Grimm, 2009, t. II, p. 142-150), la jeune fille que le jeune homme a réussi à enlever à ses parents, en mettant notamment de la distance entre eux lors d’une dernière poursuite, est oubliée par le jeune homme au moment même où il est embrassé par sa propre mère. Cette jeune fille n’est pas démunie, loin de là : c’est une princesse, et sa mère, voyant qu’elle n’arriverait à rien en poursuivant les jeunes gens, lui a donné trois robes exceptionnelles (dans des noix). Plutôt que de tenter de se faire reconnaître directement par le jeune homme, ou d’attirer son attention par sa beauté naturelle, la jeune fille se rend au mariage de celui-ci (qui se marie donc avec une autre jeune fille), et par la grâce de chacune de ses robes portées, crée une telle envie chez sa rivale que celle-ci reporte le mariage pour acheter la robe aperçue. C’est l’occasion, pour la jeune fille, de négocier un échange : « elle répondit que si elle pouvait passer la nuit devant la porte du fils du roi, elle accepterait de donner sa robe » (Ibid., p. 149). Elle crée cette occasion pour raconter, la nuit durant, toute leur histoire. Mais ce témoignage ne peut aboutir directement : les serviteurs ont reçu ordre de faire boire un somnifère au jeune homme, qui n’entend rien. Pourtant, les serviteurs, eux, entendent (le même thème apparaît dans Le Tambour [Ibid., p. 440-449] et Le Poêle de fonte [Ibid., p. 205-211]). Le texte des Grimm est alors éloquent : « le fils du roi n’avait rien entendu de tout cela, mais les serviteurs s’étaient réveillés et avaient écouté, mais ils ignoraient ce que cela signifiait » (Ibid.).

121Comment mieux poser le problème de la « communication » (à proximité et à distance) ? Celui qui entend ne peut comprendre et celui qui peut comprendre n’entend pas, le sommeil prenant le relais de l’oubli. La nuit suivante, les serviteurs donnent au contraire au jeune homme un produit qui le maintient éveillé. « Le fils du roi entendit tout cela et en fut profondément troublé, et tout ce qui s’était passé lui revint en mémoire » (Ibid.).

122Dans L’Alouette qui chante et qui sautille (Ibid., p. 12-18), le jeune homme entend lui-même quelque chose pendant son sommeil et demande à son valet « ce que c’étaient que ce murmure et ce bruissement qu’il avait entendu pendant la nuit » (Ibid., p. 17). Auparavant, il est écrit : « le fils du roi dormait si profondément qu’il lui sembla seulement entendre le vent souffler dehors dans les sapins » (Ibid.)

123Cette fois, l’abandon est abandon de l’autre, et non abandon à l’autre. Il faudra donc, une seconde fois, une répétition dans des conditions différentes, les serviteurs donnant au jeune homme de quoi rester éveillé, pour qu’enfin celui qui pouvait comprendre – ici, se souvenir –, entende aussi et que la relation soit rétablie.

124Dans la version que donne Delarue-Tenèze (1997, t. I, p. 199-241) du même conte type, La Belle Eulalie, la jeune fille, qui est la fille du diable, facilite sa fuite avec un jeune homme en fabriquant des pâtés enchantés qui parlent et qui répondent à leur place pour faire croire à leur présence. Des pâtés de même nature sont mis en jeu par elle au moment où le jeune homme, qui l’a oubliée (sa mère l’a embrassé pendant son sommeil), va épouser une nouvelle venue. Le premier pâté questionne, et l’autre répond, organisant un dédoublement de la scène relationnelle :

l’un évoque les souvenirs du passé, l’arrivée à la maison du Vieux, les travaux imposés et l’aide de la belle Eulalie, la fuite et les dangers courus, et chaque fois il demande à l’autre s’il se souvient, et l’autre répond non ; mais quand le premier pâté évoque la promesse de ne pas se laisser embrasser, puis de ne pas oublier, le second répond qu’il se souvient (Ibid., p. 202-203, nos italiques).

125Le jeune homme retrouve la mémoire à ce moment-là, et la relation est rétablie.

126La médiation – délicate – d’une parole dédoublée et la mise en abîme du problème de la mémoire caractérisent cette scène : c’est non pas le récit des événements, de l’histoire, qui rappelle la mémoire à elle-même, mais l’évocation d’une recommandation qui porte finalement sur la mémoire elle-même : souviens-toi de ne pas oublier ! « Aussitôt que le passé est pris dans un réseau de valeurs humaines, dans les valeurs d’intimité d’un être qui n’oublie pas, il apparaît dans la double puissance de l’esprit qui se souvient et de l’âme qui se repaît de sa fidélité » (Bachelard, 1986, p. 89, nos italiques). Ce lien entre relation et mémoire est essentiel, et on y reviendra. On peut envisager que prendre soin de quelqu’un c’est peut-être d’abord s’en souvenir, et de façon plus subtile encore, comme le suggère le conte, c’est entretenir sa mémoire : c’est-à-dire non seulement s’en souvenir, mais aussi faire en sorte que lui-même se souvienne. La mémoire apparaît ainsi comme étant plus qu’une capacité cognitive, une disposition relationnelle (je sais qu’on se souvient de moi, qu’on pense à moi, je me souviens qu’on se souvient de moi ; cela se manifeste quand autrui s’intéresse à ce dont je suis capable de me souvenir, même si je l’ai apparemment oublié). Nous retrouvons ainsi une transitivité déjà évoquée : je me souviens de tel objet (de mémoire) quand on se souvient de moi. Par ailleurs, la jeune fille ne s’attache pas à dire tout crûment la vérité, elle fait en sorte que le jeune homme soit en position de l’entendre, en position de la recevoir. Elle se préoccupe de la recevabilité de ce qu’elle dit pour autrui. L’attention à autrui devient alors en même temps attention à l’attention d’autrui, si tant est que nul ne sache mieux que lui – cet autrui – quel est son besoin, ce qu’il a vécu et ce dont il veut se souvenir, bref, à quoi il entend vouloir être fidèle, ce qui important pour lui, et qui il veut être (Ricoeur, 1990 et 2000). Se souvenir, c’est ainsi être attentif à ce qu’on sait déjà, ce qui se joue entre soi et soi, cet espace « entre » s’établissant, comme l’avait suggéré Ricoeur, par la grâce d’une relation à autrui.

127On peut enfin relever la réitération du récit-témoignage de la jeune fille (trois fois). Cette répétition a lieu dans toutes les formes de témoignage, comme dans La Belle Eulalie (Delarue-Tenèze, 1997, t. I, p. 199-241). L’entretien de la mémoire, comme tout entretien sans doute, réclame un soin non seulement attentif, mais régulier, pour ne pas dire répétitif : c’est par une réitération que la mémoire revient, la réitération d’un geste, celui-là même qui a été oublié. Faire un geste ne suffit pas, il faut savoir refaire un geste. C’est là toute la difficulté d’un soin véritablement accordé : il ne peut jamais consister en un geste fait « une fois pour toutes » (et, en quelque sorte, pour ne plus avoir à y penser), il réclame une présence réitérée, une pratique. C’est la même mémoire qui est censée fixer des souvenirs, et délester chacun d’un travail d’attention toujours à refaire, alors même qu’elle réclame un entretien, une pratique, un souvenir du souvenir. « Tout commencement effectif est un deuxième moment », écrit Novalis (cité dans Bachelard, 1986, p. 97). D’une certaine manière, dans ce conte comme dans Les Mille et Une Nuits, il y a un récit dans le récit. L’un raconte une histoire à l’autre, ou, dans le cas singulier de La Belle Eulalie, ils entendent tous deux ce dire venu d’ailleurs. La nature d’un récit fictionnel n’est pas seulement « métaphorique » (Ricoeur, 1997) ou « immersive » (Schaeffer, 1999), elle est « réceptive ». Ce dernier terme ne signifie pas seulement qu’il s’agit de recevoir le récit, mais encore que le récit est un type de parole (et de vérité) que l’auditeur reçoit quand il y est disposé. Autrement dit, la nature même du récit fictionnel est d’être travaillée par un problème de recevabilité. Là où le discours entend convaincre, le récit se propose seulement à qui veut l’entendre. Cette voix de la bien-aimée entendue ou non entendue pendant le sommeil du jeune homme concentre parfaitement cette clause : on peut ne pas y croire, on peut ne pas entendre. Ce qu’entend l’auditeur, c’est ce qu’il est disposé, prêt à entendre.

3. 5. De l’oubli à la mémoire : l’affection du corps

128Dans Le Château des trois lions d’or (Delarue-Tenèze, 1997, t. II, p. 25-35), l’intimité corporelle est en jeu. Passée la phase des épreuves dans le château de la jeune fille enchantée en chèvre (phase qui sera décrite dans la partie consacrée à la réception), le jeune homme, séparé pendant trois ans de celle-ci (il faut qu’il aille à l’école), a rendez-vous avec elle une fois l’an, près d’une fontaine, et elle l’avertit qu’il doit se méfier d’une vieille femme qui y vient elle aussi. Le jeune homme ne parvient pas à tenir la vieille à distance et celle-ci lui fait sentir un bouquet qui l’endort. La jeune fille le trouve ainsi endormi quand elle arrive au rendez-vous, « l’appelle en vain, mouille de larmes son mouchoir, qu’elle lui laisse en s’en allant, la nuit venue » (Ibid., p. 26). La répétition habituelle (trois fois) ne donne pas lieu à un rapprochement, au contraire, puisqu’au troisième rendez-vous, le jeune homme, malgré sa résistance, est encore endormi, « la princesse lui laisse un troisième mouchoir et s’en va, pour ne plus revenir… » (Ibid., p. 27). Ce sera alors au jeune homme – un prince – de faire un long chemin vers la jeune fille, en acceptant de se dégrader (en travaillant aux cuisines), et en laissant ostensiblement dans la cuisine les mouchoirs que la jeune fille va remarquer.

129Ce qui est frappant ici, outre le fait que le jeune homme se trouve là où l’on trouve habituellement la jeune fille dans d’autres contes, c’est le rôle des mouchoirs. On peut toujours y voir un symbole sexuel (un textile au plus près du corps, des fluides corporels), mais il semble qu’il y ait autre chose que cela. Un détail est intrigant : quand le jeune homme se réveille, « il voit le mouchoir avec le nom de la princesse [et] se désole » (Ibid., p. 26). Les larmes semblent donc laisser au jeune homme une trace plus qu’une signature, assurée par ailleurs par le nom. Les éditeurs précisent d’ailleurs, dans une note, que la jeune fille, lors du troisième et dernier rendez-vous « laisse généralement un mot ou lui fait dire par quelqu’un où elle se retire » (Ibid., p. 27, note 6). Enfin, quand c’est le jeune homme qui est en possession des mouchoirs, « lorsqu’il dépose sa première brassée [de bois, à la cuisine], il s’essuie la face avec un des mouchoirs de la princesse et le laisse sur la table » (Ibid., p. 28, nos italiques). Cet échange de fluides corporels, dont le conte n’explicite pas la portée (la reconnaissance des mouchoirs ne semble pas en dépendre, il n’est pas fait mention d’un signal olfactif par exemple), et qui vient redoubler la signature du nom, voire d’un écrit laissé, comme celle de mouchoirs reconnaissables en eux-mêmes, vient s’opposer au parfum dormitif de la vieille femme à la fontaine. On est au plus près des traces du corps, mais curieusement, c’est le parfum de la vieille (sorcière ou fée ayant sans doute, initialement, ensorcelé la jeune fille en chèvre) qui semble quasi érotique dans son pouvoir d’envoûtement, alors que les jeunes gens s’échangent des larmes et de la sueur.

130Dans les deux cas, il s’agit de l’expression de la peine qui les affecte (chagrin, efforts), et le mouchoir est l’objet médiateur qui permet un certain soin (essuyer son visage de ses larmes et de sa sueur). Il faut sans doute songer à la pénitence (de la séparation), qui sera bientôt évoquée, plutôt qu’à un échange érotique ; songer à la capacité, on le verra aussi, de prendre soin du corps de l’autre (l’un recueille les larmes ou la sueur de l’autre), indépendamment d’une relation d’extrême proximité comme celle induite par la promiscuité sexuelle (qui n’induit pas forcément du « soin »). Le corps de l’autre, c’est bien, ici, l’autre, c’est-à-dire celui avec lequel il y a d’abord asynchronie, comme en témoignent ces contretemps, ces rendez-vous manqués : « il n’y aurait pas d’être séparé si le temps de l’Un pouvait tomber dans le temps de l’autre », écrit Levinas (1991, p. 24), ce que Catherine Chalier prolonge ainsi : « Face au temps de l’autre, chacun est en pays étranger » (2006, p. 21).

131Mais ce jeu des mouchoirs est aussi l’occasion d’approfondir notre propre attention à l’attention d’autrui, à l’attention du protagoniste. Il a ainsi été évoqué l’importance que le protagoniste (ou son « objet ») soit attentif à tel ou tel détail. Il faut ici reformuler : c’est l’attention à un détail qui manifeste enfin l’attention à autrui en tant qu’autrui est reconnaissable à partir d’une différence. Ce motif est très prégnant dans les scènes de départage, comme celle des Deux Frères (Grimm, 2009, t. I, p. 350), où la princesse doit reconnaître entre deux frères – en tous points semblables – celui qui est son mari. Ici, ce qui est remarquable, c’est la manifestation parfaite de ce qu’est « voir le visible ». Il n’y a pas de signe caché, pas de message obscur, rien à déchiffrer ou à décoder, ni même à lire, puisque ce qui est écrit n’est pas lu. Les mouchoirs sont posés à la vue de tous (ils ne sont pas cachés), mais cela ne signifie pas que tout le monde les remarque. En fait, personne ne les voit parce que personne n’y fait attention. Seule la princesse « passant par la cuisine, voit les trois mouchoirs » (Delarue-Tenèze, 1997, t. II, p. 28, nos italiques), comme le jeune homme avant elle a vu les mouchoirs à la fontaine. Les mouchoirs sont à la fois un objet et un signe d’attention, disposés en attente d’une disponibilité suffisante. Le jeune homme crée un dispositif attentionnel à l’intention de la jeune fille. Mais ce dispositif n’est pas plus « actif » qu’il n’est caché. C’est un dispositif d’accueil, qui s’offre à la réceptivité de l’autre (en cela, il est féminin). Rendre visible, en l’occurrence, ce n’est manifestement pas rendre ostensible, et encore moins exhiber, ce qui reviendrait à forcer l’attention de l’autre, l’abuser, et s’aveugler sur sa disponibilité. Il y a donc moins à chercher qu’à trouver, ce qui est indubitablement une condition non pas seulement de ce qu’on a appelé le « féminin », mais du respect de l’autre, auquel on envoie un signal de sa disponibilité pour sonder la sienne. Prendre soin, ce n’est pas « traiter » l’autre comme objet, quand bien même il est « l’objet » de ses pensées et « l’objet » de ses soins. À cette aune, un dispositif attentionnel qui prend effectivement soin de l’autre ne « capte » pas l’attention (et la capture encore moins), elle la reçoit à la mesure de sa disponibilité. Il est crucial que ce qui importe ne s’impose pas (sans pour autant être caché – comme ces mouchoirs si peu spectaculaires et pourtant exposés), car ce qui s’impose élimine les différences (celles que chacun peut faire), au risque que plus rien n’apparaisse plus important que quoi que ce soit d’autre, au risque qu’il n’y ait plus rien de particulier. Ce qui est particulier, c’est-à-dire ce qui est important pour une personne réelle.

3. 6. La capacité à recevoir

132Ce moment du care a été défini plus haut comme étant relationnel. Il importe qu’il y ait « reconnaissance de ce que l’objet de la sollicitude réagit au soin qu’il reçoit » (Tronto, 2009, p. 149). Il importe aussi que cet objet puisse s’exprimer, notamment si cet objet est une personne, il importe de « considérer la position de l’autre telle que lui-même l’exprime » (Ibid., p. 182). Enfin, il importe, le cas échéant, que le soin puisse consister en une relation, c’est-à-dire une disponibilité suffisante de l’un à l’autre, et dans ce cas, la possibilité d’être quelqu’un pour quelqu’un d’autre, ce qui est parfaitement impossible à déléguer. L’objet reçoit le soin du pourvoyeur, le pourvoyeur reçoit la réponse de l’objet. Dans l’univers sensible des contes merveilleux, cela est à prendre au pied de la lettre. Un art de la réception est mis en scène et cet art est essentiellement féminin. Il s’agit de se disposer, voire de créer un dispositif, de façon à ce que l’autre puisse, s’il le peut et s’il le veut, remarquer qu’il y a là un objet qui mérite son attention particulière. Autrement dit, une manière pour le « pourvoyeur » de se faire « objet » pour son objet. Plus explicitement, une manière pour le pourvoyeur d’attention de se faire objet d’attention pour son objet d’attention. Ainsi se conjoignent l’initiative – dans la création d’un dispositif attentionnel – et le respect de la liberté d’initiative de l’autre, dans la possibilité de remarquer ou non, d’entendre ou non, de se souvenir ou non, et d’être ou non fidèle à cette attention. Dans les contes, cette dernière clause n’est en réalité jamais en jeu. C’est seulement l’attention qui importe. Aussitôt qu’il y a remémoration et reconnaissance, il y a réinscription dans la relation.

133Dans Les Trois Fileuses (Grimm, 2009, t. I, p. 92-95), la jeune fille est « incapable » de filer le lin que lui remet une reine avec pour récompense la main de son fils, mais elle a la « capacité » de recevoir l’aide de trois femmes qui passent et qu’elle invite à son mariage.

134La capacité à accueillir, à recevoir est sans doute, de toutes les capacités, celle en laquelle se rejoignent le mieux la démarche la plus active et une disposition « passive » (patience, discrétion, retrait, suspension de son élan, respect de l’initiative de l’autre). Le terme de « capacité » est approprié, notamment si l’on admet, avec Philips, l’idée de « capacités négatives » telle que l’impuissance : « Freud appelle “un sujet impuissant” un sujet qui a besoin d’aide. Un sujet qui n’est un sujet, en vérité, que d’avoir reçu de l’aide » (Philips, 2009, p. 82, nos italiques). Dans le conte des Trois Fileuses une incompétence n’est pas une incapacité : ce que la jeune fille ne sait pas faire, elle peut le recevoir pourvu qu’elle se mette bien en position de réception. On peut se demander s’il advient des sujets sans aide reçue (en considérant l’impuissance initiale du nouveau-né) et s’interroger sur le statut subjectif d’un « objet » qui ne se place pas en position de réception. « Se placer », « en position », ces formulations spatiales indiquent une certaine conception de ce qu’est un « sujet ». Non pas en termes de « qui suis-je ? », mais plutôt « où suis-je ? », ce qui s’articule volontiers – précisément en tant que jeu de position – avec une place et une distance relatives, par rapport à autrui. Ce que je suis, c’est ce que l’autre trouve. Et encore faut-il qu’il me retrouve là où je (me) suis perdu ; « dans l’espace, aucun étant ne possède de lieu propre, ni naturel » (Marion, 2003) ; et l’Évangile le disait déjà : « Le renard a une tanière. L’oiseau du ciel a un nid. Mais le fils de l’homme n’a aucun endroit où reposer sa tête » (Matthieu VIII, 20). À côté de la dimension narrative de l’identité mise en avant par Ricoeur (1983, 1990), on repère ainsi une dimension positionnelle, topologique, que rend paradoxalement sensible l’espace du récit fictionnel. Là où je suis, ce n’est pas là où je me trouve, et où l’autre me trouverait par coïncidence, comme l’avance d’abord Marion quand il écrit : « En disant “m’aime-t-on ?”, je ne sais donc pas qui je suis, mais je sais au moins où je suis : je me trouve ici, à savoir là où me trouve la question que je (me) pose […], là où m’adviendra ou non l’appel venu d’ailleurs » (Marion, 2003, p. 67-68). Il ne peut être question de se trouver (où que ce soit) quand on est perdu. C’est l’autre qui me trouve (qui trouve mon corps là où je l’ai perdu, qui me fait retrouver la mémoire), et là où je suis, c’est dans ces retrouvailles, au sein de cette relation. « L’assurance que je cherche, comme elle surpasse toute certitude, ne peut advenir que d’ailleurs, jamais de moi. Toute réponse que je donnerais moi-même me perdrait » (Ibid., p. 73). Il ne peut être question que d’être trouvé, d’être quelque part pour quelqu’un, de recevoir la personne qui me cherche, et de découvrir que c’est là où elle me trouve, c’est-à-dire là où je la reçois, que je suis.

135Dans cette perspective, aux critères de la reconnaissance jusqu’ici repérés (reconnaissance-identification, reconnaissance-gratitude, et de façon plus hypothétique, reconnaissance-responsabilité), s’en ajoute un nouveau : le lieu de la reconnaissance. Autrement dit, dans les contes, il s’agirait de partir en reconnaissance. C’est très concrètement la démarche du deuxième frère dans Les Deux Frères (Grimm, 2009, t. I, p. 343-365). La dynamique motrice des contes merveilleux, l’éloignement, le déplacement rendent compte d’une reconnaissance dont on a déjà dit qu’elle supposait un rapprochement, et pour le dire mieux, un mouvement de proche en proche, qui suppose notamment de passer par la capacité de se tenir côte à côte, avant de se trouver face à face. Mais, s’il y a à se rapprocher, c’est bien qu’il y a eu éloignement. Partir en reconnaissance peut s’entendre à double sens : on part ainsi comme on part en retraite, et c’est de cette retraite qu’on repart vers son objet. Ce double sens tient sans doute à cette réalité particulière dans laquelle l’objet ne se met à exister vraiment qu’à distance (c’est-à-dire, une fois qu’une distance est à supporter après qu’on a fait l’expérience d’une certaine proximité). Le départ n’est dès lors pas à interpréter comme un déni de reconnaissance, mais comme le premier temps – le temps négatif – d’un mouvement qui exige un rapprochement à partir d’une distance. Cela est vrai non seulement physiquement, mais aussi relationnellement, car les retrouvailles « à partir d’une distance » intègrent manifestement quelque chose de cette distance. La relation prend et reprend par une médiation, et s’institue sous de nouveaux auspices, où une certaine distance est conservée dans la proximité elle-même, cette distance qui fait que l’objet n’est plus seulement un objet, un objet qui reçoit des soins, mais un objet qui reçoit aussi son pourvoyeur, et qui devenant ainsi pourvoyeur à son tour, n’est plus seulement un objet.

136La capacité de recevoir conjoint, dans les contes, la réception d’une aide et la réception d’autrui. Cette non-dissociation est importante au regard des exigences théoriques et morales du care. Mais alors que Tronto met l’accent sur la responsabilité en la matière du pourvoyeur, il est davantage question, dans les contes, des deux parties. Il est délicat de parler d’une « responsabilité » de la réception (et plus encore d’un devoir) ; c’est finalement à chacun de savoir ce qu’il veut ou non recevoir. Sans discuter ici d’éventuels devoirs envers soi-même (Ogien, 2007), on peut se demander si la prise en compte d’une implication décisive de « l’objet » dans la réception du soin qui lui est proposé ou prodigué n’induit pas une déresponsabilisation du pourvoyeur. Il y a évidemment des situations limites, dans les contes comme dans la vie, notamment quand le protagoniste est pétrifié et que l’aide qu’il reçoit ne semble pas dépendre de sa capacité à la recevoir, comme dans une situation réelle d’urgence médicale absolue, de coma, etc. Mais mettre en évidence l’implication de « l’objet » n’exonère en rien le pourvoyeur de sa part propre. Pour que quelque chose soit reçu, il faut tout à la fois que quelqu’un pourvoie et que quelqu’un d’autre reçoive. Cette double condition manifeste combien le soin est relationnel, non pas du fait qu’il lie personnellement deux individus, mais du fait que cela suppose plus que l’acceptation de quelque chose. En même temps qu’on accepte quelque chose, on accepte quelque chose de quelqu’un, ce quelqu’un-là. Autant dire qu’on accepte ce quelqu’un, qu’on reçoit ce quelqu’un. La personne qui vient m’aider à mon domicile, j’accepte de la recevoir chez moi.

137Dans les contes merveilleux, la disponibilité à autrui ne se décrète (par un discours) ni ne s’exige (par une loi) : elle s’éprouve, semble-t-il, à l’issue d’un long parcours, et comme trésor découvert de l’autre côté d’une indisponibilité rebelle qu’il faut traverser. Cette expérience, dans ces récits, est confinée à la relation conjugale. Peut-être peut-on y reconnaître l’écho narratif d’une conscience de l’insubstituabilité absolue. Le soin ultime dont chacun a besoin (de l’attention, de la parole, des contacts, être quelqu’un pour quelqu’un d’autre, se sentir partie prenante d’une relation impliquant autant l’un que l’autre) peut-il être délégué ? Ce soin relationnel, peut-on le « faire faire » par quelqu’un d’autre (payer quelqu’un pour faire l’amour – et pas seulement pour avoir des relations sexuelles ? payer quelqu’un pour être aimé ?) ? La question propre à l’amour n’est pas anodine. De façon schématique, on pourrait dire que dans les contes il s’agit d’amour (et du coup, pas vraiment de care), alors que dans la réalité sociale du care et dans le problème de reconnaissance de celui-ci, il s’agit justement de reconnaître une activité qui n’est pas réductible à l’amour (de ses proches), qui n’est pas (complètement) « payée », dédommagée par l’amour partagé et reçu. Mais dans les contes merveilleux, il n’est pas sûr qu’il s’agisse vraiment d’» amour ». Le pourvoyeur-protagoniste commence par prendre soin d’un « objet » qu’il ne connaît pas et qui a tout lieu d’être un objet au sens de la réification : le protagoniste libère certes cet objet, mais il « prend » cet objet pour lui (c’est une jeune fille, une belle jeune fille, une princesse). Rien n’est dit de la qualité singulière d’une relation, qui reste définie de l’extérieur (par un mariage notamment). La relation semble véritablement commencer au moment même de la séparation (éloignement, oubli). C’est bien l’objet perdu qui devient un « objet » d’attachement, par un rapprochement, par une remémoration. L’amour apparaît comme un destin possible du soin, et non comme une condition de celui-ci.

138Dans Le Chasseur adroit (Delarue-Tenèze, 1997, t. I, p. 161-167), les princesses ont mis sur la porte du château une enseigne : « Ici, on loge, on mange et boit pour rien » (Ibid., p. 162). C’est ce qui va attirer les pèlerins, dont le jeune homme qui les a libérées puis laissées, et permettre la reconnaissance finale.

139Dans Le Chasseur accompli (Grimm, 2009, t. II, p. 134-139), le jeune homme tue les géants qui détiennent la jeune fille, pendant qu’elle dort, et ne la rencontre pas. La jeune fille (une princesse) va s’installer dans une maisonnette que lui fait construire son père dans les bois, avec une petite pancarte où est inscrit : « gratuit aujourd’hui, payant demain » (Ibid., p. 138). La jeune fille va reconnaître son libérateur – qu’elle ne connaît donc pas – à son récit et à la présentation d’objets conservés depuis la lutte pour la libération.

140Dans La Jeune Fille sans mains (Ibid., t. I, p. 186-193), le roi, après sept ans d’errance et de recherche, parvient à une maisonnette dans une grande forêt, avec un écriteau « Ici, chacun peut vivre librement » (Ibid., p. 191). Il s’y repose, un linge sur le visage. L’épouse et son fils le trouvent ainsi. Le linge tombe, la mère dit à son fils : « ramasse ce linge et va couvrir de nouveau le visage de ton père. » Le père finit par se relever et demander à la jeune femme qui elle est.

141Cette manière de prendre une initiative qui rend possible l’initiative de l’autre (qui plus est, dans ce conte, en y intégrant le ou les enfants) paraît être au plus près d’une manière « féminine » de se préoccuper de la réception. L’évocation du féminin ne renvoie pas ici à une nature, mais à une histoire, à une culture historique qui a abouti à la relégation de cette préoccupation de la réception, relégation sociale, sexuelle, et intellectuelle. Et comme le formule Laugier :

[il s’agit de] mettre en valeur une dimension ignorée, non exprimée de l’expérience. Il s’agit d’une situation qui n’est pas propre à la femme, et qui résume toute situation de perte conjointe de l’expérience et du concept – et motive le désir de sortir de cette situation de perte de voix, de reprendre possession de son langage et de trouver un monde qui en soit le contexte adéquat (Molinier, Laugier et Paperman, 2009, p. 185).

142Loin d’être passive, la capacité d’aller vers l’autre sans s’imposer à lui, de lui laisser la possibilité d’exprimer ses besoins (être accueilli, se reposer) et ses désirs (retrouver sa bien-aimée, être aimé de nouveau) porte cette puissance de vie de la réceptivité. De la même manière qu’on a pu souligner le soin pris aux conditions de l’écoute et de la réception de la vérité dans les contes marqués par l’oubli, on voit ici le soin pris aux conditions de la reconnaissance, ou, autrement dit, la façon dont il s’agit de recevoir l’autre pour qu’il puisse recevoir à son tour. Réception et recevabilité ne sont pas dissociées.

143Sur le plan social, on relève un processus de « dégradation ». Celui ou celle qui part à la rencontre de l’autre doit prendre une tout autre place que celle qu’il occupait jusque-là. Le jeune roi et la jeune reine peuvent se faire berger ou bergère, garçon ou fille de cuisine, quand ce n’est pas « animal » ou habillé d’une peau d’animal. Là encore, comme dans bien d’autres motifs, on peut identifier une lointaine origine initiatique, mais si ce motif a si bien résisté au temps, c’est sans doute parce qu’il dit aussi autre chose que le passage de cycle initiatique, ou plutôt il dit quelque chose d’ordre spirituel qui était intégré dans le cycle initiatique et qui s’exprime aussi en dehors de celui-ci. C’est sans doute une manière d’approcher l’autre sans éveiller les soupçons d’un rival (ou d’une rivale) installé entre temps, bien que cet aspect des choses ne soit pas mis en évidence. Il semble plutôt que cela permette de laisser à l’autre l’initiative de la reconnaissance (une manière, donc, de mettre en place les conditions de réceptivité de l’autre). Celui qui revient ne se présente pas « en majesté », il faut en scruter le visage, être attentif à des objets, à des signes, à des traces et comme on l’a vu, faire un effort pour le reconnaître5. Ce n’est pas seulement qu’il est méconnaissable (Propp soulignait le fait qu’après une initiation faite loin du village pendant plusieurs années, une mère pouvait ne pas reconnaître son enfant devenu homme), c’est qu’il se présente lui-même, de lui-même comme un inconnu, c’est-à-dire comme quelqu’un qui est en attente de reconnaissance, c’est-à-dire en attente d’être quelqu’un pour quelqu’un d’autre. Quelqu’un dont l’identité n’est pas assurée par une présence ou une présentification – il ne suffit donc pas de se « présenter » –, mais par une permanence dans le temps (du côté de l’ipséité). Ainsi, reconnaître quelqu’un, c’est s’en souvenir.

144Sur cette base, on peut avancer que la plus grave carence en matière de care, c’est l’oubli. Tomber dans l’oubli est la plus terrible des chutes, car d’une part on se retrouve hors de portée des soins, et d’autre part cet isolement est susceptible de générer une souffrance qui justifierait encore plus de care. Par ailleurs, le pire n’est pas que personne ne se présente, mais que personne – plus jamais – ne nous attende. Ne pas être « reçu » en la mémoire de qui que ce soit correspond à cette souffrance, qui, en quelque sorte, va au-delà même du temps de l’existence. Mais, encore une fois, la mémoire, pas plus que l’attention, pas plus que la réception, ne se force. Elle s’invite seulement.

145Dans le conte La Véritable Fiancée (Grimm, 2009, t. II, p. 408-415), quand la jeune fille oubliée revient, superbement habillée, à un grand bal organisé au château royal, « le fils du roi vint à sa rencontre, mais il ne la reconnut pas. Il la fit danser et il était à ce point ravi par sa beauté qu’il en oublia complètement de penser à son autre fiancée » (Ibid., p. 414, nos italiques).

146Cet oubli des jeunes hommes, qui ne fait que recouvrir une disponibilité virtuelle, ressemble à un encombrement plutôt qu’à un défaut. L’une (re)prend la place de l’autre, mais « l’une », c’est d’abord une figure maternelle qui menace de revenir. On ne peut manquer ici de penser, dans une optique psychanalytique, aux « enfants de Jocaste » (Olivier, 2011) que sont ces jeunes hommes (en) tant qu’ils restent (dans) les fils de leur mère.

147Le lieu de la reconnaissance pourrait ainsi être la mémoire, et partir en reconnaissance, cela reviendrait à se souvenir. Manifestement, ce qui a été oublié n’est pas effacé (« les morts sont invisibles, ils ne sont pas absents », disait Augustin). Retrouver l’autre en sa mémoire, l’y re-cueillir suppose qu’on l’y a (déjà) accueilli. Pourtant, accueille-t-on jamais un objet en sa mémoire au moment même où il se présente (comme s’il était déjà passé) ? On peut alors retourner un tel rapport : l’accueil commence au moment du « re-cueillement », même si à ce moment- là on découvre qu’il avait déjà commencé, et qu’il n’aurait pas lieu à présent s’il n’avait déjà commencé. Pourtant, cet accueil qui avait déjà commencé n’était pas encore un accueil tant qu’il n’avait pas été retrouvé après avoir été éprouvé (mis à l’épreuve). Le recueillement évoque volontiers la mémoire qu’on se donne d’un disparu. Selon le mouvement décrit, quelque chose commence vraiment avec la disparition de l’objet. Quand ce dont on n’a pas pris soin est perdu – quand l’objet est perdu alors qu’on n’en a pas pris soin – et se révèle comme pouvant apparaître ou réapparaître pourvu qu’on en prenne soin, qu’on y fasse attention, qu’on s’en souvienne. La grâce particulière de l’appel à la mémoire tient au respect des conditions de la réception. Contre ce qui impose sa présence – objectivement –, ce dont il est possible de se souvenir appartient à chacun – subjectivement. En ce sens, il n’y a pas de « devoir de mémoire » – sauf à se moquer de l’absence de soin pris alors aux objets de mémoire. Raconter, c’est inviter à se souvenir, c’est inviter la mémoire à recevoir une histoire. Qu’il n’y ait pas « obligation » d’y croire (et de s’en souvenir) garantit cette discrétion de l’invité qui attend sur le seuil et qui n’entrera que si on le reconnaît comme tel. L’appel à la mémoire par le rappel d’une histoire commune est un conte dans le conte, et le conte lui-même témoigne pour cette mémoire, en laquelle conteur et auditeur s’invitent.

148In fine, tout tient à un savoir : savoir recevoir. Savoir recevoir s’entend aussi bien au passif qu’à l’actif. L’invité est reçu, mais auparavant il avait reçu une invitation. Ceci, matériellement, mais aussi symboliquement : pour que je sois reçu, encore faut-il que j’aie accepté d’honorer l’invitation qui m’était faite. Savoir recevoir quelqu’un ou quelque chose, savoir recevoir quelqu’un, savoir recevoir quelque chose de quelqu’un. L’invitation est réussie quand je reçois quelqu’un qui « reçoit ma (proposition de) réception ». La mémoire elle-même est peut-être le lieu privilégié de la réception, dans la mesure où elle peut tout accueillir, y compris ce que je voudrais bien pouvoir oublier. Mais il m’appartient finalement de savoir si j’accepte l’invitation que me fait ma mémoire de me souvenir. « Où » suis-je en ma mémoire, combien de lieux, quels lieux, puis-je habiter ? Même quand le soin prodigué opère sur le corps, celui-ci n’offre pas de lieu où habiter, le soin n’est pleinement reçu qu’en trouvant place en un lieu de la mémoire, là où une relation est possible.

149Dans Le Château des trois lions d’or (Delarue-Tenèze, 1997, t. II, p. 25-35), un jeune homme (un prince) se perd dans la forêt. Il trouve refuge dans un château éclairé, mais inhabité, où l’accueille une chèvre (la princesse enchantée) qui se présente comme étant la maîtresse du château. Elle annonce au jeune homme qu’en contrepartie de cet accueil, il sera soumis à des épreuves « de plus en plus pénibles », pendant trois nuits successives, et lui promet son aide. « Elle lui remet une boisson qui contient de l’opium et il se couche » (Ibid.), ce qui fait que lorsque « sept diables […] le tirent du lit par les pieds [et] le traînent autour de la chambre », « il reste endormi ». À l’issue des trois nuits, la chèvre redevient femme et « déclare au garçon qu’il pourra l’épouser, mais, auparavant, il faut qu’il aille à l’école durant trois ans » (nos italiques). « Elle le conduit elle-même à la ville », et le prévient qu’il faut qu’il « fasse bien attention et se défie d’une vieille qui vient à la fontaine » où ils pourront se retrouver une fois l’an. Comme on l’a déjà vu, le jeune homme va s’endormir chaque fois et manquer le rendez-vous, même quand il arrive avec une grande détermination, qu’il menace la vieille de son bâton « si elle s’approche », la « bat, la renverse » ; « mais elle saisit le bout de son bâton qu’elle immobilise… » (Ibid., p. 25-27).

150Cet enchaînement donne à éprouver les limites d’une réception et d’un soin qui n’affecteraient que le corps (si tant est que cela soit possible). La description quasi médicale (anesthésie, chirurgie et soins postopératoires) des épreuves subies par le jeune homme inscrit bien le soin dans le corps, mais la suite en montre l’insuffisance. L’un et l’autre auront besoin de l’aide de celui qu’ils auront aidé, ce qui n’est possible que par la médiation de la mémoire (ils se souviennent l’un de l’autre). L’enchaînement de ce conte croise les dimensions passives et actives de la réception, et les déploie dans une distribution du masculin et du féminin. Passivité : se perdre, être accueilli, être éprouvé (soumis à des épreuves), être aidé, être endormi (plus d’une fois, et avec des « valeurs différentes » : pour ne pas souffrir dans un premier temps, au risque de ne rien sentir dans un second temps), être choisi (par une jeune fille pour en devenir l’époux), être formé (en recevant ordre de retourner à l’école), être immobilisé. Il va sans dire qu’on peut formuler les choses autrement, le jeune homme faisant indéniablement une expérience qui est aussi une expérience de l’embarras et de l’impuissance (« embarras » et « impuissance » définis comme des « capacités négatives » par Phillips, 2009). Quant à la distribution des rôles masculin et féminin, on peut relever que le jeune homme, un prince, un chasseur, avec ses chiens, poursuivant un sanglier se perd. Mais qui est perdu ? Il semble bien qu’il s’agisse d’abandonner une certaine disposition d’être pour s’ouvrir à une autre, et c’est comme s’il fallait tout recommencer (ce que marque bien le fait d’aller à l’école). À moins qu’il ne s’agisse de commencer autrement (d’un commencement « effectif », pour reprendre le mot de Novalis). Ce jeune homme doit tout à la fois s’abandonner et s’en remettre totalement à quelqu’un d’autre, savoir être accueilli, savoir recevoir des soins : « la chèvre arrive avec un pot de graisse, panse les blessures du prince, le remet au lit toujours endormi » (Ibid., p. 26, nos italiques).

151Pourtant, si ce « chasseur » doit déposer les armes, il ne doit pas les rendre. Le protagoniste est d’ailleurs plutôt désarmé (pas d’objet magique pour lui), et devra ensuite retrouver la jeune fille qu’il a perdue, et ceci essentiellement par ses propres forces, par son propre travail. On peut considérer que la scène de fontaine est un moment de basculement. Il y a de nouveau endormissement (par le « charme » de la vieille, de la sorcière), mais ce n’est plus, comme cela a déjà été dit, la même valeur (il y a le charme de la jeune fille, il y a le « charme », tout différent, de la sorcière). Celui-là même qui avait dû apprendre à s’abandonner et à recevoir des soins doit cette fois savoir résister, ne pas se laisser aller : s’affirme ainsi une responsabilité. Passage du maternel au conjugal ? Sans doute, pourvu qu’on ne traduise pas ce passage en une conquête de la virilité réduite à une expression seulement masculine. Comme la suite le montre, il ne s’agit pas de devenir un « homme » après avoir été un enfant (en la matière, il s’agirait plutôt de redevenir un enfant), mais de devenir un homme sensible, aussi fortement féminin que masculin. D’ailleurs, le basculement est éloquent : même quand le jeune homme est armé d’un bâton – dont on peut faire aussi bien un symbole de force que de virilité –, même quand il passe à l’acte et se bat avec la sorcière, il échoue, se retrouve immobilisé et endormi. Ailleurs c’eût été médusé. Le fusil et les chiens du chasseur, le « bâton » de l’homme viril charmé par une autre, tout cela ne suffit pas, tout cela ne suffit plus, pas plus que sa condition royale, qui n’a aucun poids dans l’affaire. La question du passage – et du « carrefour » du féminin et du masculin – tient plutôt à la capacité à savoir ne pas être trop tendu (savoir déposer les armes) sans pour autant être trop détendu (ne jamais les rendre !). Savoir s’abandonner (aux soins apportés par la jeune fille) sans abandonner (en étant submergé par le sommeil au moment où il faudrait rester éveillé). Il y a donc un moment où le protagoniste ne sait pas recevoir les soins dont il continue d’être l’objet, en ne parvenant pas à résister alors même qu’il est averti (le soin accordé par la jeune fille, dans la scène de la fontaine, représente cet avertissement). Manifestement, encore une fois, pour qu’un soin soit effectivement reçu, il faut bien que son récepteur y prenne pleinement part. Pour le dire autrement, ce récepteur n’est pas responsable de l’accès au soin (on sait qu’il est arrivé au château par hasard), mais de ce qu’il fait du soin qui lui est accordé (c’est prévenu qu’il se rend à la fontaine). À la fin, comme on l’a vu plus haut, le soin relève d’une lutte contre l’oubli.