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Genre & Éducation

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L’éducation des filles aux XVIe et XVIIe siècles

L’éloquence féminine dans la première moitié du XVIIe siècle : des codes éducatifs aux modèles littéraires

Myriam Dufour-Maître

Résumé

La tradition antique n’envisage guère que les femmes, sauf rarissimes exceptions, accèdent à l’èthos, cette conjonction désirable de l’excellence rhétorique et de l’excellence morale. À l’issue des guerres de religion en France, émerge au contraire un art de la conversation dans lequel les femmes trouvent place et même prééminence. Cette « instance du féminin », qui domine désormais la civilisation des mœurs, conduit à envisager une éducation des femmes et des jeunes filles aux habitudes de parole qu’on juge susceptibles de polir les cavaliers et de construire la paix civile. Se pose alors la question du lieu de cette éducation (la cour, la ruelle ou l’école ?), de ses formes et de ses contenus : faut-il, pour former le sexe féminin à cet art de dire doux et enjoué, les préceptes de la rhétorique, ou au contraire, tout l’art caché des fictions vraisemblables que proposent le théâtre, voire le roman ? Ou bien l’amour est-il la véritable « école des femmes », et la seule qui garantisse la conservation en elles d’une excellence linguistique supposée naturelle ? Les querelles littéraires qui jalonnent le XVIIe siècle, dont celle du Cid, témoignent ainsi de la difficulté à envisager une véritable éducation féminine à la parole, du moins par les moyens nouveaux qu’offre aux garçons la promotion de la littérature.

In ancient times, except for a few exceptions, women were never thought of as being able to have access to “etho”, this much desired conjunction of rhetorical and moral excellence. Conversely, after the religious wars, there emerged, an art of conversation which women could not only have access to but even dominated. The advent of “female authority” in the new reign of good manners led to a conception of education where women and young girls would be versed in speaking habits that could contribute to polishing the “cavalier” and avoiding civil wars. The question then was where this education should take place (at the Court, in the streets or at school?), under what form and with what content: should women be trained to speak in a soft and lively way, by learning the basics of rhetoric or should they be taught the hidden art of plausible fictions such as plays or even novels? Or rather, should love be the one and only “school for women”, the only one to guarantee the preservation in women of a supposedly natural linguistic excellence? Literary wrangles which regularly took place in the 17th century, including that of the Cid show how difficult it was to conceive real education for women in the art of speaking, at least by using the same means offered to men through the new promotion of literature.

Texte intégral

1Pour approcher la question de l’éducation (ou non) des filles à la parole éloquente ou persuasive, dans le premier XVIIe siècle de la Réforme catholique, quelques rappels préalables paraissent nécessaires, à propos de la place éminente qui est faite à l’éloquence dans le dispositif éducatif général des garçons, avant toute spécialisation de leur formation en direction de la théologie, du droit, de la médecine ou de l’art militaire.

  • 1 Emmanuel Bury, Littérature et politesse, Paris, PUF, 1996.
  • 2 Eugène Garver, « La découverte de l’èthos chez Aristote », dans François Cornilliat et Richard Loc (...)

2Deux diptyques prestigieux forment les piliers de l’éducation des garçons à l’art oratoire, le diptyque aristotélicien de l’Éthique à Nicomaque et de la Rhétorique d’une part, le diptyque cicéronien du De Officiis et du De Oratore d’autre part. Pour Aristote dans l’Éthique à Nicomaque, l’habitude (éthos) de la vertu, de l’action vertueuse construit le caractère (èthos) vertueux. Caractère vertueux qui ne peut se développer que si la donne naturelle le permet, mais qui ne se développera jamais sans une longue et forte accoutumance au bien1. Le même Aristote, dans la Rhétorique, mobilise la notion d’èthos en tiers du logos et du pathos. L’èthos, c’est ce qui, venant donner au logos force de persuasion, permet de faire de la rhétorique autre chose qu’une technè manipulatrice des passions, mais bien une praxis, pour des citoyens. C’est-à-dire mâles2.

  • 3 Platon, Ménexène, Œuvres complètes, t. V, texte établi et traduit par Louis Méridier, Paris, Les B (...)
  • 4 Nicole Loraux, Les mères en deuil, Paris, Seuil, « La Librairie du XXe siècle », 1990. Si une paro (...)

3Ces usages de l’éloquence éclairent la disqualification parallèle, à Athènes, de l’éloquence des femmes. On voit ainsi, dans le Ménexène de Platon, Socrate prétendre avoir la courtisane Aspasie, maîtresse de Périclès, pour professeur d’éloquence. Mais le « Discours funèbre » composé par Aspasie s’avère un éloge flatteur des Athéniens, parfait modèle de cette rhétorique captieuse et technicienne, sans èthos, que condamne le philosophe3. Nicole Loraux a par ailleurs montré comment la tragédie met en scène, pour la mettre à distance, une éloquence féminine menaçante pour la cité, car fondée sur le pathos des mères en deuil4.

  • 5 Perrine Galand-Hallyn, « Le statut du sujet dans les théories de la représentation antiques et hum (...)

4Avec Cicéron se poursuit et se renforce une conception de la civilisation comme intimement liée à l’art de la parole, ce lien essentiel entre les hommes dans l’exercice de leurs devoirs. On rappellera pour mémoire ce fondement de la tradition éducative qu’est la recherche de l’accord entre éloquence et vertu, et que résume la formule bonus vir peritus dicendi. Vir, donc, la rhétorique cicéronienne insistant précisément sur le decorum, l’habitude de l’adaptation souple et fine du discours aux interlocuteurs comme aux circonstances. La question de l’èthos connaît enfin une orientation importante avec la distinction que propose Quintilien des différents adfecti : du côté de l’èthos lorsque ce sont des émotions calmes, mesurées, continues et persuasives ; du côté du pathos lorsqu’il s’agit d’émotions vives et momentanées5.

5Ainsi se dessine une conception de l’èthos marquée par des valeurs de douceur, de calme et de sincérité, qui renforcent l’alliance entre éloquence et vertu au détriment de l’enargeia, qu’on situe plutôt du côté des passions et du style véhément, qui demeure néanmoins mobilisable par un orateur vertueux lorsque la parole doit se faire, pour un moment, semblable à la foudre. Rappelons pour mémoire aussi la topique qui depuis l’Antiquité place l’excès de douceur (la mollesse) et la recherche trop poussée d’ornements (les fleurs) du côté de l’effaeminatio et de l’asianisme.

6La défiance antique à l’égard des femmes éloquentes, telle que l’expriment Aristophane ou Juvénal, trouve enfin un relais décisif dans l’interdiction faite aux femmes par saint Paul de prêcher. Les filles et femmes chrétiennes auront donc une parole douce et modeste, mais surtout brève et rare. Seules les reines, princesses et très grandes dames peuvent être amenées à faire usage d’une éloquence sur le modèle viril. On peut donc dire que l’èthos, cette conjonction désirable de l’excellence morale et de l’excellence rhétorique, reste marquée du masculin.

  • 6 Emmanuel Bury, op. cit., p. 65.

7Plusieurs facteurs se lient, à l’issue des guerres de religion, pour transformer profondément cette situation : à la défiance croissante à l’égard de la rhétorique délibérative publique, perçue comme aliment possible de la guerre civile, s’ajoute la promotion d’une « éloquence naturelle » sentie comme supérieure à l’éloquence savante (dès les Essais de Montaigne) et qui fait du sermo, de la conversation familière, un modèle essentiel du bien dire. Face au discrédit croissant de l’Université, le modèle aulique vient relayer et compléter la paideia masculine moderne, profondément transformée par la Réforme catholique et la pédagogie des Jésuites. Pour les garçons nobles, c’est la vie à la Cour qui, en s’ajoutant à un naturel heureux et aux lectures, offre le moyen de construire la nécessaire prudence, par imitation, assimilation puis dépassement des préceptes et modèles, jusqu’à la « véritable amnésie maîtrisée »6 de l’honnête homme.

  • 7 Nicolas Faret, L’honneste homme ou l’art de plaire à la court, Paris, Toussaint du Bray, 1630, p.  (...)

8Les traités de civilité se heurtent cependant à cette difficulté : dans la mesure où le decorum demeure la qualité centrale de l’éloquence, se pose la question des moyens par lesquels construire cette aptitude à s’adapter sinon à l’imprévisible, du moins à la variété inépuisable des relations humaines. Comment en faire saisir toutes les finesses, dès lors que l’on demeure dans le cadre nécessairement général, théorique, abstrait d’un traité de civilité ? C’est sur cette difficulté que s’achève le traité de l’Honnête Homme de Nicolas Faret, qui reconnaît ne pouvoir donner qu’« une idée de ce qui est possible », et non les exemples de ce que l’on peut voir7. C’est ainsi que se légitime la place grandissante dans l’apprentissage de la « littérature », en l’occurrence des fictions narratives et dramatiques : nouvelle manière d’instruire, non à la manière (trop) générale des philosophes ni à celle (trop) particulière et amorale des historiens, mais par la fiction, cette science du particulier qui permet d’allier prescription morale et description du monde.

9À ces données nécessairement très générales, il faut maintenant ajouter des spécificités du temps du côté des sexes et des « genres », et tout d’abord le rôle primordial désormais dévolu aux femmes qui demeurent « dans le monde » (c’est-à-dire non religieuses), auxquelles on confie le double objectif de la pacification durable du royaume et de la reconquête catholique. On lit ainsi, sous la plume du Père Nicolas Caussin (SJ) :

  • 8 Nicolas Caussin, La cour sainte ou l’institution chrestienne des grands, avec les exemples de ceux (...)

Le grand S. Pierre [...] a jugé que la bonne et louable conversation des Dames se rendait si nécessaire à la Chrétienté, que c’était un singulier moyen de gagner à Dieu ceux qui ne se voulaient pas rendre à l’Évangile. En quoi il fait un honneur incomparable à la vertu des saintes femmes, la mettant en quelque façon dans un plus haut degré de force & d’utilité, que la prédication de la parole de Dieu8.

  • 9 Marc Fumaroli, La diplomatie de l’esprit, Paris, Hermann, 1994.

10Mais en aucun cas le pouvoir de persuasion des dames catholiques ne doit emprunter la pompe, l’autorité ni la force de la prédication, réservée aux hommes d’Église. On le fera bien savoir, par l’exil, à la protestante Mme des Loges, ou par le ridicule à la vicomtesse d’Auchy, qui organise chez elle des disputes théologiques en français et s’avise de publier sous son nom une glose de l’Épître aux Hébreux. Le « style » particulier de la reconquête catholique, c’est celui de la dévotion salésienne, marqué par la douceur, la naïveté, la simplicité, la modestie, l’enjouement. La place faite au bien dire féminin repose enfin sur une spécificité française, pour partie réelle et pour partie imaginaire, idéologique à coup sûr, celle de la mixité. Topos qui reprend et transforme l’héritage courtois où la Dame, épouse du suzerain, participait à la formation de « bacheliers » remuants et rivaux. Au modèle des trattatistes italiens, où la donna di palazzo s’attache à former le cortegiano, la France ajoute donc la conversation mixte où dames et jeunes filles sont en nombre, face aux « cavaliers » mais aussi aux hommes de lettres, et pas seulement à la Cour9.

11La sociabilité mondaine répond ainsi massivement par l’affirmative à la question du dialogue de Sarasin, S’il faut qu’un jeune homme soit amoureux, et donne à ce jeune homme pour se polir le double instrument de l’amour et des Lettres, au sens large. C’est donc l’accès des jeunes gens à la civilisation des mœurs qui détermine la place nouvelle des femmes dans leur formation au-delà des premières années, sur la base d’un axiome, celui de la puissance civilisatrice du désir amoureux, à condition qu’il s’épure dans la conversation, à la fréquentation de femmes polies, chastes et chrétiennes. Et dans la mesure où il importe à présent de désarmer les querelles d’honneur, d’intérêt et de religion mêlées, la culture de l’homme moderne se trouve placée sous « l’instance du féminin », et l’èthos de l’honnête homme doit plus que jamais se caractériser par la douceur et l’agrément.

12Cette « instance du féminin », qui domine désormais la civilisation des mœurs et la formation au bien dire, ne joue évidemment pas de la même façon pour les filles que pour les garçons. Eux doivent, en adoucissant leurs mœurs, construire cet èthos sans perdre leurs qualités viriles ; elles doivent, au final, incarner et exemplifier dans la conversation mixte cette instance éthique marquée du féminin. C’est une des vocations de l’honnête fille et de l’honnête femme. L’éducation féminine doit envisager donc un èthos nouveau et problématique de la jeune fille : quelles habitudes de parole donner aux jeunes filles, pour leur permettre de tenir leur place auprès des jeunes gens et pour former en même temps leur caractère de femme ? Ce résultat s’obtient-il en « laissant parler la nature » en elles, ou convient-il de former et d’éduquer les jeunes filles avec autant d’exigence qu’on le fait pour les garçons ? Et convient-il de le faire par les mêmes moyens, parmi lesquels les Lettres et plus particulièrement encore les fictions narratives et dramatiques ?

13Se pose d’abord la question du lieu le plus propice à cette paideia des jeunes filles : est-ce la Cour ? Est-ce une forme d’école ? Est-ce la famille, et plus particulièrement le rôle de la mère ? Est-ce la ruelle, où la jeune fille se trouvera en conversation avec des hommes de lettres aussi bien qu’avec de nobles cavaliers ? Cette question du lieu n’est pas seulement affaire de topographie urbaine et sociale : c’est le projet tout entier de l’éducation de la parole féminine qui change de sens selon les lieux et institutions où elle s’inscrit.

  • 10 Voir sur ce point l’ouvrage fondateur d’Hélène Merlin-Kajman, Public et littérature en France au X (...)

14Inscrire la paideia des filles dans le cadre de la Cour, modèle de toutes les sociétés particulières dans le royaume, ce peut vouloir dire en effet tenter de restaurer, avec elles et grâce à elles, l’unité du « public », au sens de la res publica chrétienne dans la monarchie absolue10 ; mais il faudra compter alors avec toutes les tensions que suscitent la loi paulinienne du silence féminin et la loi salique qui réserve la dignitas monarchique aux mâles premiers nés. Ces tensions éclairent le projet de Nicolas Caussin (SJ) dans la Cour Sainte (1624), qui consacre une importante partie à une éloquence féminine, aulique et chrétienne.

15Caussin emprunte ainsi la voix d’Euphrosine, mère de Théophile, empereur de Constantinople. Une soigneuse mise en scène de l’éloquence de l’impératrice exemplifie le contenu de son enseignement à une pléiade de filles remarquables : « L’Impératrice tenoit les oreilles & les cœurs suspendus à ses discours ». Cependant, une limite est marquée, par la suite du récit, aux filles ainsi instruites par cette impératrice éloquente et avisée :

  • 11 Nicolas Caussin, op. cit., p. 169-170.

Il y en avait entre autres une appelée Icesia, fille d’un grand savoir, à qui l’empereur Théophile dit un vers grec, sur lequelle [sic] elle repartit d’une promptitude admirable : néanmoins il ne goûta pas cet esprit, le trouvant trop délié pour son humeur11.

16Et c’est à une autre, moins savante et moins éloquente, que l’empereur donne la pomme d’or et la couronne...

  • 12 Nicolas Faret, op. cit., p. 225-226.

17Le cercle de la reine, entourée des plus grandes dames et des filles d’honneur, devrait être ce « grand théâtre de la conversation des femmes » propre à former les jeunes gens et les jeunes filles et à faire triompher la douce éloquence des femmes. Mais la Cour de Louis XIII n’offre pas un cadre aussi favorable que celui mis en scène par le Père Caussin. On y voit plus souvent le désordre et la cohue, déplore Nicolas Faret12 : fâcheux, espions ou Grands troublent sans cesse la conversation.

  • 13 Du Bosc, Honnête femme, 2e éd., Paris, Jean Jost, 1633, Préface, n. p.

18Inscrire la paideia des filles dans le cadre d’une transmission scolaire, c’est modeler leur éloquence sur celle des doctes, les faire accéder aux prestigieux modèles d’une rhétorique « classique » jusque là réservée aux garçons. Il est tout à fait remarquable de voir les auteurs de traités d’éducation féminine insister sur l’égalité des esprits et proposer un modèle d’instruction poussée des filles et des femmes : philosophie, histoire, poésie, art oratoire sont indispensables à la formation de leur jugement. Là aussi, le lien est très net entre ces programmes d’instruction des filles et la réforme catholique : Jacques Du Bosc, qui est cordelier, présente ainsi la lecture de son Honnête femme comme une introduction à l’Introduction à la vie dévote de François de Sales13.

19Sur le versant profane, cette éducation féminine à la rhétorique guide le projet des Femmes illustres ou Harangues héroïques de Georges (et sans doute Madeleine) de Scudéry (1642). En s’adressant « aux dames » dans son épître dédicatoire, Scudéry les presse de démontrer leur talent aux hommes qui s’imaginent que l’art oratoire est totalement inconnu aux femmes. Mais la science mondaine des auteurs les avertit cependant de ne pas donner à leurs héroïnes éloquentes le ridicule qui affecte déjà les pédants :

  • 14 Georges [et Madeleine] de Scudéry, Les femmes illustres ou Les harangues héroïques, Paris, A. de S (...)

[…] pourquoi ne leur faites-vous pas observer ponctuellement, toutes les parties de l’oraison, comme la rhétorique les enseigne dans les écoles ? Que ne voit-on en ce livre (pardonnez-moi, Illustres dames, les terribles mots que je vais dire), les exordes, les narrations, les épilogues, [...] les antithèses, et toutes ces belles figures qui ont accoutumé d’enrichir les ouvrages de cette espèce ? À cela j’ai à leur répondre qu’elles y sont, mais qu’elles y sont plus adroitement placées. L’artifice le plus délicat consiste à faire croire qu’il n’y en a point [...] et je n’ai pas jugé que l’éloquence d’une dame dût être celle d’un maître es arts, [...] et quiconque ferait voir une Demoiselle du pays latin, aux jeunes gens à la Cour, ils la regarderaient comme un monstre, et la traiteraient de ridicule14.

  • 15 Du Bosc, op. cit., p. 6.
  • 16 François de Grenaille, L’honneste fille, Paris, Sommaville et Quinet, 1640, Alain Vizier (éd.), Pa (...)

20Art caché donc, mais pas au point qu’on ne puisse le découvrir, et tout à fait conforme à celui qu’exposerait un maître de rhétorique. Il faut apporter néanmoins une nuance fondamentale à ce tableau de l’éloquence féminine, parce que les lettres anciennes ne sont pas enseignées aux filles, ce que déplorent les auteurs des traités d’éducation féminine, comme Du Bosc15 et Grenaille16. Les prestigieux modèles de l’éloquence ne sont accessibles aux filles qu’en français, c’est-à-dire par la médiation des rares doctes acquis à la double cause de l’instruction féminine et de la promotion de la langue nationale.

  • 17 Guez de Balzac, « La conversation des Romains », Œuvres complètes, Paris, L. Billaine, 1665, réimp (...)

21Inscrire cette éducation à la parole dans le cadre de la conversation familière et privée de la ruelle, c’est insister sur ces qualités supposées intrinsèques et spontanées de la parole féminine, qui en font le modèle du bien dire : ne pas sentir l’École, incarner la sprezzatura, le naturel, l’art d’être soi, la douceur et « l’esprit de joie », cette « gaieté » qui est l’èthos de l’homme sage et qu’on suppose qu’il acquiert, entre autres expériences, par la conversation des femmes, lorsqu’il sait la préférer au désir de parvenir et aux servitudes de la Cour. C’est le projet de « La Conversation des Romains » de Guez de Balzac, qui vise à s’achever, c’est-à-dire à s’incarner et à atteindre sa perfection, dans la fameuse « Chambre bleue » de Mme de Rambouillet. Et l’Éthique à Nicomaque se trouve élégamment résumée dans ce texte de Balzac, ad usum mulieris et puellae...17 La chambre, la ruelle, c’est le lieu de cette politesse, de l’« urbanité » que prône Balzac, terme savant et neutre auquel le siècle préférera celui, plus marqué, de « galanterie ». Dans l’espace mixte de la ruelle galante, la question des différences entre paideia masculine et paideia féminine se pose encore : si « faire l’amour », au sens ancien, est un des moyens privilégiés de la civilisation des mœurs masculines, la question S’il faut qu’une jeune fille soit amoureuse obtient, dans le monde même, des réponses beaucoup plus nuancées. En simplifiant on trouve, à un extrême la position des « précieuses », à l’autre celle de Molière. Pour celles qu’on nomma « précieuses », il faut aux filles les Lettres (intelligemment dissimulées) sans l’amour. Ainsi Madeleine de Scudéry, figurée par Sapho dans une conversation « De l’air galant », tirée de Cyrus, différencie-telle la paideia des filles de celle des garçons : « Il faut qu’un homme ait eu du moins une fois en sa vie, quelque légère inclination amoureuse, pour acquérir parfaitement l’air galant », tandis que :

  • 18 Madeleine de Scudéry, « De l’air galant » et autres Conversations (1653-1684), éd. Delphine Denis, (...)

Pour faire qu’une dame ait ce même air, il suffit qu’elle ait reçu une disposition favorable de la nature ; qu’elle ait vu le monde ; qu’elle ait su connaître les honnêtes gens ; et qu’elle ait eu dessein de plaire en général, sans aimer rien en particulier18.

  • 19 Molière, L’école des femmes, vers 1542.

22À l’autre extrême, se situe la position de Molière, dans le diptyque contrasté des Précieuses ridicules, où les Lettres sans l’amour ne mènent les provinciales qu’à une conversation ridicule, et de l’École des Femmes, où l’amour et le bien dire triomphent sans les Lettres. Ces dernières sont inutiles à Agnès qui atteint d’emblée la perfection de l’éloquence en ce que sa lettre touche Horace et transforme la galanterie légère du jeune homme en amour pur. L’amour est la seule vraie propédeutique à l’usage spontané des lumières de la raison, à une éloquence naturelle face à laquelle un Arnolphe s’exclame sottement, parce qu’il n’a rien compris : « […] une précieuse en dirait-elle plus ? »19.

  • 20 La Fontaine, Les amours de Psyché et de Cupidon, Jean-Michel Jeanneret (Éd.), Paris, LGF, « Le Liv (...)

23La synthèse, tardive mais élégante entre toutes, se lit peut-être chez La Fontaine dans Psyché : l’interdiction faite à la plus jeune des bergères de lire des romans s’avère inutile, « la Nature servant d’Astrée ». La conversation qui suit le démontre : la cadette en sait autant et le dit mieux que son aînée qui pourtant a lu, mais son ignorance aussi rend la plus jeune moins prudente, moins délicatement polie. La conclusion s’impose, avant même la démonstration : « Si jamais vous avez des filles, laissez-les lire »20.

  • 21 Pierre Le Moyne, La galerie des femmes fortes, Paris, A. de Sommaville, 1647.

24Roman et théâtre pallient l’inconvénient que Du Bosc, après Faret, signalait à l’entrée de son traité de l’Honnête femme : au rebours des galeries de femmes fortes à qui les jésuites Caussin ou Le Moyne21 prêtaient des discours éloquents, le modèle de l’honnête femme « ne fut jamais », c’est une fiction qui non seulement n’est pas autorisée par l’Histoire mais de surcroît paraît abstraite et rudimentaire, dont rien ne garantit la viabilité sur la complexe scène du monde. Enfin ce « fantôme » de l’honnête femme est une création peu désirable, qui ne sait guère plaire ni toucher pour instruire. Comme pour les garçons donc, l’instruction indirecte, par le moyen de l’imitation, s’avère supérieure à l’instruction directe par le moyen des préceptes. Les fictions vraisemblables que sont le roman et le poème dramatique offrent conjointement le miroir des mœurs et une gamme étendue de cas d’amour pour la construction d’un aptum des filles, où les conduites amoureuse et langagière tiennent une place décisive. Encore faut-il que ces modèles éthiques soient à la fois crédibles et acceptables. On comprend alors la raison profonde pour laquelle une des plus importantes querelles littéraires de l’époque, à savoir la querelle du Cid, porte indissociablement sur la vraisemblance et sur la moralité d’une parole féminine.

25La querelle du Cid marque l’importance de cette codification éthique des héroïnes dans la perspective d’une paideia des filles qui se fait via la littérature. Ce qui est en jeu, c’est la définition des bienséances, non pas au seul sens de conformité au code moral des mœurs représentées, mais de puissance de persuasion du théâtre. On sait comment Georges de Scudéry, dans ses Observations sur Le Cid, démontre que la pièce ne vaut rien, parce que son sujet ne vaut rien. Et si le sujet du Cid ne vaut rien, c’est parce qu’il n’est pas vraisemblable : même si la légende le dit, il n’est pas vraisemblable qu’une fille épouse le meurtrier de son père, pire, continue de l’aimer après ce meurtre, et pire encore, le dise, non seulement à sa confidente, mais à son amant lui-même. Introduite comme « fille vertueuse », Chimène dément son èthos, et le discours qu’elle tient est doublement malséant. Il est d’abord « [...] plus extravagant que généreux, dans la bouche d’une fille, et jamais aucune ne le dirait, quand même elle en aurait la pensée. » Seconde faute de Corneille selon Scudéry, Chimène devrait être enfermée chez elle à pleurer, entourée de ses amies. Or,

  • 22 Georges de Scudéry, « Observations sur Le Cid », dans La querelle du Cid, Jean-Marc Civardi (éd.), (...)

voyons à quoi sa solitude est employée. À faire des pointes, exécrables, des antithèses parricides, à dire effrontément qu’elle aime, ou plutôt qu’elle adore (ce sont ses mots), ce qu’elle doit haïr : et par un galimatias qui ne conclut rien, dire qu’elle veut perdre Rodrigue, & qu’elle souhaite ne le pouvoir pas22.

  • 23 [Charles Sorel], « Le Jugement du Cid », dans La querelle du Cid, op. cit., p. 786.

26La solidarité est totale, pour les adversaires de Corneille, entre l’èthos criminel de Chimène et sa mauvaise maîtrise rhétorique, argument qu’on retrouve dans le Jugement du Cid (par Sorel ?) : « au lieu de tâcher d’émouvoir le roi, elle lui dit des pointes ; et le roi lui devait dire, Allez ma mignonne, vous avez l’esprit bien joli, mais vous n’êtes guère affligée »23.

  • 24 Sur l’èthos de Chimène, voir Hélène Merlin-Kajman, « Horace et Chimène, ou le déchirement de l’èth (...)
  • 25 [Jean Chapelain], « Les sentiments de l’Académie française », dans La querelle du Cid, op. cit., p (...)

27Autrement dit, Chimène est invraisemblable et immorale : lorsqu’on attend d’elle la pure absorption dans le pathos du deuil, elle offre le spectacle d’un déchirement sans solution entre l’èthos de la « fille vertueuse » et la passion amoureuse24. Comment Corneille a-t-il pu alors charmer le public ? Le rôle de Chimène est applaudi, disent les détracteurs de Corneille, non parce que sa passion est bonne (c’est-à-dire à la fois vraisemblable et morale), mais parce qu’elle est « heureusement exprimée », par de « puissants mouvements joints à ses vives et naïves expressions »25.

  • 26 « Remarques sur les vers », ibid., p. 1032.

28C’est donc au seul dramaturge, et non à l’èthos impossible du personnage de Chimène, que revient le mérite suspect d’ornements captieux : les passions violentes bien exprimées « ôtent à tous la liberté de l’esprit, et font que les uns se plaisent à voir représenter les fautes que les autres se plaisent à commettre »26. L’Innocence et le véritable amour de Chimène, tout en prenant en apparence la défense du personnage, révèle l’ampleur du malentendu : Chimène, dit l’auteur anonyme de ce texte, a donné plus à la mort de son père qu’à son amour,

  • 27 « L’Innocence et le véritable amour de Chimène », dans La querelle du Cid, op. cit., p. 1123-1124.

Par ses pleurs et ses soupirs, qui faisaient paraître davantage les tristes pensées de son âme, que des simples paroles : [...] les soupirs qui procèdent immédiatement du cœur sont des signes plus certains de nos douleurs que ne sont nos paroles ; vu même que les plus grandes douleurs sont muettes et qu’un triste silence est le langage ordinaire des affligés27.

29La réécriture est patente, le critique refaisant ici la scène telle qu’elle aurait dû être, selon la conception d’un èthos féminin tout entier captif du pathos, seule éloquence acceptable à ses yeux d’une fille en deuil.

  • 28 Pierre Corneille, Médée, « Épître dédicatoire », Georges Couton (éd.), Paris, Gallimard, « La Pléi (...)
  • 29 Pierre Corneille, Discours de l’utilité et des parties du poème dramatique, Marc Escola et Bénédic (...)

30La publication de Médée, représentée avant le Cid et imprimée après, constitue un élément de réponse de la part de Corneille à cette conception étroite des bienséances : « Je vous donne Médée, toute méchante qu’elle est »28. Méchante, mais non pas dans le transport momentané du furor sénéquien. Jason, puis Médée elle-même, rappellent longuement les exploits sanglants de la sorcière, annonciateurs du meurtre des enfants. Du vers 237 « Je suis encore moi-même » au vers 1263 « Demain je suis Médée », de la remarquable affirmation du « moi » à la délibération presque froide qui préside au geste meurtrier, c’est bien du côté de l’èthos que s’inscrit la « méchanceté » du personnage. Ses mœurs ne sont « bonnes » qu’au sens qu’elles ont ce « caractère brillant et élevé d’une habitude vertueuse ou criminelle, selon qu’elle est propre et convenable à la personne qu’on introduit »29.

  • 30 Pierre Corneille, Discours de l’utilité et des parties du poème dramatique, op. cit., p. 79.

31De Médée à Théodore en passant par la Mort de Pompée et Rodogune, Corneille ne prive pas son théâtre de femmes à la fois « méchantes », agissant librement et terriblement éloquentes. C’est en toute liberté que la reine Cléopâtre choisit la voie de l’infanticide et du meurtre, « mais tous ses crimes sont accompagnés de quelque chose de si haut, qu’en même temps qu’on déteste ses actions, on admire la source dont elles partent »30. Le théâtre de Corneille opère ainsi une série de dissociations fondamentales entre éloquence et vertu, entre sexe féminin et èthos doux.

32Une conclusion, toute provisoire encore, peut être dégagée de ces observations, et je ferai l’hypothèse assez globale que le premier XVIIe siècle constitue un moment très singulier dans l’histoire des femmes, celui où se construit et se légitime un èthos féminin (au sens rhétorique) largement valorisé pour les hommes, le relais des fictions permettant de complexifier les postures éthiques des femmes, de proposer des représentations qui dissocient éloquence et vertu, parole féminine et èthos doux. Mais cet èthos complexe se trouve, presque aussitôt, relativisé par trois instances qui en disqualifient le caractère vertueux pour les filles et les femmes. Celle d’abord du corps, en ce que le trouble, la rougeur, les larmes, les soupirs, la pâmoison deviennent la pierre de touche de la sincérité. L’authentification de l’èthos vertueux passe par le pathos, lui-même authentifié par les mouvements du corps qui échappent à la volonté. L’alliance antique entre habitude vertueuse et masque éthique de l’orateur joue moins, dans la capacité des femmes à toucher, persuader, convaincre, que l’involontaire discours de leur corps. Un autre facteur de limitation et d’imposition morale se fait via la nature qui, suppose-t-on, dote les filles et les femmes d’une capacité oratoire innée, et les fait exceller sans étude :

  • 31 Scudéry, Les harangues héroïques, « Épître aux Dames », n. p.

En effet, entre mille belles qualités, que les Anciens, ont remarquées en votre sexe, ils ont toujours dit, que vous possédiez l’éloquence sans art, sans travail, et sans peine : que la Nature vous donnait libéralement, ce que l’étude nous vend bien cher [...] et que la facilité de bien parler vous est naturelle, au lieu qu’elle nous est acquise31.

  • 32 Voir mon article « Les “belles” et les Belles-Lettres : femmes, instances du féminin et nouvelles (...)
  • 33 Fénelon, Traité de l’éducation des filles, Paris, Klincksieck, 1994, p. 40.

33L’excellence oratoire native ne se manifeste jamais mieux que dans les genres supposés « féminins », qui sont désormais la norme du bien dire : la conversation et la lettre. La langue française elle-même enfin est présentée comme une femme, intrinsèquement et naturellement porteuse des vertus « féminines » de l’èthos. Ce topos, amorcé dès le XVIe siècle, trouve son plein développement dans la seconde moitié du XVIIe siècle, en liaison avec le mythe naissant de la supériorité du français. L’èthos des femmes se trouve donc relativisé, voire nié en tant qu’èthos vertueux et ramené en deçà de l’éthique, en deçà même du discours, dans le code même. Les préceptes antiques et patristiques d’exhortation à la discrétion et surtout à la docte ignorance se parent de nouveaux prestiges, aux yeux mêmes des filles et des femmes, soucieuses de ne pervertir en rien la donne initiale, le triple don des fées par la faveur duquel elles incarneraient tout ensemble la grâce, la nature et la supériorité de la langue nationale32. Le même Fénelon peut alors, à la fin du siècle, prôner d’un côté une paideia des filles qui les éloigne des fictions littéraires tout justes bonnes à faire de vaines précieuses33, tandis que ces fictions, le Télémaque au premier chef, continueront de l’autre côté d’être indispensables au polissage des garçons.

Bibliographie

BIBLIOGRAPHIE

Bury Emmanuel, Littérature et politesse, Paris, PUF, 1996.

D. Lyons John et Welch Cara (éd.), Le Savoir au XVIIe siècle, Actes du 34e congrès annuel de la NASSCFL, Tübingen, Gunter Narr, « Biblio 17 », no 147, 2003.

Fumaroli Marc, La diplomatie de l’esprit, Paris, Hermann, 1994.

Garver Eugène, « La découverte de l’èthos chez Aristote », dans François Cornilliat et Richard Lockwood (éd.), Èthos et pathos, Paris, Champion, 2000.

Loraux Nicole, Les mères en deuil, Paris, Seuil, « Librairie du XXe siècle », 1990.

Merlin-Kajman Hélène, Public et littérature en France au XVIIe siècle, Paris, Les Belles Lettres, 1994.

Notes

1 Emmanuel Bury, Littérature et politesse, Paris, PUF, 1996.

2 Eugène Garver, « La découverte de l’èthos chez Aristote », dans François Cornilliat et Richard Lockwood (éd.), Èthos et pathos, Paris, H. Champion, 2000, p. 15-35.

3 Platon, Ménexène, Œuvres complètes, t. V, texte établi et traduit par Louis Méridier, Paris, Les Belles Lettres, 1989.

4 Nicole Loraux, Les mères en deuil, Paris, Seuil, « La Librairie du XXe siècle », 1990. Si une parole féminine a sa légitimité, c’est plutôt du côté d’un savoir mystique et philosophique et non lié directement aux affaires de la cité, comme celui de Diotime, l’étrangère de Mantinée dans le Banquet, ou comme celui des Sibylles.

5 Perrine Galand-Hallyn, « Le statut du sujet dans les théories de la représentation antiques et humanistes », Èthos et pathos, op. cit., p. 37-52.

6 Emmanuel Bury, op. cit., p. 65.

7 Nicolas Faret, L’honneste homme ou l’art de plaire à la court, Paris, Toussaint du Bray, 1630, p. 263.

8 Nicolas Caussin, La cour sainte ou l’institution chrestienne des grands, avec les exemples de ceux qui dans les cours ont fleuri dans la saincteté, Paris, Chappelet, 1624, t. II, p. 150.

9 Marc Fumaroli, La diplomatie de l’esprit, Paris, Hermann, 1994.

10 Voir sur ce point l’ouvrage fondateur d’Hélène Merlin-Kajman, Public et littérature en France au XVIIe siècle, Paris, Les Belles Lettres, 1994.

11 Nicolas Caussin, op. cit., p. 169-170.

12 Nicolas Faret, op. cit., p. 225-226.

13 Du Bosc, Honnête femme, 2e éd., Paris, Jean Jost, 1633, Préface, n. p.

14 Georges [et Madeleine] de Scudéry, Les femmes illustres ou Les harangues héroïques, Paris, A. de Sommaville, 1642, p. 29.

15 Du Bosc, op. cit., p. 6.

16 François de Grenaille, L’honneste fille, Paris, Sommaville et Quinet, 1640, Alain Vizier (éd.), Paris, Champion, 2003, p. 354-355.

17 Guez de Balzac, « La conversation des Romains », Œuvres complètes, Paris, L. Billaine, 1665, réimpr. Genève, Slatkine, 1971, t. II. Voir E. Bury, op. cit., p. 72-75.

18 Madeleine de Scudéry, « De l’air galant » et autres Conversations (1653-1684), éd. Delphine Denis, Paris, H. Champion, 1998, p. 51-52.

19 Molière, L’école des femmes, vers 1542.

20 La Fontaine, Les amours de Psyché et de Cupidon, Jean-Michel Jeanneret (Éd.), Paris, LGF, « Le Livre de Poche classique », 1991, p. 156-157.

21 Pierre Le Moyne, La galerie des femmes fortes, Paris, A. de Sommaville, 1647.

22 Georges de Scudéry, « Observations sur Le Cid », dans La querelle du Cid, Jean-Marc Civardi (éd.), Paris, Champion, 2004, p. 398.

23 [Charles Sorel], « Le Jugement du Cid », dans La querelle du Cid, op. cit., p. 786.

24 Sur l’èthos de Chimène, voir Hélène Merlin-Kajman, « Horace et Chimène, ou le déchirement de l’èthos », dans Èthos et pathos, op. cit., p. 305-319.

25 [Jean Chapelain], « Les sentiments de l’Académie française », dans La querelle du Cid, op. cit., p. 965.

26 « Remarques sur les vers », ibid., p. 1032.

27 « L’Innocence et le véritable amour de Chimène », dans La querelle du Cid, op. cit., p. 1123-1124.

28 Pierre Corneille, Médée, « Épître dédicatoire », Georges Couton (éd.), Paris, Gallimard, « La Pléiade », 1980, t. I, p. 535.

29 Pierre Corneille, Discours de l’utilité et des parties du poème dramatique, Marc Escola et Bénédicte Louvat-Molozay (éd.), Paris, GF Flammarion, 1999, p. 78.

30 Pierre Corneille, Discours de l’utilité et des parties du poème dramatique, op. cit., p. 79.

31 Scudéry, Les harangues héroïques, « Épître aux Dames », n. p.

32 Voir mon article « Les “belles” et les Belles-Lettres : femmes, instances du féminin et nouvelles configurations du savoir », dans John D. Lyons et Cara Welch (éd.), Le Savoir au XVIIe siècle, Actes du 34e congrès annuel de la NASSCFL, Tübingen, Gunter Narr, « Biblio 17 », no 147, 2003, p. 35-64.

33 Fénelon, Traité de l’éducation des filles, Paris, Klincksieck, 1994, p. 40.

Auteur

Maître de conférences à l’université de Rouen et membre du Centre d’Étude et de Recherche « Éditer-Interpréter » (CÉRÉdI). Elle a publié sa thèse sur Les Précieuses (H. Champion, 1999, réimp. 2002), co-édité les Chroniques du Samedi de Madeleine de Scudéry, ainsi que les actes de deux colloques consacrés à la réception de Pierre Corneille (Corneille après Corneille, XVIIe siècle, 2004, et Corneille des romantiques, PURH, 2006).

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