1L’œuvre de Bernardin de Saint-Pierre porte l’empreinte des grands débats politiques dont il est contemporain. Ils concernent en particulier la définition des normes sur lesquelles doit reposer un état social et renvoient aux principes du droit naturel. Ces questions sont au cœur des conflits de la période révolutionnaire qui s’articulent autour du statut de la déclaration votée en 1789 et des problématiques de la liberté et de la propriété : la déclaration légitime-t-elle la liberté illimitée des propriétaires sur laquelle devraient reposer l’ordre social et la prospérité, ou au contraire implique-t-elle que cette liberté soit bornée par la liberté d’autrui, en particulier par le droit à l’existence sans lequel il n’y a pas de liberté possible ? Le débat sur ces questions commence avant la Révolution française – il marque l’ensemble du xviii^e siècle –, mais il devient politiquement sensible à partir des années 1760, au moment des expériences de libéralisation du commerce des grains et farines menées par les physiocrates et leurs émules, en particulier Turgot.

2Il s’agira ici de définir et de contextualiser les idées de Bernardin en matière économique, politique et sociale, trois catégories que nous séparons souvent de nos jours mais qui au xviii^e siècle sont intimement liées à la catégorie jusnaturaliste d’état social. Quelles sont donc les conceptions de la liberté et de la propriété défendues par Bernardin de Saint-Pierre, autrement dit quelles sont ses conceptions de l’état social et sur quelle anthropologie reposent-t-elles ?

3Mon corpus1 est constitué de l’étude XIII que Bernardin consacre à l’« Application des lois de la nature aux maux de la société », tirée des Études de la nature (édition Didot de 1784) ; des Vœux d’un solitaire pour servir de suite aux Études de la nature (Imprimerie de Monsieur, 1789) qui ont probablement été publiés à la fin de l’automne 1789 ; et de la Suite des Vœux d’un solitaire pour servir de complément au cinquième volume des Études de la nature avec la Chaumière indienne (Didot Jeune, 1792), publié en février 1792 selon Odile Jaffré-Cook2.

4Bernardin place ces trois textes dans le prolongement les uns des autres. Il n’y a pas de déplacement sensible de son opinion entre 1784 et 1792 – dans le préambule des Vœux Bernardin signale d’ailleurs les redites. On constate donc une continuité avec les arguments énoncés en 1784 qui sont réactivés, retravaillés et approfondis, à l’occasion d’événements politiques clés en 1789 et 1792.

5Les Vœux sont évidemment marqués par les bouleversements de l’été 1789 mais aussi par le débat de septembre de la même année sur le rôle de l’exécutif (le veto et la sanction royale3) et par la mise en œuvre d’une politique de liberté du commerce à partir du 29 août 1789. Elle est appliquée grâce à la loi martiale adoptée le 21 octobre 1789, qui permet de réprimer les émeutes frumentaires engendrées par la libéralisation des prix.

6Lorsque Bernardin écrit, à l’automne 1791, et publie au cours de l’hiver 1791-1792 la Suite des Vœux, la politique suivie par l’Assemblée législative qui se réunit le 1^er octobre 1791 est de même nature que celle de la Constituante, mais se déploie dans un contexte radicalement différent. Louis XVI a été arrêté à Varennes, ceux qui réclamaient sa déchéance ont été massacrés sur le champ de Mars, et dans la foulée le mouvement démocratique a été réprimé. Les jacqueries contre le rachat des droits féodaux sont devenues endémiques4, comme les émeutes contre la vie chère de plus en plus massives et politisées, les émeutiers dénonçant l’écart entre la politique de l’Assemblée et les promesses de la déclaration. Cette période est également marquée par le débat sur la guerre qui est ouvert en octobre 1791 (la guerre sera déclarée le 20 avril 1792) et l’insurrection des esclaves de Saint-Domingue dans la nuit du 22 au 23 août 1791 en réponse à la politique de l’Assemblée constituante, dénoncée par Bernardin, qui a constitutionnalisé l’esclavage5. L’insurrection aboutira à l’abolition de l’esclave à Saint-Domingue le 29 août 1793. Le 16 pluviôse an II (4 février 1794) la Convention étendra l’abolition de l’esclavage à toutes les colonies françaises. Dans la Suite des Vœux, Bernardin s’inquiète de la politique suivie par l’Assemblée qui ne répond pas aux besoins de la population. En 1792, les principes et l’argumentation sont les mêmes que dans les écrits précédents mais le ton s’est radicalisé et les propositions de réformes se sont précisées.

7L’étude XIII fixe la problématique que l’on retrouve jusqu’en 1792. Bernardin y critique les grandes exploitations et les monopoles, que les physiocrates puis Turgot veulent favoriser, et remet en cause le dogme de l’équilibre économique mis en avant par Turgot. Cette critique repose sur une conception de la liberté fondée sur l’égalité et débouche sur une politique respectueuse du principe d’égalité comme condition de la liberté, donc respectueuse du droit à l’existence.

Bernardin, la propriété et la physiocratie

8Bernardin travaille aux Études de la nature à partir des années 1774- 17756, au moment de la mise en œuvre de la politique de liberté de circulation et de liberté de prix des grains et des farines menée par Turgot alors contrôleur général des finances. Ces mesures se heurtent à un vaste mouvement populaire qui embrase le bassin parisien au cours du printemps et de l’été 1775, la « guerre des farines », et aboutit au renvoi de Turgot en 1776. L’échec de la politique de Turgot engendre un large débat autour des thèses physiocratiques et turgotines, au cours duquel s’affrontent des conceptions antagonistes des lois naturelles et du droit naturel. Pour Turgot la liberté illimitée du propriétaire, fondée sur le droit naturel à la propriété des biens matériels, doit structurer les sociétés. En revanche, pour ceux qui les critiquent, comme Mably, le droit naturel à l’existence, autrement dit la propriété de soi, structure les sociétés et fonde la liberté.

9Sur les problématiques de la propriété, on constate une continuité entre les Études, les Vœux et la Suite comme il existe une continuité des politiques économiques suivies en 1775 et pendant la Révolution française : la liberté de circulation et des prix des grains est à l’œuvre jusqu’en 1793 et cette politique essuie le même type de critique en 1775 et pendant la Révolution française.

10L’étude XIII s’inscrit dans la querelle du luxe, Bernardin se situant du côté de ceux qui en critiquent la moralité et l’efficacité économique. Il stigmatise ce qu’il nomme les « politiques modernes » qui favorisent « l’opulence des riches », qu’il désigne comme une « aristocratie de l’or » ou une « aristocratie des riches ». Contre ceux qui affirment que l’opulence des riches permettrait de faire vivre le peuple, Bernardin souligne au contraire que l’indigence du peuple résulte de l’opulence des riches et considère qu’il faudrait détruire cette « aristocratie de l’or » car elle devient le plus dangereux des gouvernements. L’argument selon lequel le luxe est le pendant de la misère est classique. Il ouvre par exemple le dialogue Des droits et des devoirs du citoyen que Mably rédige en 1758. Bernardin critique également les grandes propriétés qui sont au cœur de ces « politiques modernes » car elles « ôtent à la fois aux autres citoyens, le patrimoine social et le naturel ».

11Bernardin est donc hostile au mouvement dit de « modernisation » de l’agriculture qui correspond à la mise en œuvre de l’exploitation capitaliste de la terre, inspirée de l’Angleterre et menée en France sous l’impulsion des physiocrates. L’une de ses principales caractéristiques est de rompre avec le système de culture traditionnel en cherchant à former de grandes exploitations conçues comme des sources efficaces de bénéfices. Selon les physiocrates, la perspective d’un important profit doit inciter les « fermiers entrepreneurs », auxquels les seigneurs louent leurs terres, à investir afin d’augmenter leur production ce qui permettrait de faire face à la demande et donc de résorber les pénuries. La libéralisation du marché des grains et farines correspond au volet commercial de ce programme. Aujourd’hui nous dirions que cette politique défendue par les physiocrates et les turgotins correspond à une économie de l’offre. Les grandes exploitations sont en parties constituées à partir des terres communes que les seigneurs accaparent puis clôturent afin de les soustraire aux droits d’usages collectifs, ce qui conduit à de nombreux conflits avec les communautés villageoises.

12Bernardin dénonce le dogme de l’équilibre naturel, au nom duquel cette politique est engagée :

La politique moderne, écrit Bernardin, a avancé encore une très grande erreur, en disant que les richesses se mettent toujours de niveau dans un État. Quand une fois les indigents s’y sont multipliés à un certain point, c’est à qui d’entre ces malheureux se donnera à meilleur marché. Tandis que d’une part, l’homme riche, tourmenté par ses compatriotes affamés qui lui demandent de l’occupation, hausse le prix de son argent ; ceux-ci pour être préférés, baissent le prix de leur travail, tant qu’à la fin ils ne trouvent plus à subsister. Alors on voit tomber dans les meilleurs pays, l’agriculture, les manufactures et le commerce
étude XIII, t. III, p. 153-159 et 161-162.

13Ce dogme repose sur l’idée selon laquelle l’équilibre entre l’offre et la demande résulterait nécessairement de la déréglementation du marché puisqu’elle permettrait de laisser libre cours aux lois de la nature. Les partisans de l’équilibre naturel considèrent que les lois de la nature s’appliquent au monde physique comme elles s’appliquent au monde social. Elles relèvent d’un newtonisme social selon lequel l’intérêt joue le même rôle pour les sociétés que la gravité dans le monde physique. L’intérêt personnel est non seulement compatible avec l’intérêt général, mais il engendre l’intérêt général. Suivre son intérêt personnel est bon pour les sociétés, l’équilibre naturel entre l’offre et la demande permettant au bout du compte d’égaliser les fortunes. Ce postulat est défendu par Turgot et pendant la Révolution par Condorcet, son élève, qui l’a assisté lorsqu’il était au ministère. Condorcet estime ainsi que les riches et les pauvres ont le même intérêt7. En revanche pour Bernardin, il n’y a pas de loi naturelle du marché qui régulerait l’intérêt des riches et des pauvres. L’harmonie sociale ou l’ordre social ne peut donc pas en résulter puisqu’il conduit au contraire à l’appropriation exclusive des terres, de l’or et au désordre social (étude XIII, t. III, p. 164).

14Comme les physiocrates, Bernardin attribue un rôle prépondérant à l’agriculture8, et non au commerce, et à la propriété, mais il en situe les avantages moraux – elle générerait de bonnes mœurs – et donc, selon lui, sociaux et politiques dans la petite propriété et non la grande :

C’est dans l’agriculture principalement que la France doit chercher les principaux moyens de subsistance pour son peuple. D’ailleurs, l’agriculture conserve les mœurs et la religion. Elle rend les mariages faciles, nécessaires et heureux. Elle fait naître beaucoup d’enfants qu’elle emploie, dès qu’ils savent à peine marcher, à recueillir les biens de la terre et à garder les troupeaux ; mais elle ne produit tous ces avantages que dans les petites propriétés. Nous l’avons dit, et nous ne saurions trop le répéter, les petites propriétés doublent et quadruplent dans un pays les récoltes et les cultivateurs. Au contraire, les grandes propriétés changent un pays en vastes solitudes. Elles font naître chez les riches laboureurs l’amour du faste des villes, et le dégoût des occupations champêtres
étude XIII, t. III, p. 169.

15Dans les Vœux, Bernardin associe la petite propriété et la vertu politique. La propriété d’une « portion de terre labourable » est selon lui une des conditions pour accéder au droit de vote, car elle empêche « que la pluralité des électeurs ne se compose d’indigents que la nécessité oblige de vendre leurs vœux » (p. 129). En revanche, il n’estime pas qu’il faille être propriétaire pour être élu et dénonce la tentative de la Constituante – le décret dit du marc d’argent – pour instituer un cens limitant l’éligibilité (Suite, p. 297).

16Selon Bernardin, et contrairement aux physiocrates, à Turgot ou Condorcet, la vertu politique ne réside pas dans l’intérêt, les intérêts particuliers des propriétaires constituant l’intérêt général. Bernardin ne s’inscrit pas dans une anthropologie de l’intérêt, telle qu’elle est promue par Mandeville, Hume ou Helvétius, et condamne systématiquement l’ambition particulière qui est la source du despotisme : « De toutes ces ambitions particulières [l’avarice, la soif de l’or], se compose l’ambition nationale, qui se manifeste dans un peuple par l’amour des conquêtes, et dans son prince, par celui du despotisme » (Vœux, p. 195).

17Le rôle que Bernardin fait jouer à la propriété est celui, classique, de la tradition républicaine, où la propriété est conçue comme une condition de la liberté. Le fait de posséder une portion de terre labourable – il ne s’agit pas de n’importe quelle propriété – permet de ne pas dépendre d’un plus riche que soi pour sa subsistance. La propriété que valorise Bernardin est donc celle qui permet d’exister et d’être libre, non de s’enrichir.

18Bernardin n’utilise jamais la notion de liberté pour qualifier la « politique moderne » des physiocrates et des turgotins, qui pourtant vise à libérer la production et le marché. Cette politique est en effet contraire à l’idée de liberté qu’il défend et dont il développe plus particulièrement le contenu dans les Vœux et leur Suite.

L’égalité comme condition de la liberté

19Bernardin dénonce systématiquement les inégalités. Dans les Vœux et leur Suite on retrouve l’idée centrale, qui est encore renforcée, selon laquelle les richesses accumulées par quelques-uns engendrent des monopoles qui sont funestes pour les sociétés et forment un obstacle à la fraternité universelle.

20Si les sociétés humaines n’avaient qu’à combattre les obstacles naturels, écrit Bernardin, elles ne formeraient qu’une seule famille. « Mais, poursuit-il, dans nos états mal constitués [c’est-à-dire qui ne constituent pas véritablement des sociétés], tous les biens se trouvent accumulés sur un petit nombre de citoyens ; ainsi, ne pouvant les demander à la nature, nous sommes obligés de les disputer aux hommes et de tourner nos forces contre nous-mêmes. » Les vices « naissent de l’opulence extrême d’un petit nombre de citoyens qui se sont tout approprié, et de l’indigence absolue d’un très grand nombre d’autres qui n’ont rien ». Comme dans l’étude XIII, Bernardin considère que l’indigence est le résultat de l’opulence : « l’avarice [qu’il définit comme « cette ambition tranquille de l’or »] seule traîne à sa suite une infinité de maux, en ôtant aux autres citoyens les moyens de subsister, et produit, par une réaction nécessaire, les vols, les prostitutions, le charlatanisme, la superstition ». L’opulence, produit de l’ambition, engendre comme elle des despotes et des esclaves.

21Or, postule Bernardin, les hommes sont naturellement égaux :

L’homme ne se porte de lui-même, ni à s’élever au-dessus, ni à s’abaisser au-dessous de ses semblables, mais à vivre leur égal. Ce sentiment est commun à tous les animaux dont les individus et les espèces ne sont point asservis les uns aux autres ; à plus forte raison doit-il l’être à tous les hommes, qui ont un besoin mutuel de s’entre-secourir. L’amour de l’ambition n’est donc pas plus naturel au cœur humain, que celui de la servitude. L’amour de l’égalité tient le milieu entre ces deux extrêmes, comme la vertu dont il ne diffère pas : il est la justice universelle ; il est entre deux contraintes, comme l’harmonie qui gouverne le monde
Vœux, p. 48, 67, 19 et 195-196.

22Contre l’amour de l’ambition, mis en avant par ceux qui s’inscrivent dans une anthropologie de l’intérêt, Bernardin prône l’amour de l’égalité fondé sur une anthropologie du don9 ou de l’empathie. Montesquieu, dans l’avertissement au lecteur de De l’esprit des lois précise que l’amour de l’égalité définit la vertu politique dans une république : « ce que j’appelle la vertu dans la république est l’amour de la patrie, c’est-à-dire l’amour de l’égalité ; ce n’est point une vertu morale, ni une vertu chrétienne, c’est la vertu politique » (c’est Montesquieu qui souligne10). Le républicanisme de Robespierre repose sur ce même principe : « l’essence de la république ou de la démocratie est l’égalité, il s’ensuit que l’amour de la patrie embrasse nécessairement l’amour de l’égalité11. » Les contemporains de Bernardin ne définissent pas d’abord la république par opposition à la monarchie mais par des principes sur lesquels un bon gouvernement doit être fondé, c’est-à-dire un gouvernement qui garantit la liberté. De la même manière, pour Bernardin, l’amour de l’égalité est la condition nécessaire d’un ordre social ou d’une harmonie parce qu’il est fondateur de la liberté.

23Bernardin, Robespierre et plus largement le « côté gauche » pendant la Révolution française, conçoivent la liberté comme non-domination ou comme réciprocité : être libre consiste à n’être dominé par personne et à ne dominer personne ; la liberté n’existe que parce qu’elle est réciproque, c’est-à-dire que l’égalité est la condition de la liberté. La liberté n’est pas d’abord une absence d’entrave, elle est un rapport social12.

24Le lien entre liberté et égalité est fréquemment évoqué par Bernardin à travers la règle évangélique stipulant que je ne dois pas faire à autrui ce que je ne voudrais pas qu’il me fasse (Matthieu VII, 12 et Luc VI, 31). Cette « règle d’or » se retrouve dans de nombreuses religions ou sagesses – Bernardin cite Confucius à son propos (Vœux, p. 197). Elle repose sur l’idée selon laquelle la liberté s’arrête là où commence celle de l’autre. On retrouve ce principe dans l’article 4 de la déclaration de 1789 : « la liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui : ainsi l’exercice des droits naturels de chaque homme n’a de bornes que celles qui assurent aux autres membres de la société la jouissance de ces mêmes droits » ; on le retrouve également dans l’article 6 de déclaration de 1793 qui reprend la même formulation et ajoute que « la limite morale » de la liberté « est dans cette maxime : ne fais pas à un autre ce que tu ne veux pas qu’il te soit fait ».

25Lorsque Bernardin évoque la « loi naturelle » qui régit les sociétés, il ne se réfère pas à la physique du social sur laquelle Turgot ou Condorcet s’appuient pour expliquer la rationalité du marché. Il désigne cette règle d’or, cet « axiome de justice universelle » (Vœux, p. 145) qui fonde les principes du droit naturel, comme l’a montré l’historien du droit Brian Tierney13.

Que le clergé se pénètre de cette loi naturelle, écrit par exemple Bernardin, la base et la fin de l’évangile ; de cette loi qui est la source de toutes les vertus, de la justice, de la charité, de l’humanité, du patriotisme, de la concorde, de la bienséance, de la politesse, et de tout ce qui se fait d’aimable, même parmi les gens du monde : « ne faites pas à autrui ce que vous ne voudriez pas qu’on vous fît. » Qu’il considère que ce peuple, qui l’a autrefois si richement doté, succombe aujourd’hui sous le poids des impôts ; que les vices contre lesquels il prêche depuis si longtemps, ne sont point inspirés à l’homme par la nature, mais qu’ils sont des résultats nécessaires de nos institutions politiques
Vœux, p. 67.

26Bernardin s’inscrit dans la tradition du droit naturel telle qu’elle a été synthétisée et approfondie par Locke à la fin du xvii^e siècle dans le Deuxième traité du gouvernement civil (1690). Elle repose sur l’idée qu’indépendamment de toute convention, les êtres humains possèdent un droit égal à la liberté et que le respect de ce droit doit être la norme qui fonde les sociétés : l’état social a pour fonction de garantir les droits naturels des hommes, dont le premier est le droit à la vie sans lequel il n’y a pas de liberté. Pendant la Révolution française, c’est en ces termes que le côté gauche et le mouvement populaire, urbain ou rural, définissent la république. L’idée que les hommes possèdent un droit égal à la liberté, selon le principe de la liberté comme réciprocité, a des conséquences sur la propriété : au nom de sa liberté, un propriétaire ne peut pas toucher à la liberté d’autrui, il ne peut pas, par exemple, spéculer sur les blés qu’il possède si cela met en cause l’existence d’autrui. Dans la célèbre introduction à son projet de déclaration du 24 avril 1793, Robespierre critique le projet girondin, rédigé par Condorcet, parce qu’il n’applique pas ce principe de la liberté comme réciprocité à celle du propriétaire :

En définissant la liberté, le premier des biens de l’homme, le plus sacré des droits qu’il tient de la nature, vous avez dit avec raison qu’elle avait pour borne les droits d’autrui : pourquoi n’avez-vous pas appliqué ce principe à la propriété, qui est une institution sociale ? Comme si les lois éternelles de la nature étaient moins inviolables que les conventions des hommes. Vous avez multiplié les articles pour assurer la plus grande liberté à l’exercice de la propriété, et vous n’avez pas dit un seul mot pour en déterminer le caractère légitime ; de manière que votre Déclaration paraît faite, non pour les hommes, mais pour les riches, pour les accapareurs, pour les agioteurs et pour les tyrans14.

Une société constituée sur le droit à l’existence

27En 1789 et 1792, Bernardin fait des propositions qui visent à redistribuer les richesses, limiter l’accaparement des terres et contrôler le prix du blé. À ses yeux, ces mesures sont nécessaires pour que la société soit constituée c’est-à-dire, selon ses termes, qu’elle soit harmonieuse.

28Dans les Vœux, donc au début de la Révolution, Bernardin demande l’abolition du droit d’aînesse, afin de diviser les héritages, et la création d’un impôt territorial. Avant 1789, cette dernière mesure a été proposée en vain par plusieurs ministres réformateurs de Louis XVI. L’originalité de Bernardin réside dans le fait qu’elle sera acquittée par tous les propriétaires jusqu’à vingt arpents et qu’elle sera accompagnée d’un « impôt de censure » pour toute propriété supérieure à vingt arpents, c’est-à-dire la surface que Bernardin juge nécessaire pour assurer la subsistance. Cet impôt de censure à progression géométrique a pour fonction de mettre « un frein aux grandes propriétés territoriales bien mieux que des lois prohibitives ». Il est également conçu pour former « une digue contre l’opulence et l’indigence extrême ». Bernardin est toujours hostile à la liberté du commerce des grains et considère que « les émeutes populaires n’ont presque jamais d’autres causes que la disette de blé ». Aussi prône-t-il la création de greniers publics contenant un an de provision :

Il est certain, constate Bernardin, qu’il n’y a point de famille un peu à son aise, qui n’ait sa provision d’argent assurée au moins pour vivre un an : il est bien étrange que la grande famille de l’État n’ait pas sa provision de blés emmagasinée pour vivre au moins cet espace de temps.

29Il définit par ailleurs le travail comme un droit que peut revendiquer tout homme qui n’en a pas (Vœux, p. 60-179). Il est raisonnable d’en déduire que, dès 1789, pour Bernardin, comme pour le côté gauche de l’Assemblée, les principes de la Déclaration des droits impliquent ce que nous appelons aujourd’hui des « droits sociaux ». Ils seront explicités dans le projet de déclaration de Robespierre puis dans la déclaration dite « Montagnarde » de 1793 dont l’article 21 stipule : « Les secours publics sont un dette sacrée. La société doit la subsistance aux citoyens malheureux, soit en leur procurant du travail, soit en assurant les moyens d’exister à ceux qui sont hors d’état de travailler. »

30Dans la Suite des Vœux, Bernardin critique la politique économique de la Constituante qui est poursuivie par la Législative. Il estime ainsi qu’au début 1792, « l’intérêt national » n’a toujours pas remplacé l’intérêt de corps. La nation a certes brisé de nombreuses chaînes depuis 1789, mais « la principale reste à rompre, c’est celle de l’or ; l’or seul donnant aujourd’hui les moyens de satisfaire toutes les ambitions, toutes les ambitions se réduisent à celle de l’or ». « Le plus grand mal que l’or puisse produire dans un état, c’est lorsqu’il s’accumule dans un petit nombre de mains ». Il est donc nécessaire, poursuit Bernardin, « de surveiller les hommes qui ont des moyens d’attirer à eux tout l’or du royaume ». « Ce sont les ministres, les capitalistes [les spéculateurs], la noblesse et le clergé. » Bernardin dénonce les ministres corrupteurs, qui disposent de fonds pour se constituer une clientèle, et l’influence politique des capitalistes qui ont selon lui tenté d’imposer le décret dit du marc d’argent, selon lequel il aurait fallu acquitter un impôt annuel d’une valeur d’un marc d’argent (52 livres) pour être éligible à la fonction de député. Bernardin rappelle son projet d’impôt de censure, indique qu’il « n’a pas plu aux riches » et qu’il n’a donc pas été pris en compte. Il note qu’il aurait en particulier pour avantage de contrôler l’appétit des capitalistes, car il faut « craindre que leur avidité n’engloutisse toutes les terres du royaume ». Ils monopolisent en effet l’achat des biens nationaux, aidés en cela par l’Assemblée puisque la loi impose la vente de lots indivisibles regroupant par exemple toutes les terres d’une abbaye, généralement très étendues, cela en raison du principe selon lequel il faut favoriser la grande propriété pour moderniser l’agriculture. Cette politique exclut donc la grande majorité de la paysannerie qui ne dispose pas des fonds nécessaires pour acquérir ces lots. Bernardin propose donc de diviser les biens vendus en petites propriétés de vingt ou trente arpents, c’est-à-dire une taille qu’il estime légitime car elle permet de garantir l’existence d’une famille. Au-delà, nous l’avons vu, il estime que commence le surplus sur lequel il fait peser son « impôt de censure ». Bernardin pense par ailleurs que les pauvres ont plus de droits sur les biens de l’Église, vendus comme biens nationaux, que les capitalistes et qu’il faudrait donc que chaque municipalité en réserve une partie pour « y faire, en leur faveur, des établissements utiles ». Répondant aux vœux de Bernardin et surtout à ceux de la paysannerie, le décret du 2 frimaire an II (22 novembre 1793) pris sous la Convention montagnarde ordonnera le morcellement des biens nationaux mis en vente.

31La subsistance de la nation ne peut pas être abandonnée au marché. Il faut, écrit Bernardin, la mettre « à l’abri de l’avidité des capitalistes ». Il prend très nettement le parti de la critique populaire de la politique de liberté du commerce des grains, qui repose sur une liberté des prix et non seulement sur une liberté de circulation qui devrait permettre d’alimenter toutes les parties du royaume :

Le pain est nécessaire au peuple comme l’air. Que diraient les riches, si l’air qu’ils respirent était quelquefois au moment de leur être supprimé tout à fait ? Dans quelle terrible inquiétude vivraient-ils, s’il y avait des physiciens qui, avec des machines pneumatiques, pussent le rendre plus ou moins rare, à leur volonté ? Ne les regarderaient-ils pas comme les plus dangereux des tyrans, de les faire vivre sans cesse dans l’alternative de la mort ou de la vie ? Ainsi le peuple considère ceux qui font le commerce des bleds. En vain on lui parle des besoins des provinces voisines et de ceux de la capitale, y prendra-t-il plus d’intérêt qu’à ceux de ses enfants ? Il ne se fie plus d’ailleurs à cette prétendue humanité, qui a servi tant de fois de prétexte au commerce dangereux du bled. Quand on exporte de ses marchés, il croit non sans raison que c’est pour le faire renchérir (Suite, p. 282-284, 287, 297-298, 300, 322-324 et 328).

32Il faut attendre le premier maximum, voté par la Convention girondine sous la pression du mouvement populaire le 4 mai 1793, puis le maximum général décrété le 29 septembre 1793 par la Convention montagnarde, pour que soit fixé un prix maximum pour les denrées et les produits de première nécessité qui met temporairement fin à la politique économique libérale. La Convention thermidorienne renouera avec elle et abolira le maximum le 4 nivôse an III (24 décembre 1795).

33On notera enfin que Bernardin établit un lien entre la grande propriété et l’esclavage : « Ce sont les grands propriétaires qui ont introduit l’esclavage des noirs en Amérique », écrit-il dans les Vœux (p. 152) ; « C’est l’avidité des grands propriétaires qui a introduit et maintenu si longtemps l’esclavage en Europe », complète-t-il dans la Suite des Vœux15. Il relie également l’esprit de servitude dont il voit la progression en France, grâce auquel on tente de soumettre le peuple au marché, et le développement de l’esclavage dans les colonies : « Je crois que cet esprit de servitude, où le peuple de tous les états court aujourd’hui de lui-même, nous vient, dans l’origine, de l’établissement de l’esclavage dans nos colonies ; car auparavant, je ne trouve rien de semblable dans notre histoire » (Vœux, p. 152).

34Les conceptions de la liberté et de la propriété que Bernardin défend entre 1789 et 1792 ne le classent pas parmi les modérés qui approuvent les mesures qui garantissent la liberté illimitée du propriétaire. Dès 1789, il prend nettement le parti du mouvement populaire et des plus démunis qu’il considère comme ses représentants aux États généraux : « Je vous y nomme pour mes représentants, femmes opprimées par les lois, enfants rendus misérables par notre éducation, paysans dépouillés par les impôts, citoyens forcés au célibat, serfs du mont-Jura, nègres des colonies, infortunés de toutes les nations [...] » (Vœux, p. 246). Il partage avec les plus radicaux, comme Robespierre ou Thomas Paine, et en général avec ceux que l’on nomme alors les « démocrates », un même souci du pauvre, une même conception de l’ordre social, fondée sur le droit à l’existence et non sur l’appropriation, sur la liberté comme non-domination et non la liberté comme absence d’entrave. Cela ne signifie évidemment pas que l’on puisse les identifier, car sur ce socle commun il existe de nombreuses variations possibles.

35Au début de l’année 1792, le républicanisme de Bernardin, au sens large de bon gouvernement, cohabite avec un exécutif monarchique, comme c’est le cas pour un grand nombre de ses contemporains. Bernardin garde une opinion positive sur Louis XVI même après Varennes. Par ailleurs, en dépit de sa critique des choix de la Constituante et de la Législative, il considère que la constitution adoptée en 1791 « sera durable, parce qu’elle est fondée en grande partie sur les droits de l’homme, qui dérivent eux-mêmes des lois célestes et immuables de la nature » (Suite, p. 282). Pour Bernardin – mais également pour Robespierre ou Paine –, cette référence aux droits déclarés en 1789, dans la mesure où elle fonde la société sur une idée de la liberté qui exclut la domination, constitue l’horizon d’attente de la Révolution française.