Supprimer Dieu, serait-ce amoindrir l’univers ? Les cieux sont-ils moins doux pour qui les croit déserts ?
Jean-Marie Guyau, Vers d’un philosophe, 1881.

1Jean-Marie Guyau (1854-1888), penseur précoce et précocement disparu produisit néanmoins une œuvre considérable publiée partiellement de manière posthume par son beau-père Alfred Fouillée, et dont l’inspiration fondamentale est une philosophie de la vie qui fit l’admiration de Spencer, de Nietzsche et de Bergson (Riba, 1999)1. Son Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction (1885) fit scandale et influença un Kropotkine. Son ouvrage posthume, Éducation et hérédité, devint rapidement un classique. Nous nous intéresserons surtout à L’irréligion de l’avenir (1886) dont le titre sonne comme un manifeste d’athéisme dans une époque troublée par les conflits de la science et de la foi, conflits qu’exacerbent d’ailleurs des considérations politiques avec l’essor de l’idée laïque en France et celui du Kulturkampf dans l’Allemagne de Bismarck.

2Il s’agit pourtant d’un ouvrage paradoxal. D’abord, le sous-titre Étude sociologique, s’il définit bien la religion comme la tentative de faire société avec les dieux, reste inspiré par une conception nominaliste du social : le jeune Durkheim ne s’y trompera pas. Ensuite, l’ouvrage étonne tout autant par sa radicalité que par sa modération. Il dénonce les tentatives contemporaines de « religion de l’avenir », mais en se gardant de tout athéisme agressif. Enfin, alors que tant de libres penseurs contemporains hésitent à détacher la morale de son assise religieuse, Guyau défend tranquillement une éducation résolument irréligieuse.

3Comment une philosophie de la vie, même en attribuant au processus vital autant de générosité que possible, peut-elle dissoudre ces trois paradoxes ?

Sociomorphisme religieux et nominalisme sociologique

4Le principe fondamental de la pensée de Guyau réside dans l’idée de vie, sous sa forme physique et morale. C’est un « naturalisme moniste » (Guyau, 1906, p. 436), un vitalisme inspiré de l’évolutionnisme de Darwin et de Spencer. Mais chez lui, la vie n’est ni lutte pour l’existence comme chez Spencer ni tout à fait volonté de puissance, comme chez Nietzsche2, elle est plutôt intensité, fécondité et générosité. D’où un optimisme qui l’oppose aux tenants de la « folie du vouloir-vivre » comme Schopenhauer ou Hartmann (Guyau, 2008, p. 9).

Genèse des religions

5Cette vie en prenant conscience d’elle-même, tend à s’accroitre. C’est dans ce processus qu’il faut chercher l’unité de la culture. Le sentiment moral éclot avec la vie « la plus intensive et la plus extensive possible, arrivée à la conscience de sa fécondité pratique », en particulier dans la sociabilité. L’esthétique advient avec le sentiment « de son intensité et de son harmonie intérieure ». Enfin, la religion naît « quand cette sociabilité de la vie, en s’élargissant, s’étend à l’universalité des êtres, non seulement des êtres réels et vivants, mais aussi des êtres possibles et idéaux » (Guyau, 1906, p. ix-x). Bref, la culture consiste en la réflexivité d’un dynamisme vital d’abord inconscient.

6Guyau récuse les théories contemporaines de l’origine de la religion : le fétichisme, le sentiment d’infini (Max Muller), le panthéisme vague, l’instinct religieux (Renan), le culte des ancêtres (Spencer). La religion ne vient pas d’un besoin de l’individu. Il n’y a pas d’idée innée du divin. C’est un fait essentiellement social. À plusieurs titres : parce qu’elle vient de la société et qu’elle désire faire société avec les dieux. On peut définir toute religion positive par : 1) une explication mythologique ; 2) un système de dogmes ; 3) un culte et des rites. Or, la mythologie consiste en « une explication sociologique universelle à forme mythique » (Guyau, 1906, p. iii). C’est un « monisme vague » qui fait du monde une société de « corps vivants », de volontés (ibid., p. 55). Le culte et les rites traduisent, en les extrapolant aux dieux, toute la palette des sentiments sociaux : amour, haine, besoin de protection, reconnaissance ou vengeance. Telle est la forme originelle de la culture qui contient, de manière encore indistincte, la science, la métaphysique, le droit et la morale.

7L’origine sociale de la religion est, pour l’époque, une idée assez banale, mais l’originalité de Guyau réside dans cette genèse socio-morphique du sentiment religieux « ex analogia societatis humanae » (ibid., p. ii). Renouvier y voit la méconnaissance du rôle prophétique des individualités comme Jésus, Bouddha ou Mahomet. Toutefois, Guyau ne sous-estime pas le rôle des génies religieux, mais, pour lui, ils ne font qu’exprimer les trois facteurs génétiques de la religion : 1) le facteur affectif : la crainte et le désir des hommes devant les puissances naturelles ; 2) le facteur intellectuel : le raisonnement par analogie qui assimile ces puissances à des volontés ; 3) le facteur social : le désir d’une société élargie avec les dieux.

Un nominalisme sociologique

8Le jeune Durkheim (1887) reconnaîtra l’intérêt de cette approche, mais lui fera trois critiques. La première est son intellectualisme. Guyau surestime le désir de comprendre et minimise les sentiments dont les représentations ne sont que la traduction superficielle. D’ailleurs, il néglige quelque peu la dimension de contrainte sociale inhérente au religieux avec son cortège d’obligations et d’interdictions. Enfin, il confond deux types de sociabilité pourtant fort différents. Celui des relations inter-individuelles (ou intra-sociales) qui laissent intacte la personnalité de l’individu et celui qui relie l’individu à la société prise comme un tout et dans laquelle l’individu se perd. Or, seul cet holisme est susceptible de soutenir l’idée d’obligation absolue. C’est pourquoi pour Durkheim, le véritable socio-morphisme religieux doit posséder un caractère non plus intra-social mais inter-social. La société religieuse n’est pas la société humaine idéalement élargie : les dieux ne sont pas membres de la tribu. C’est plutôt la rencontre de deux sociétés : celle des hommes et celle des dieux. Prenant la défense de son beau-fils, Fouillée (1901) retournera contre Durkheim l’accusation d’intellectualisme : c’est plutôt l’idée d’une société prise comme un tout qui s’avère abstraite. La société ne peut consister, pour les primitifs, qu’en un tissu de relations individuelles.

9L’enjeu épistémologique de ce débat, c’est l’opposition du nominalisme et du réalisme qui divise la sociologie naissante (Behrent, 2008). Fouillée et Guyau défendent une conception nominaliste de la société. Pour eux, tout réalisme social est une mythologie. La société se réduit à une association volontaire d’individus motivés par leur tendance naturelle à fusionner avec autrui. Il y a donc bien, dans cette socio-morphologie, une intuition qui annonce Les formes élémentaires de la vie religieuse. Mais Durkheim ne cessera de critiquer le nominalisme de Fouillée et de Guyau pour établir son réalisme sociologique.

L’anomie religieuse, entre radicalité et modération

10L’individualisme de Guyau s’avère tout le contraire d’un égotisme, puisque la vie de l’individu ne peut s’épanouir que dans ses relations aux autres. Mais cette perspective l’éloigne de toute conception holiste, d’où une philosophie de l’émancipation individuelle qui conduit à l’anomie. Ce terme, contrairement à l’interprétation péjorative qu’en donnera Durkheim (1887), prend ici une connotation tout à fait positive et résonne avec la « mort de Dieu » de Nietzsche, comme fin de toute transcendance. Chez Guyau il exprime le paradoxe d’un athéisme radical dépourvu de toute agressivité envers les religions positives3.

Un traité d’irréligion

11Guyau ne choisit pas au hasard le titre de son livre. En 1874 parait L’Autodestruction du christianisme et la religion de l’avenir d’Eduard von Hartmann (1842-1906). Écrit en plein Kulturkampf, l’ouvrage manifeste une inquiétude devant le danger d’effritement des valeurs morales qui guette une Allemagne enivrée par ses succès militaires et économiques. Pour Hartmann, une religion s’avère plus que jamais nécessaire pour maintenir, dans le peuple, quelques germes d’idéal et pour éviter ce genre de désordre social dont témoigne la Commune de Paris. En effet, l’Église catholique se discrédite en érigeant l’infaillibilité pontificale en principe suprême d’autorité, tandis que le protestantisme libéral, en radicalisant l’esprit de libre examen, vide la foi de toute substance. Il appartient donc à la philosophie allemande de sauver ce qui peut l’être du christianisme et de l’hindouisme pour fonder une morale de l’oubli de soi (Michaud, 1991).

12Guyau est à cent lieues du conservatisme d’Hartmann, de son anti-socialisme et de son pessimisme inspiré par Schopenhauer, mais il partage son point de vue sur le déclin du christianisme et ce qu’il en faudrait sauver, à savoir la morale. Mais pourquoi en appeler à une nouvelle religion ? Parler de « religion de l’avenir » n’est qu’un abus de langage. C’est confondre religion et métaphysique. Au pire, c’est passer un compromis hypocrite avec les religions positives. Bref, « à la faveur du symbolique cher aux Allemands, on se donne l’air de conserver ce qu’en réalité on renverse » (Guyau, 1906, p. xii). On ne peut pas plus parler de « religion de l’avenir » que d’« astrologie de l’avenir ». En ces matières controversées, il faut veiller à la précision du langage. Les traits distinctifs des religions positives (explication mythologique, dogmes, rites) sont transitoires. Les religions sont mortelles. En prendre acte n’est pas se montrer anti-religieux, c’est constater que l’histoire tend vers une anomie religieuse.

13Pour Guyau en effet, les religions évoluent selon les progrès de la conscience morale et de la science. On va du polythéisme au monothéisme, de l’immanence à la transcendance, du miracle à la providence. L’image de Dieu s’affine : on passe du Dieu colérique et jaloux au Dieu bon et juste. La foi dogmatique et littérale devient intenable à la longue. Les religions ne peuvent d’ailleurs se perpétuer que par une série d’arrangements avec le rationalisme. Le premier d’entre eux est le protestantisme de Luther qui sort du littéralisme et s’ouvre au symbolique. Mais le protestantisme est inconséquent. On ne peut faire la part du feu dans les dogmes, comme Pascal l’avait bien vu. Pour qui ne croit plus à la présence réelle, pourquoi admettre la résurrection ? Pour Guyau comme pour Proudhon, le catholicisme est certes plus crédule, mais plus conséquent. Intellectuellement, il n’y a, en effet, aucune position tenable entre l’athéisme et le catholicisme dogmatique.

14Guyau est scientiste. Pour lui le progrès condamne les religions positives avec leurs mythes et leurs miracles. La rationalisation croissante des religions est le signe de leur extinction prochaine4. Guyau ne croit possibles ni la renaissance de la foi religieuse ni la création de religions nouvelles. D’ailleurs, qu’apporteraient-elles de plus que le christianisme ou le bouddhisme qui semblent moralement indépassables ? Les prétendues nouvelles religions, la religion de l’humanité chez Comte comme le transcendantalisme d’Emerson, ne sont que des philosophies. De même, chez Félix Adler, la rationalisation du judaïsme aboutit à une prétendue religion sans dogmes ni rites qui n’est, à vrai dire, qu’une variété de néo-kantisme.

15Le radicalisme de Guyau s’exprime dans sa dénonciation du protestantisme libéral. Rationaliser la foi ne saurait aboutir qu’à un humanisme de la religion dans les limites de la simple raison. Ainsi, le divin ne désignera plus que ce que nous avons en nous de meilleur. L’expression « Dieu est amour » ne se réfèrera plus à l’existence d’un être transcendant et personnel dont la qualité principale serait d’aimer. Elle signifiera seulement que l’amour est la valeur humaine la plus haute, véritablement divine. Le protestantisme libéral reste cependant « à mi-chemin de la liberté » en persistant à se vouloir une religion alors qu’il n’est plus qu’une morale (Guyau, 1906, p. 145). Eduard von Hartmann, David Strauss ou Étienne Vacherot ont bien raison de l’accuser d’inconséquence. C’est en effet la seule religion « où l’on puisse devenir athée sans s’en apercevoir et sans se faire à soi-même l’ombre d’une violence » (ibid., p. 131). La vérité du protestantisme libéral est donc dans Feuerbach et sa critique de l’anthropomorphisme religieux, mais cette vérité, il ne veut ou ne peut la reconnaître5.

16Ainsi Matthew Arnold s’efforce-t-il de retrouver le christianisme primitif6, sur lequel il plaque des idées modernes alors que la méthode historique exigerait au contraire de le restituer dans son contexte. En réalité Arnold sait bien que le terme de « Dieu » devient aujourd’hui purement métaphorique, mais il persiste à se dire chrétien. D’où une grande confusion qui encourage tous les Occidentaux à se considérer comme tels dès lors qu’ils font de l’Évangile le fondement de leur culture. Mais qui n’admet plus la révélation devrait, en philosophe, mettre la Bible sur le même plan que les œuvres de Platon ou celles des stoïciens. Bref, Guyau retient d’Arnold l’idée que la religion sert « d’enveloppe à la morale ». Mais, pour lui, une fois cette morale suffisamment épanouie, « la fleur brise le bouton » (1906, p. 154).

17Cette position choquera tous ceux qui tentent de conserver le « bouton » religieux. Buisson saluera l’ouvrage de Guyau, mais ne renoncera pas à instituer « une religion pour la république ». Pour lui, la religion et ses rites apportent à la morale l’émotion qui lui manque tandis que la forme institutionnelle de l’Église procure son assise à la solidarité (Buisson, 1900). Ces suppléments d’émotion et de sociabilité que Buisson cherche dans sa « religion de l’avenir », Guyau, auteur des Vers d’un philosophe, les trouvera dans l’esthétique. Plus les religions s’affaiblissent et plus il est nécessaire que les arts les remplacent : « les grands artistes redeviendront un jour les grands initiateurs des masses, les prêtres d’une religion sans dogme » (Guyau, 1923, p. 164). Dans le pancalisme de la vie devenue consciente de son harmonie, l’émotion esthétique la plus complète est aussi la plus sociale. D’où un chiasme de l’art et de la religion : la religion est une poésie qui croit réellement à ce qu’elle imagine, tandis que la poésie est une religion qui n’est qu’à moitié dupe d’elle-même (ibid., p. 172).

Ce qu’il faut conserver de la religion

18Le radicalisme de Guyau n’est pourtant ni un athéisme militant ni un anticléricalisme virulent (Fouillée, 1901, p. 142). Point n’est besoin d’une action politique pour détruire ce qui est tôt ou tard voué à disparaître. Le fanatisme antireligieux est d’ailleurs aussi nuisible que celui des clercs. Pour Guyau comme pour Buisson ou Renan, il faut garder de la religion ce qu’elle a de plus pur : 1) une curiosité métaphysique ; 2) une élévation poétique : l’admiration du cosmos et des puissances de la nature ; 3) l’idée morale en nous ; 4) l’idéal social de l’association.

19À l’origine de la religion, la recherche d’explication prend la forme d’une révélation. Pour Guyau, demain les hypothèses métaphysiques remplaceront la mythologie religieuse en une série d’intermédiaires entre la foi et l’athéisme : le théisme, le panthéisme, le naturalisme idéaliste, le matérialisme. Guyau, sans prendre parti, se borne à présenter ces doctrines à l’individu émancipé : « pèse et choisis » (Guyau, 1906, p. 376-377). L’essentiel, dans le passage de la mythologie à la métaphysique, c’est la conscience du caractère hypothétique des explications proposées. D’où un éloge constant du doute qui ne débouche jamais sur le scepticisme, mais s’oppose à toute crédulité.

20Comme la plupart des libres penseurs, Guyau voit dans la morale le meilleur de la religion. Mais cette morale religieuse doit passer le crible de la critique. Ainsi, le christianisme prône-t-il l’amour du prochain qu’il met même au-dessus de la loi morale. Mais l’homme n’y est aimé qu’en Dieu, ce qui risque de détacher l’amour du droit ; on le voit par les conversions forcées. Or, comme Proudhon, Guyau pense qu’un tel amour « contient en germe le gouvernement théocratique et ses abus » (1906, p. 158). De plus, il est associé à la crainte d’une sanction comme celle de l’enfer, chose que l’esprit moderne depuis Kant, considère comme « pathologique », c’est-à-dire amoral. Enfin, comment Dieu peut-il aimer les hommes d’un amour absolu et donc universel, mais n’accorder sa grâce que selon son bon plaisir, comme un monarque capricieux ?

21La religion, et en particulier le christianisme, nous livre deux autres idées en héritage : celle de l’individu et celle de l’association. Si l’esprit religieux se fonde sur un tissu de relations individuelles et sur les représentations qui en découlent, c’est qu’il exprime l’idée que la vie est surabondance, expansion et générosité. C’est l’idée d’association qu’il faut réélaborer, car au fond de toutes les doctrines morales il y a l’idée qu’on ne saurait vivre que pour soi. Mais méfions-nous de tout « enthousiasme », « l’avenir est à l’association pourvu que ce soient des libertés qui s’associent » (ibid., p. 341). Guyau partage le contractualisme de Fouillée qui vise une synthèse de l’individualisme et du socialisme. Pour eux, la solution de la question sociale se trouve dans l’articulation de la liberté individuelle et de l’organisation, ce qui implique la recherche d’une voie réformiste entre l’hégémonie du marché et le collectivisme (A. Guyau, 1913, p. 155 et suiv.). On n’est pas loin du solidarisme de Léon Bourgeois.

22En dépit de ce que suggère la métaphore jardinière, la fleur morale n’est donc pas le simple épanouissement du bouton religieux. Il y a tout un travail critique à opérer sur les idées religieuses pour les hisser au niveau que la conscience morale a désormais atteint. La vérité du christianisme ne réside donc pas dans ses formes primitives, comme le croient Buisson et les protestants libéraux ou même Renan, mais bien dans les formes rationnelles post-critiques qui lui succèderont. Toutefois, le scientisme de Guyau n’aboutit pas à une sécularisation liquidatrice. La dissolution des religions positives ne saurait s’effectuer ni au profit d’un moralisme étouffant ni d’un esthétisme dénué de morale ni encore d’un rationalisme desséché qui nous transformerait en une société de Faust blasée et sans horizon poétique. Le progrès ne peut se faire dans une seule direction, mais doit les faire toutes converger.

Éducation irréligieuse et laïcisme concordataire

23Le souci pédagogique est constant chez Guyau7. Mais comment traduire l’anomie religieuse dans l’éducation ? Une école sans dieu est-elle souhaitable ? Là encore, Guyau se montre tout aussi radical que Proudhon : « L’humanité sans religion aura besoin d’une éducation sans religion » (Guyau, 1906, p. 241). Toutefois, l’anomie religieuse ne signifie-t-elle pas la dissolution du lien social ? Et peut-il y avoir une éducation morale, indépendamment de tout catéchisme ?

Vers une éducation sans Dieu

24Pour Taine ou Renan, la religion est nécessaire au peuple. Guizot craint que sans le frein de la religion le peuple ne se révolte. Le recours à Dieu ne serait-il qu’un moyen de sauver le capitalisme ? Mais la religion ne peut constituer une alternative à la réforme sociale que Fouillée et Guyau appellent de leur vœu. On objectera la prétendue incapacité philosophique de la femme, dont l’esprit réputé plus faible, aurait besoin du secours de la religion. Guyau démonte un à un tous les préjugés sexistes. La femme est capable d’abstraction, elle n’est pas plus crédule que l’homme, elle est moralement aussi forte que lui, elle n’est pas, plus que lui, soumise à la tyrannie des sentiments. Ici, l’argumentation de Guyau hésite : la féminité serait-elle l’expression d’une nature spécifique ou tout n’est-il qu’une question d’éducation ? Le féminisme de Guyau est forcément daté : si tout dépend de l’éducation, ce sont les maris qui doivent remplacer les prêtres dans cette tâche éducative (ibid., p. 260).

25L’éducation cléricale reposait sur une pédagogie de l’inculcation, alors que la méthode philosophique se fonde sur la conviction rationnelle. Dans la religion, il n’y avait pas de place pour le doute. Aussi la foi inculquée dès l’enfance, liée à la crainte de l’enfer, s’avère-t-elle difficile à éradiquer. D’où l’obéissance passive, l’engourdissement de la pensée. Guyau est pourtant d’un laïcisme modéré. Le rôle de l’État est surtout d’encourager la sécularisation de la société : d’empêcher la mainmise des Églises sur l’éducation et de promouvoir une école laïque. Doit-on pour autant supprimer le clergé ? Non, car les religions ont leur utilité morale dans la société telle qu’elle est. Il suffirait que le prêtre jouisse d’une entière liberté civile et reçoive une éducation plus élevée que celle qu’on lui concède aujourd’hui. Plutôt que de vouloir séparer l’Église de l’État, les libres penseurs devraient profiter du Concordat pour « réveiller le clergé » (ibid., p. 230). L’instruction l’entraînerait, d’elle-même, vers l’anomie religieuse.

26Il faut également instruire le peuple. Guyau fait un vibrant éloge de l’instituteur laïc, souvent méprisé par les intellectuels. On doit cependant améliorer sa formation scientifique et philosophique. On augmentera ainsi son influence. Il revient en effet au maitre d’école de démontrer la puissance pratique de la science. La religion tire sa légitimité de l’argument d’autorité et des miracles. Aussi, l’éducation scientifique et l’étude comparée des religions constituent-elles les meilleurs remèdes contre le dogmatisme.

27Dans l’éducation familiale, il ne faut pas craindre un développement prématuré de la raison. On ne doit pas nourrir l’enfant de fables religieuses au prétexte qu’il s’en débarrassera plus tard, la raison venue. D’autre part, une éducation négative à la Rousseau s’avère impossible au sein d’une société encore remplie d’idées religieuses. Disons plutôt à l’enfant la vérité toute nue. Avec le tact qui s’impose, on peut lui parler de tout de manière rationnelle, même de la mort.

La morale sans la religion

28La pédagogie de Guyau réclame une éducation morale indépendante de tout dogme religieux. La générosité de la vie n’a besoin ni du ciel ni de l’enfer. Il faut faire le bien pour lui-même, non pour son utilité, comme le croient Bentham et Mill, mais pour sa beauté. Le but de l’éducation morale, c’est que l’enfant trouve son plaisir dans l’exercice de la vertu. Mais encore faut-il croire à l’éducation et ne pas tout accorder à l’hérédité, comme le font Ribot et la nouvelle psychologie. Il n’est pas vrai que l’on naisse criminel ou poète. D’ailleurs, que peut l’hérédité sans l’éducation ? Qu’aurait produit le génie de Mozart sans l’apprentissage de la musique ?

29Dans Éducation et hérédité, Guyau fait jouer à la suggestion un rôle stratégique. C’est qu’elle permet de montrer expérimentalement l’existence d’un effet éducatif susceptible de contrebalancer le poids de l’hérédité, d’autant plus que le jeune enfant s’y montre particulièrement sensible. Par la suggestion, on peut en effet créer des habitudes, des croyances et même de nouveaux instincts, artificiels en quelque sorte. Guyau cède à la fascination de la nouveauté et extrapole du pathologique au normal les résultats de Bernheim et de Charcot. L’autorité, l’éducation, et la société elle-même sont pensées en termes de suggestion. Si on prenait au mot Guyau, dit très justement Compayré (1891, p. 139), on ferait de l’éducation « une école d’hallucination ». En réalité, sous le terme de suggestion, Guyau élabore une pédagogie positive visant à rendre l’enfant confiant dans ses pouvoirs au contraire de l’éducation religieuse qui promouvait la croyance en l’impuissance de la volonté sans la grâce, l’idée du péché originel constituant ainsi une sorte de suggestion négative.

30L’enjeu de la suggestion est donc décisif pour l’éducation morale. En effet après Darwin, la morale devient un produit de l’évolution. Mais il faut pouvoir renforcer les caractères héréditaires ou les transformer selon le cas. Et si l’on veut que cette morale s’adapte au temps présent, il faut pouvoir modifier les instincts sans attendre que l’évolution ne le fasse d’elle-même pour les générations futures8. Toutefois, l’accent sur la suggestion ne conduit-il pas à créer des automates ? Remplacer la conscience et ses tergiversations par la rapidité et la sureté des réflexes intellectuels et affectifs, tel est l’idéal éducatif que propose Ribot. Mais pour Guyau, l’éducation implique adaptations et réadaptations continuées, et la pédagogie se définit comme « l’art d’adapter les générations nouvelles aux conditions de la vie la plus intense et la plus féconde pour l’individu et pour l’espèce » (Guyau, 1889, p. ix). Les réflexes ne peuvent donc suffire, car ils résultent d’adaptations passées. Si l’éducation est invention, elle doit mettre l’accent non sur le savoir déjà là, mais sur l’apprendre. D’où paradoxalement, un éloge de la conscience dont on voit mal, à première vue, comment le concilier avec celui de la suggestion hypnotique.

31Comment passer de la problématique de la suggestion à celle de la conscience ? Par les « idées-forces » de Fouillée (1893). Fouillée critique l’importance de la représentation en psychologie. Les idées y sont traitées comme des tableaux statiques alors que ce sont des dynamismes. Ce qui est premier chez le vivant n’est pas le souci de représenter, mais celui de s’adapter. Les phénomènes mentaux sont d’abord des actions et ne deviennent représentatifs qu’en un second temps. La notion d’« idée-force » résume l’unité de la pensée et de l’agir ainsi que le devenir conscient des forces vitales jusqu’alors inconscientes. Mais les idées ne sont pas des atomes, elles sont reliées à la totalité du moi. La force d’une idée tient à la quantité de connexions qu’elle établit avec les autres. Elle est donc corrélative à son degré de conscience ou sa rationalité. Avec l’idée-force, l’instinct moral s’abolit au profit de la conscience et de la réflexion.

32Une éducation morale est donc possible, mais peut-elle s’effectuer sans le recours à la religion ? L’idée d’une morale scientifique inspirée de Proudhon est largement partagée par les libres penseurs de l’époque (Peillon, 2010). Une telle morale, censée indépendante de tout dogme et de toute métaphysique, prétend ne s’appuyer que sur des faits. L’originalité de Guyau est de fonder l’obligation morale sur le vitalisme de Spencer, selon lequel « la conduite a pour mobile la vie la plus intense, la plus large, la plus variée… » (Guyau, 2008, p. 9). On ne saurait en effet, à l’instar des anciens, tirer l’obligation d’une prétendue loi naturelle dont nous ne savons pas ce qu’elle est. L’intuitionnisme moral ne peut résister à l’objection de la variété des devoirs. Kant tente bien, avec l’idée de respect, de découvrir un intérêt a priori pour la seule forme de la loi. Mais cette notion ne fait que désigner le mystère de l’articulation du suprasensible et du sensible. De plus, le formalisme sous-estime le fait que l’homme a toujours besoin de croire en quelque chose de concret. Quant au « kantisme altéré » (celui des Cousin, Jouffroy, Renouvier, Secrétan…), il prétend remplacer la foi religieuse par celle du devoir au prix d’un cercle vicieux : croire au devoir parce que c’est moral, c’est comme croire à la religion parce que c’est religieux.

33Bref, ce n’est qu’à la vie, à la tendance de l’individu à persévérer dans son être, qu’on peut demander le principe de la moralité. Le commandement d’une morale positive se formule ainsi : « Développe ta vie dans toutes les directions, sois un individu aussi riche que possible en énergie intensive et extensive ; pour cela, sois l’être le plus social et le plus sociable » (Guyau, 2008, p. 121). Il s’agit là d’une morale du plaisir si l’on veut, mais d’un plaisir qui accompagne la vie elle-même. Ce n’est pas de l’égoïsme, car la plus haute intensité de vie a pour corolaire sa plus grande extension. La vie implique génération, fécondité intellectuelle et émotionnelle, altruisme. Ce sont là les manifestations d’un trop-plein de vie qui tend à se répandre : « Nous ne sommes pas assez pour nous-mêmes… » (ibid., p. 83). La vie est de soi sympathie et sociabilité. Certes l’expansion de la vie peut être violente. Mais tout désir de domination altère la volonté et amenuise le sentiment vital : le despote redevient enfant (ibid., p. 87, note).

34C’est donc dans l’expansion de la vie qu’il faut chercher la source de l’obligation9. Le sentiment du devoir n’est pas la conscience d’une contrainte sociale ni celle d’une nécessité intérieure, mais plutôt celle d’une puissance. Au fond, pouvoir c’est devoir. La véritable formule de l’impératif moral est « Je puis donc je dois » (ibid., p. 214). Une éducation irréligieuse est donc possible, fondée sur une morale immanente au processus même de la vie, une morale sans obligation autre que celle du pouvoir d’agir et sans sanction extérieure, sans paradis ni enfer.

Conclusion

35Guyau élabore une réponse radicale à la problématique du religieux sans la religion en défendant, avec l’idée d’anomie, la fin de toute transcendance. À la foi doit se substituer une métaphysique ouverte au doute ; au sentiment religieux, l’émotion esthétique. Il faut sauver du christianisme sa morale de l’amour et de la fraternité, mais au crible de la critique. Qui perçoit le sens de l’histoire peut s’armer de patience. En religion comme en politique, c’est un réformisme dépourvu d’agressivité qui prévaut. Guyau envisage néanmoins, comme Proudhon, une éducation sans religion ancrée sur une morale prétendument scientifique qui voit dans la générosité de la vie la source de l’obligation. Là encore il s’éloigne de toute spiritualité laïque axée sur la religion naturelle (Jules Simon) ou sur un christianisme aseptisé (Buisson). Chez lui, l’État n’est ni neutre ni laïciste. Son rôle est d’encourager la sécularisation de la société. C’est pourquoi le Concordat lui semble préférable à la séparation du politique et du religieux, non pour régenter les religions, mais pour diffuser l’instruction jusque dans les Églises.

36Quelle est l’actualité de Guyau ? Les religions semblent mieux résister que prévu et d’autres se créent, mais au prix de quels compromis douteux avec la raison ou la folie ? Le positivisme n’a pu dissoudre ni le littéralisme ni l’intransigeance. Le christianisme moderniste conserve ses habits religieux à un humanisme bien-pensant. La morale de Guyau résonne avec l’ère du vide et le crépuscule du devoir, mais sans abandonner la rationalité des modernes. Si sa problématique pédagogique axée sur l’antithèse de l’éducation et de l’hérédité paraît datée, elle anticipe néanmoins nos éducations positives.

37Malgré les démentis que semble lui infliger l’histoire, le radicalisme tranquille de Guyau constitue une alliance originale de rigueur intellectuelle et de tolérance. Sans concessions envers les compromis de la religion et de la république, sa confiance dans la sécularisation inévitable de la société le dispense pourtant de tout intégrisme laïque. Sa sagesse nous serait bien utile dans les confusions d’aujourd’hui. En même temps, l’actualité démontre les limites de cet optimisme rationaliste qui sous-estime à la fois la vitalité du religieux et les pouvoirs dissolvants de l’anomie. D’où les critiques de Durkheim.