Bernardin de Saint-Pierre et la pensée analogique : ancrages et retombées

En décrivant un petit coin de terre dans une île de l’océan Indien, l’inimitable auteur de Paul et Virginie a esquissé le vaste tableau du paysage des tropiques. Il a su peindre la nature, non parce qu’il la connaissait en physicien, mais parce qu’il la sentait dans tous ses rapports harmonieux de formes, de couleurs et de forces intérieures1.

Paul et Virginie m’a accompagné dans les contrées dont s’inspira Bernardin de Saint-Pierre ; je l’ai relu pendant bien des années avec mon compagnon et mon ami M. Bonpland. Que l’on veuille bien me pardonner ce ressouvenir d’impressions toutes personnelles. Là, tandis que le ciel du midi brillait de son pur éclat, ou que par un temps de pluie, sur les rives de l’Orénoque, la foudre en grondant illuminait la forêt, nous avons été pénétrés tous deux de l’admirable vérité avec laquelle se trouve représentée, en si peu de pages, la puissante nature des tropiques, dans tous ses traits originaux2.

1Ce double hommage inattendu du grand savant et explorateur allemand que fut Alexandre de Humboldt témoigne de l’importance de Bernardin de Saint-Pierre aux yeux des générations qui l’ont immédiatement suivi, et corrige un peu l’image de minus habens que nous en ont transmis, au contraire, les générations postromantiques3.

2Au début des années 1980, Georges Gusdorf consacre à son tour à Bernardin de Saint-Pierre une demi-douzaine de pages méconnues de sa monumentale histoire des sciences humaines, contribuant ainsi, peut-être moins à le réhabiliter qu’à lui arracher l’étiquette d’épigone un peu demeuré du rousseauisme qui lui colle encore à la peau4. Gusdorf souligne ainsi la « formation scientifique réelle » et l’« information considérable » de l’auteur des Études de la nature, qui le fait regarder « par ses contemporains comme un homme de science à la recherche des significations profondes des réalités naturelles ». Laissant de côté le providentialisme cosmique et anthropocentré des écrits théoriques, qu’il juge délirant et surréaliste, Gusdorf retient essentiellement de Bernardin de Saint-Pierre sa critique d’une « science positive […] fondée sur une méconnaissance du sens de la vie ». Et si Gusdorf se garde de considérer Bernardin de Saint-Pierre comme un homme de science, en le qualifiant simplement de « paysagiste admirable [qui], en décrivant les parties du monde, pense faire œuvre de savant », il tient en revanche à souligner qu’il est « dans le domaine français, l’exemple représentatif d’une philosophie romantique de la nature, aujourd’hui oubliée […] indépendant[e] de tout contact avec le domaine germanique5 ».

3C’est peut-être la raison pour laquelle, si la démarche scientifique de Bernardin de Saint-Pierre n’a jamais fait école, celle de l’homme de lettres a néanmoins marqué certains savants, au nombre desquels Alexandre de Humboldt, comme on vient de le voir. On connaît à la fois l’admiration, mais aussi et surtout la prévention que celui-ci nourrissait à l’égard de la Naturphilosophie développée par ses compatriotes et contemporains6, comme à celui des Études de la nature, qu’il jugeait « déparées malheureusement par des théories aventureuses et par de graves erreurs de physique ». L’avantage qu’il reconnaît toutefois à Bernardin de Saint-Pierre sur des hommes de science beaucoup moins contestables, c’est qu’il a su saisir l’« accord harmonieux entre les scènes de la nature et le sentiment qu’elles doivent faire naître, [c]ette analogie mystérieuse qui rattache les émotions de l’âme aux phénomènes du monde sensible », que Humboldt « regrett[e] de ne pas trouver dans les ouvrages de Buffon », par exemple, et qui paraît « presque entièrement perdue7 » pour ce dernier.

4 C’est précisément à ce supplément d’âme apporté par Bernardin de Saint-Pierre, né d’une perception globale de la nature, étrangère à la démarche scientifique de l’époque – du moins à une science fermée sur elle-même, sur ses objets et ses méthodes – que l’on souhaiterait s’intéresser ici, en insistant sur le rôle joué par sa pratique de l’analogie. On s’efforcera pour commencer de rattacher cette démarche à un mouvement d’ensemble pour mieux en percevoir l’originalité, avant de s’interroger sur les conséquences qu’elle a pu avoir sur la pensée romantique, en examinant brièvement l’exemple de Senancour, dont on connaît l’intérêt spécifique pour l’auteur de Paul et Virginie et son œuvre.

5La démarche de Bernardin de Saint-Pierre en matière d’analogie s’inscrit en effet dans une histoire de la pensée aussi riche que complexe, que les travaux de Michel Foucault, Georges Gusdorf ou Philippe Descola ont suffisamment mise en lumière pour qu’il soit bien utile de la retracer ici en détail8. On se contentera de rappeler que, pour lui et les hommes de son temps, l’analogie est bien davantage qu’une figure de rhétorique. Elle représente en effet en premier lieu une « opération de l’esprit » susceptible de déboucher sur une forme de raisonnement et, partant, une méthode de connaissance destinée à vaincre l’inconnu voire l’inconnaissable. Mais, d’un point de vue philosophique, dont la dimension cognitive qui vient d’être évoquée n’est d’ailleurs le plus souvent qu’une émanation, l’analogie proviendrait d’« une propriété du réel lui-même », selon laquelle existerait une « correspondance universelle entre tous les degrés et tous les êtres de la nature9 ».

6On sait aussi que cette approche de la réalité se trouve à la racine de la pensée occidentale et que, de l’Antiquité à Galilée, elle lui a même offert une véritable vision du monde comme « univers solidaire, à la fois limité et plein10 », autrement dit un cosmos, au sens où pouvaient l’entendre les Anciens, mais aussi et encore Humboldt en son temps. Pour le savant soucieux de connaître ce cosmos, il suffisait, en la circonstance, de déchiffrer un « système de ressemblances », un « réseau d’analogies et de similitudes par quoi s’ouvr[ait] un accès à certains secrets de la nature11 ». Le travail du savant ne consistait donc pas à partir à la découverte du monde, mais à retrouver dans les livres – ceux des Anciens, les saintes Écritures ou même le grand livre de la nature – la clé de ces correspondances, afin de réduire autant que possible le désordre chaotique et inintelligible, né de la prolifération des êtres, des choses et des situations qui peuplent l’univers.

7On n’oubliera pas non plus que cette forme de pensée s’est vue sérieusement disqualifiée à l’âge classique par ce que Gusdorf nomme la « révolution galiléenne12 », avec son souci de construire sur le monde un savoir quantifié et logique, établi dans un langage univoque et transparent, inspiré des mathématiques. Le temps n’est plus alors à la contemplation d’une nature tout entière contenue dans les livres : il est au décryptage d’un univers encore mal connu, mais parfaitement connaissable si l’on prend soin de mettre au jour les lois qui président à son fonctionnement. On connaît à ce propos la célèbre formule de Galilée :

La philosophie est écrite dans ce très grand livre qui se tient constamment ouvert devant nos yeux (je l’appelle l’univers), mais on ne peut le comprendre si l’on apprend d’abord à en comprendre la langue et à en connaître les caractères dans lesquels il est écrit. Il est écrit dans la langue mathématique, et les caractères en sont des triangles, des cercles, et d’autres figures géométriques, sans le moyen desquels il est humainement impossible d’en entendre un mot ; sans eux, on tourne en vain dans un labyrinthe obscur13.

8Le remaniement de la métaphore traditionnelle du « livre de la nature » permet à Galilée une triple et essentielle postulation : en premier lieu, il désolidarise définitivement le « livre du monde » de ceux de la tradition, qu’elle soit ou non chrétienne ; il revendique en outre, pour le déchiffrer, un langage strictement mathématique et géométrique, dont la perfection intrinsèque exclut de facto le recours aux vieilles théories fondées sur la ressemblance ; il souligne enfin que ce langage est inaccessible au commun des mortels, qui se trouve ainsi écarté pour longtemps des sphères de la connaissance véritable. Les tenants de la révolution galiléenne, de Descartes et Bacon à Adanson et Cuvier, se méfient donc de l’analogie comme d’une source possible d’ambiguïté, partant, de confusion et d’erreurs potentielles : ils la relèguent du coup du côté de la poésie et de l’imagination, aux marges de la science.

9 Faut-il en conclure pour autant à la disparition irréversible de la pensée de la ressemblance à l’âge classique ? La situation est beaucoup plus complexe que ce résumé succinct ne le suggère, en premier lieu parce que même en lambeaux, la pensée de la ressemblance continue de se survivre à elle-même, dans des ouvrages très diffusés, comme le Mundus subterraneus (1665) du jésuite Athanasius Kircher, qui utilise encore une analogie de structure pour décrire la Terre comme un organisme à part entière, selon le principe de la correspondance entre macrocosme et microcosme14. Le « murmure insistant de la ressemblance15 » se fait par ailleurs entendre jusqu’au milieu du xviii^e siècle dans la persistance du raisonnement analogique chez nombre d’illustres savants, comme s’Gravesande ou Vallisnieri, et surtout Newton, pour lequel « on ne doit point abandonner l’analogie de la nature qui est toujours simple et semblable à elle-même16 ». Buffon, de son côté, même s’il condamne explicitement tout système de pensée fondé sur la ressemblance, ne néglige pas pour autant la « voie de comparaison » pour tenter d’approcher, sans espoir de l’atteindre toutefois, le « dessein primitif et général17 » de la nature : il s’agit bien pour lui de placer au cœur du processus cognitif un sujet pensant en mesure de comparer par lui-même les différents objets qu’il observe en usant de son sens critique, mais en cherchant aussi à s’élever des faits d’observation vers des considérations supérieures.

10Tout se passe en outre comme si le triomphe de la rationalité au temps des Lumières correspondait également à une prise de conscience des limites de celle-ci par ceux-là mêmes qui en sont les principaux tenants. Pour reprendre la formule de Hans Blumenberg, toute l’histoire des Lumières pourrait bien se résumer à celle « du noyautage constant d’une raison se considérant comme incorruptible, par le désir secret que le monde pourrait avoir davantage de sens pour l’homme, et lui montrer davantage de choses que l’on n’est en droit d’en attendre raisonnablement18 ». La raison, en mettant – au moins provisoirement – hors champ le besoin de sens, lui donne d’autant plus de force pour revenir par la ruse, et c’est probablement de cette « aspiration confuse à un surplus de vérité et de valeur19 » que procède la critique, tout au long du xviii^e siècle, du discours rationnel, du concept et de leurs hypothétiques capacités à tout dire et à tout expliquer de manière transparente. Comme l’a admirablement synthétisé Georges Gusdorf, l’analogie et ses figures retrouvent toute leur légitimité opératoire en matière cognitive à partir du moment où le discours et le concept marquent leur impuissance à rendre compte d’un réel trop riche pour eux :

L’ordre discursif a pour fonction d’étaler, dans l’espace mental, l’ensemble des significations. Lorsque les significations se rassemblent, se condensent, elles peuvent atteindre à un degré d’exaltation, à un surplus de sens qui ne peut plus se dire. D’où le détour par le symbole, qui transgresse les lois de l’analyse, ou par l’allégorie qui, en parlant d’autre chose, parle de la chose même. Le langage détourné du symbolisme propose un recours lorsque l’accès direct à la vérité paraît impossible, le vocabulaire usuel n’énonçant que des ombres de l’essentiel20.

11Kant lui-même n’hésite pas à mettre au service d’une démarche cognitive les « attributs esthétiques » du concept mobilisés par l’imagination : il cite par exemple le mathématicien et philosophe Segner, qui a placé, en couverture de son livre de physique, « une vignette pleine de sens » portant l’inscription du temple d’Isis (« Je suis tout ce qui est, tout ce qui a été et tout ce qui sera, et nul mortel n’a soulevé mon voile »), de sorte que « son disciple, au moment où il allait s’introduire dans ce temple, soit pénétré d’un frisson sacré destiné à mettre son esprit dans l’état d’attention solennel requis21 ».

12Mais il ne s’agit là que d’un usage esthétique, donc accessoire, de l’analogie, la démarche cognitive se cantonnant par et pour elle-même aux strictes limites imposées par la raison. Le pas est, en revanche, aisé à franchir pour ceux qui souhaiteraient fondre ces dimensions que Kant avait scrupuleusement distinguées et user de l’analogie à fins de connaissance, et ce n’est peut-être pas un hasard si, dans les mêmes années, Bernardin de Saint-Pierre transforme en « principe épistémologique » un axiome que Leibniz ou Diderot avaient défendu avant lui, selon lequel « tout est lié dans la nature22 ». Sur cette base, il fait de l’analogie un véritable « outil méthodologique d’interprétation du réel » fondé sur « une pensée de la relation » dans laquelle la raison ne vient plus qu’en appui au sentiment, conçu comme « intuition de l’Unité première sous les apparences de la diversité23 ». Formé, comme on le sait, par les jésuites à une philosophie naturelle qui conçoit la physique comme une science unitaire en mesure de rendre compte de la totalité de l’univers, Bernardin de Saint-Pierre hérite en effet de ses maîtres une vision du monde où la plénitude humaine s’articule intimement à ce dernier. Ceux-ci l’ont également initié aux subtilités du raisonnement analogique, « raisonnement matriciel » étroitement lié à cette philosophie, puisqu’il permet, en engageant à la fois la puissance émotionnelle et réflexive de l’individu, de passer du sentiment d’une coexistence au monde à l’analyse de ce sentiment, et de l’organisation d’une réalité physique à la conception d’une réalité métaphysique24.

13Le rêve de Bernardin de Saint-Pierre est donc celui d’une « science des rapports » qui tente de comprendre la nature dans sa globalité par la perception des relations entre les éléments qui la composent et de mettre en lumière le dessein providentiel qui s’y trouve à l’œuvre. Dès 1773, l’avant-propos du Voyage à l’Île de France envisageait cette démarche comme un combat :

Il me reste à m’excuser sur les sujets mêmes que j’ai traités qui paraissent étrangers à mon état. J’ai écrit sur les plantes et les animaux, et je ne suis point naturaliste. L’histoire naturelle n’étant point renfermée dans des bibliothèques, il m’a semblé que c’était un livre où tout le monde pouvait lire. J’ai cru y voir les caractères sensibles d’une providence et j’en ai parlé, non comme d’un système qui amuse mon esprit mais comme d’un sentiment dont mon cœur est plein25.

14On voit que, par-delà la captatio benevolentiae traditionnelle, la vieille métaphore du « livre de la nature » est reprise pour s’opposer, presque terme à terme, à l’usage qu’en faisait Galilée un siècle et demi auparavant. Loin de chercher à maîtriser le langage mathématique dont ce dernier faisait la condition sine qua non de l’accès à la connaissance de l’univers, Bernardin de Saint-Pierre revendique d’emblée son statut d’« amateur », au meilleur sens du terme, qui rejette, au moins théoriquement, le savoir livresque26 au profit d’un accès direct à la nature par le biais de l’observation et du sentiment. Là où, par ailleurs, Galilée prétendait réserver la connaissance à une élite intellectuelle préalablement formée, Bernardin de Saint-Pierre se propose de l’offrir au commun des mortels, à partir du moment où il est pourvu de sensibilité : c’est qu’à ses yeux, il ne s’agit plus de déchiffrer les caractères mathématiques qui composent les lois rationnelles d’une nature où l’intervention divine pourrait bien se révéler superflue, mais « les caractères sensibles d’une providence » qui se dérobe à toute approche intellectuelle, sans pour autant cesser de se manifester partout à l’homme de cœur et de foi. L’opposition qui conclut le passage entre le « système qui amuse mon esprit » et le « sentiment dont mon cœur est plein » renvoie définitivement l’approche galiléo-newtonienne de la nature du côté du divertissement et de la pure spéculation intellectuelle, et met en place une forme de connaissance redonnant sa place entière à la sensibilité, tout en offrant un accès aux desseins de la divinité en faveur de l’homme.

15La connaissance, l’invention, la découverte ne sont donc plus simplement du ressort de l’homme de science : elles sont aussi, et peut-être surtout, l’apanage de celui qui sait tout simplement se montrer attentif à la nature par le jeu de la contemplation. C’est ainsi que Bernardin de Saint-Pierre valorise « les artistes [qui] étudient la nature par des méthodes qui ne sont pas moins sûres que des instruments, et dans des résultats harmoniques aussi intéressants et aussi certains que les causes physiques qui les produisent ». Il oppose alors les poètes de l’Antiquité, au premier rang desquels Homère et Virgile, qui « ont souvent mieux expliqué » la nature « par leurs sublimes allégories », à « la plupart des physiciens, occupés uniquement à en analyser les éléments » :

Ceux-ci souvent n’ont vu que la matière pour principe et pour fin de leurs travaux ; et ceux-là, ramenant jusqu’aux éléments à un ordre de choses qui protège la faiblesse humaine, ont entrevu, par la force de leur génie, l’ensemble de l’univers27.

16Dans cette entreprise, on le voit, la dimension esthétique participe étroitement du processus de la connaissance, et l’on a le sentiment de lire en filigrane ce que formulera Novalis quelque temps après :

[…] la poésie a toujours été l’instrument favori des vrais amis de la Nature, et le génie de la Nature ne s’est jamais manifesté plus clairement que dans la poésie. […] Naturalistes et poètes ont toujours montré par l’usage d’une seule et même langue qu’ils sont d’une seule et même race28.

17Et c’est précisément à cette puissance d’évocation propre au génie poétique que Bernardin de Saint-Pierre fait appel, dans les Études de la nature, pour donner, par des analogies soigneusement choisies, un peu de couleurs aux descriptions « arides » proposées par les livres de voyage et de science de son temps. Reprenant en cela une idée de Buffon29, il fait l’éloge des voyageurs soucieux de donner « les notions les plus justes des fruits et des fleurs qui croissent entre les tropiques, en les rapportant à des fleurs et des fruits de nos climats », quitte à utiliser « des similitudes triviales ». Il suggère en outre de substituer aux « mots composés, barbares et techniques » qui encombrent les ouvrages scientifiques de « nouvelles images », nourries « de comparaisons et d’expressions tirées » de la botanique, comme l’ont déjà fait « les grands poètes de l’Antiquité, qui y ont rapporté la plupart des événements de la vie humaine ». Il en vient du coup à envisager « [c]ette manière de décrire la nature par des images et des sensations communes […] comme la seule qui puisse faire des tableaux ressemblants, et comme le vrai caractère du génie » car elle vaut toutes les méthodes pour analyser la nature30.

18On voit donc que la réflexion conduite par Bernardin de Saint-Pierre autour de l’analogie s’ancre dans un terreau très riche, dont se nourrit également la pensée du courant occultiste, auquel l’auteur de Paul et Virginie paraît toutefois totalement étranger31. Peut-on pour autant affirmer qu’on en revient avec lui purement et simplement à cette pensée de la ressemblance qui avait asservi l’analogie et ses figures pendant des siècles ? Non, car si l’on ne peut nier certaines parentés entre la pensée analogique de Bernardin de Saint-Pierre et le modèle épistémologique représenté par l’astrobiologie des Anciens, on voit très vite surgir un grand nombre de différences entre ces deux démarches. Déjà préservées par la pensée d’inspiration galiléenne comme instruments pour inventorier, classer et ordonner le monde sensible, l’analogie et ses figures représentent aussi, pour ceux qui s’y opposent, le moyen de dépasser la pure et simple observation du réel afin de s’élever à des pensées plus générales, qui peuvent confiner à la métaphysique. Elles constituent en outre de précieux véhicules destinés à exprimer et à transmettre le surplus de sens qui émane de ce réel et qui n’est pas réductible au langage habituel du concept et de la raison. Dans ce contexte, elles savent aussi se muer en outils rhétoriques susceptibles de mobiliser les capacités émotionnelles de l’individu pour les mettre au service de la connaissance. Avec Bernardin de Saint-Pierre, elles deviennent surtout d’indispensables agents de liaison entre les phénomènes et permettent d’interpréter l’univers dans sa globalité : leurs qualités esthétiques, loin de constituer un simple ornement, constituent un élément déterminant dans l’entreprise du savoir. Le regain d’intérêt qu’elles connaissent à la fin du xviii^e siècle leur offre donc des potentialités inédites au cours d’une période de tensions et de mutations sans précédent dans la culture européenne, où science, philosophie et esthétique entretiennent un fructueux dialogue. Toutefois, la différence la plus nette entre la pratique bernardienne de l’analogie et celle qui marquait la pensée de la ressemblance chez les Anciens tient sans doute dans le fait que si celle-ci puisait dans les livres issus de la tradition sa connaissance de la nature, celle-là la trouve dans le cœur même de l’homme capable de faire usage du sentiment pour la contempler. Comme le résume admirablement Eugène Susini, la nature étant exposée à nos yeux, « il suffit, pour l’interpréter, de partir de nous et de la déchiffrer par une simple méthode d’analogie, puisque la nature est une réalité vivante et que le monde est organisé suivant un schéma unique32 ».

19Les générations romantiques sauront se nourrir de ce riche héritage et le faire fructifier, en le conduisant sur des pistes qui l’écartent encore davantage de la pensée de la ressemblance. On citera, pour illustrer et conclure à la fois ce propos, la figure d’Étienne Pivert de Senancour, admirateur passionné de Bernardin de Saint-Pierre33, et l’un des rares à avoir entrevu les implications, au plan de l’écriture, de l’analogie, perçue à la fois comme « grande loi qui régit l’univers » et comme « vraie méthode d’investigation », selon les mots de Susini34. La conception de l’analogie, en tant que principe animant la nature et moyen cognitif, telle que la développe Senancour, n’est pas très éloignée de celle des Naturphilosophen, en particulier lorsqu’il évoque « le sentiment des rapports indirects, mais puissants, qui soutiennent le grand tout, et qui, mieux observés, apprendraient à l’homme qu’il appartient à toute la nature, qu’elle est ce qu’il est lui-même, que toutes choses sont plus semblables encore qu’elles ne sont variées, que toutes les affections des êtres ont un même principe, et que sous des apparences modifiées à l’infini, les vicissitudes de son cœur sont celles du monde35. » Béatrice Didier a mis en lumière la manière dont Senancour, d’abord réticent à se servir de la démarche analogique, « guide suspect, imaginaire sans doute, qui des objets demi-connus nous transporte à des suppositions hasardées36 », y adhère peu à peu en renonçant à un mode de pensée intellectuel condamné par la raison au profit d’une « faculté d’intuition » qui fait appel au sentiment. Dans ce contexte, l’analogie se présente comme « un moyen de connaissance du monde et de soi à un degré bien supérieur à la simple sensation », moyen auquel l’homme a accès par la magie de l’imagination, qui fait « surgir le seul monde réel derrière le voile compact des apparences37 ».

20Cette analogie, « qui nous plaît tant, parce que, en nous faisant conjecturer, puis recevoir comme connu ce que nous ignorons, elle recule les limites supposées de nos connaissances, en attendant que nous puissions déplacer les vraies38 », qui donne à l’homme « une extension inespérée et le sentiment d’un ordre immense, universel39 » et qui lui offre en outre le moyen de penser le monde tout comme la place qu’il y occupe40, Senancour s’intéresse également à sa mise en œuvre littéraire. Plaçant ce qu’il nomme « comparaisons » au rang du genre descriptif, il voit dans ces figures un moyen d’enrichir les descriptions et d’en renouveler le style, afin que celles-ci ne « se borne[nt pas] à l’exactitude des détails topographiques, ou à la froide énumération des choses », mais qu’elles offrent aux lecteurs la matière « d’une réflexion sérieuse41 » en leur donnant à voir la véritable nature des choses, autrement dit leurs « innombrables rapports » avec nos « convenances intellectuelles » et nos « lois morales42 ».

21Bien plus, le recours aux figures de l’analogie, en créant la beauté par la réconciliation de l’imagination avec la raison, permet de figurer l’au-delà et même de le créer ici-bas. Encore faut-il les choisir avec soin en préservant l’ordre de l’écriture, sous peine de voir la continuité intérieure se briser devant la prolifération des métaphores43. Senancour prend précisément Bernardin de Saint-Pierre comme exemple de ces « progrès récents de l’art de décrire44 », procurés par les « voyages modernes, et nos rapides progrès dans les diverses parties de l’histoire naturelle45 », qui offrent aux hommes de lettres du tournant des Lumières « des matériaux plus abondants46 » que n’en ont jamais eus les Anciens pour représenter l’ordre et la vérité de la nature47. On connaît le profit que les successeurs de Bernardin de Saint-Pierre et de Senancour tireront de tels postulats et les infinis développements qu’ils ne manqueront pas de leur donner…