1Ferdinand Buisson, prix Nobel de la paix en 1927, est l’un des principaux artisans de l’école publique gratuite et laïque. Sous la III^e République, il va œuvrer comme inspecteur général puis directeur de l’enseignement primaire de 1879 à 1896. Il est le concepteur du Dictionnaire de pédagogie et d’instruction primaire qui, sous son autorité, deviendra la pierre angulaire de l’enseignement primaire en France. Il est un défenseur sincère et éclairé de la laïcité en France. Il laisse une œuvre où le religieux et le profane se heurtent, s’opposent et se réconcilient. Dans La foi laïque, il entend faire de l’école une institution dont la morale laïque est « parfaitement digne de ce nom [et] peut se fonder, se pratiquer, se développer sans appel au dogmatisme religieux » (2007, p. 195). En d’autres termes, il n’est pas question d’abandonner l’idée de Dieu « comment y aurait-il une société sans reconnaissance officielle de Dieu ? » (ibid.), mais loin de tout théisme, de privilégier un enseignement centré sur une articulation entre morale, science et art.

2En instaurant l’école comme une institution forte d’un axe central, la foi laïque, il l’éloigne des influences de la religion qui tentent de relier socialement le bien (la morale), le beau (l’art) et le vrai (la science). Nous verrons ainsi comment, au travers de son œuvre, il compose les contradictions qui traversent la laïcité.

3Cette laïcité, portée par une religion pour la république, doit permettre de dépasser le théologico-politique dont les révolutionnaires de 1789 ont voulu se séparer, suivis en cela un siècle plus tard par la III^e République. Dans cette quête d’une spiritualité qui aurait le double avantage de repousser le théologico-politique dont la transcendance immobilise l’ordre social et de promouvoir une république sociale progressiste, le père de la laïcité française a tenté de laisser aux générations futures le moyen de vivre une démocratie sans le risque de l’hubris. Nous nous demanderons, à la lumière de l’école du xxi^e siècle naissant, si le religieux peut toujours se passer de la religion.

Un conflit entre la morale, la religion et la science

4Dans La religion, la morale et la science : leur conflit dans l’éducation contemporaine, qui réunit quatre conférences, Buisson tente de comprendre comment réconcilier la morale, la religion et la science :

Ainsi commence donc à nous apparaître pour la religion un rôle tout nouveau. S’il avait fallu opter entre elle et la science, entre elle et la morale, notre choix était fait. Nous n’avons pas le droit de subordonner le certain à l’incertain, l’évidence au clair-obscur, la raison à la tradition, notre conscience à celle d’autrui. Plutôt que de condamner l’esprit humain à s’incliner, adulte, devant les idoles qu’il s’est taillées, enfant, nous irons sans hésiter à ce qu’on a fièrement nommé « l’irréligion de l’avenir » […] Il y a là évidemment une équivoque de langage à dissiper et, sous une question de mots, assez différente, un parti à prendre entre deux manières d’envisager la religion
1900, p. 155.

5En d’autres termes, se référant aux propos de son ami Jean-Marie Guyau, il indique que l’homme est un être religieux, mais que pour autant, ce besoin de spiritualité ne saurait inféoder morale et science. On retrouve dans l’article « Morale » du Nouveau Dictionnaire de pédagogie et d’instruction primaire de 1911 la notion de « religion de l’avenir » (le titre de l’ouvrage de Guyau de 1887 est L’irréligion de l’avenir).

6Dans la troisième conférence, « Esquisse d’une autre solution : évolution des religions du passé à l’irréligion de l’avenir », la perspective évolutionniste et progressiste que donne Buisson à son exposé détermine sa pensée. Ainsi affirme-t-il dans les propos liminaires de la première conférence :

Si l’esprit philosophique et l’esprit scientifique disputent à l’esprit religieux le gouvernement des âmes et par contrecoup celui des sociétés, à nos yeux ce n’est pas un accident, ou, si vous voulez, c’est un accident nécessaire, un fait normal. Nous y voyons un phénomène de croissance. Il fallait qu’il se produisît ou que l’humanité cessât de grandir
1900, p. 7.

7Liliane Maury (2012, p. 7) voit dans cette troisième conférence (Buisson, 1900, p. 120-126) l’influence d’Auguste Comte et du philosophe anglais Herbert Spencer. Buisson reprend à son compte l’évolution progressive de l’esprit humain par trois états :

Un état théologique dans lequel l’esprit humain dirige essentiellement ses recherches vers la nature intime des êtres [Un] état métaphysique [qui n’] est au fond qu’une simple modification générale du premier. […] Enfin, dans l’état positif, l’esprit humain reconnaissant l’impossibilité d’obtenir des notions absolues, renonce à chercher l’origine et la destination de l’univers
Comte, 1908, p. 59-61.

8Buisson reprend chez Spencer le principe selon lequel la connaissance scientifique est limitée. Nous ne faisons pas l’expérience de ce qui dépasse l’expérience, mais nous entrevoyons que l’expérience elle-même suppose quelque chose qui la dépasse. « Dans l’affirmation que toute connaissance est relative, dit Herbert Spencer, est impliquée l’affirmation qu’il existe du non-relatif » (Buisson, 1900, p. 113).

9Voilà le terrain du conflit. La religion revendique le pouvoir de connaître absolument les phénomènes et les lois de l’univers tandis que la science l’ambitionne aussi ainsi que, dans le même temps, la morale. Buisson apporte donc une réponse :

Morale, art et science, voilà la substance même de la religion de l’avenir. Elle ne peut ni ne veut désormais se nourrir d’autre chose. Au lieu de perpétuer l’erreur enfantine qui lui faisait chercher les clartés surnaturelles pour être plus savante que la science, plus artistique que l’art et plus morale que la morale, la religion de l’avenir saura qu’elle ne vaut, à ces trois points de vue, que ce que la feront valoir l’art, la science et la morale, dont elle sera le nom collectif, à peu près comme le nom philosophie désigne l’ensemble des études psychiques
1900, p. 127.

10Buisson fait une différence entre religion et irréligion, contrairement à Guyau. Si, pour ce dernier, seule une métaphysique humaniste peut survivre au déclin des religions positives, la religion de l’avenir pour Buisson (voir l’article « Religion » dans Le Nouveau Dictionnaire de pédagogie de 1911) est en charge de relier le bien (la morale), le beau (l’art) et le vrai (la science). La religion de l’avenir, nommée « foi laïque », permet de mettre en synergie trois domaines qui s’opposent. Cela ne devient possible qu’au sein d’une institution de sorte à éviter que l’un ou l’autre des trois domaines viennent à mettre « la main » sur l’éducation. Cette institution est donc l’école.

Une foi laïque

11Le fond religieux de la foi laïque est sans doute à trouver dans l’influence de Quinet sur Buisson. Ils se rencontrent en Suisse, en tant qu’exilés du Second Empire. Quinet est calviniste par sa mère et catholique par son père. Buisson est protestant. Liliane Maury indique que « pour Buisson […] la religion est un sentiment, un esprit, une pensée et c’est pourquoi elle n’a pas besoin de rituels ni par conséquent d’Église pour s’exprimer » (2012, p. 10). Toujours est-il que l’ouvrage qui influencera le plus Buisson est L’enseignement du peuple, paru en 1850. L’un des chapitres les plus importants s’intitule : « Quelle est la raison d’être de l’enseignement laïque ? » (Quinet, 1850, p. 156). Dans ce livre, Quinet affirme : « Nulle Église particulière n’étant l’âme de la France, l’enseignement qui doit répandre l’âme de cette société doit, être indépendant de toute Église particulière » (ibid., p. 169). Contrairement à Guizot, Quinet veut un instituteur libre de l’influence du prêtre, mais aussi de l’enseignement du catéchisme. Il propose donc une école qui se tienne en retrait des dogmes et qui dispose de sa propre morale. Il parle ici d’une morale sociale, de la fraternité, et de ce qui unit les enfants d’une même nation, que les Églises séparent. Ainsi écrit-il : « Voulez-vous affranchir l’enseignement laïque ? Osez affirmer ce que trois siècles ont affirmé avant vous, qu’il se suffit à lui-même, qu’il est lui-même croyance et science. Nulle mesure fiscale, matérielle, administrative ne peut le dispenser de cet acte de foi » (Quinet, 1850, p. 180).

12Pour autant, conscient de la difficulté d’exercer cet enseignement laïque, face à une Église toute puissante, Quinet demande que l’État soit le seul et unique soutien de l’instituteur. Il convient donc de séparer l’enseignement laïque de l’enseignement catholique. Chacun à sa place, le prêtre dans son temple, le maître dans son école. Enfin, il prône la gratuité de l’enseignement et un enseignement obligatoire, autant que faire se peut. Il affirmait ainsi que « Le père ne doit pas seulement le pain du corps à son enfant ; il lui doit aussi le pain de l’intelligence et de l’âme » (ibid., p. 199).

13En référence à Quinet, Ferry et Buisson choisiront d’organiser l’école du peuple plutôt que de s’affronter à la société en instituant l’enseignement du peuple. Ce faisant, ils vont ainsi bâtir une institution intermédiaire (l’école) qui parce qu’elle est à la fois hors de la société et en prise avec les enjeux de cette dernière, est ouverte sur le monde du travail. Ils évitent ainsi un conflit de valeurs. L’enseignement du peuple est porteur de justice sociale et de sécularisation. À l’époque, la société française est pour une grande partie conservatrice et peu encline, par exemple, à mettre en place un ascenseur social pour le peuple. L’école du peuple réussit, à la fois, à protéger l’enfant du monde du labeur et de sa dureté tout en faisant de lui un être éduqué, en capacité, une fois sortie de cette école, de prendre sa place dans la société. Cette distinction entre enseignement du peuple et école du peuple se retrouve aussi dans les termes employés par Ferry et Buisson. Ferry parle de sécularisation de la société, quand Buisson parle de laïcité. La laïcité s’applique à l’éducation du peuple alors que l’enseignement du peuple articulé à la sécularisation de la société est porteur in fine d’une remise en cause de l’organisation des classes sociales par un accès généralisé au savoir et donc par l’ouverture d’un principe de migration des enfants entre classes sociales (ce que cent ans plus tard on appellera l’ascenseur social).

14En 1903, Buisson répond à l’Assemblée nationale, où il est élu député, au président du conseil, Émile Combe qui attaque l’enseignement de la morale dans les écoles en ces termes : « notre société ne peut pas se contenter des simples idées morales telles qu’on les donne actuellement dans l’enseignement superficiel et borné de nos écoles primaires » (2007, p. 157-160). Buisson, monte donc à la tribune pour défendre l’école laïque et se réclamant de Condorcet qui a « gravé dans les lois françaises cette idée fondamentale que l’éducation nationale doit être une éducation civique, donnée par l’instituteur et non par le prêtre », puis de Quinet qui, seul face à la chambre « osa proposer un amendement qui était comme il le disait, toute une révolution, et que la troisième république n’a eu qu’à reproduire pour écrire ses lois scolaires » (ibid., p. 157). Il poursuit en affirmant : « oui, tout ce qu’il y avait, je ne dirai pas de divin, mais d’humain, et par conséquent de précieux dans les religions du passé, nous l’avons gardé intégralement » (ibid., p. 160). Ce débat sur la réussite de l’enseignement moral sera repris par Buisson en réponse à une étude comparative sur l’éducation morale à l’école en Angleterre, Allemagne, France et aux États-Unis (Cabanel, 2016, p. 294). La forme de l’éducation morale a été définie par celle du catéchisme, seul instrument d’enseignement religieux et moral en France. Cabanel souligne que Ferry et ses collaborateurs vont donc combattre cette forme par l’élaboration de cours de morale non confessionnelle. Le prêtre prêche, le professeur professe. Des formes voisines, mais cela permet à l’instituteur d’instaurer un enseignement sans Dieu auquel les populations se sont habituées parce qu’étaient « déjà en place dans la loi, l’état civil, l’hospice [ce qui] a hâté la laïcisation de la morale » (ibid., p. 295).

15Toutefois, si Buisson paraît toujours aussi précis dans sa capacité à composer les contradictions qui traversent la laïcité, dans un premier texte de 1914, L’avenir du sentiment religieux, on voit poindre des éléments qui annoncent des compromis entre ce qui relève d’un enseignement sans Dieu et la reconnaissance de l’action féconde du christianisme. Ainsi écrit-il :

Croyez-vous par exemple que, dans le socialisme, qui à certains égards peut les choquer, il n’y ait pas, au fond de tout, un levain d’Évangile ? […] Il n’en reste pas moins que le socialisme est en ceci du moins une extension hardie du christianisme qu’il entend réaliser dans la société, telle qu’il veut la faire, tout l’idéal du royaume de Dieu. […] Le jour où l’on a rêvé d’appliquer enfin à la société tout entière cette pratique de l’égalité, qui fut (paradoxe étonnant !), inventée et pratiquée dans les couvents, le jour où la société civile, réclamant pour elle la devise qui semblait réservée à la société religieuse, osa appeler tous les hommes à être libres, égaux et frères, ce jour-là, nos pères ont ajouté une page à l’Évangile. C’est l’Évangile laïcisé, généralisé, popularisé – je le veux bien –, mais ce n’est pas l’Évangile diminué, car ce n’est pas diminuer l’idéal que de vouloir l’appliquer aux masses humaines et de le juger capable de servir de loi à la civilisation. Nous avons quelque droit, par conséquent, de dire qu’en ce sens le christianisme n’a pas épuisé son action féconde
Buisson, 2009, p. 146.

16Il poursuit en ouvrant la possibilité, non pas d’un syncrétisme, mais d’un consensus entre une république sociale et laïque et un christianisme progressiste dans le sens de la production d’une humanité nouvelle :

Qui sait si le monde n’est pas en train de mettre sur pied, je ne dirai pas une Église, le mot est périmé, mais un vaste groupement qui sera, par rapport à l’Église chrétienne d’aujourd’hui, ce que fut l’Église chrétienne au déclin du monde romain ? Elle effrayait les sages, elle apparaissait comme pandemonium rassemblant des gens de toute classe, de toute nation, de toute origine, Juifs et Gentils, Grecs et Barbares ; elle mêlait tout, et il semblait aux derniers stoïciens, il semblait à Marc-Aurèle, que l’invasion de ces multitudes dans la République présageait la fin du monde et la ruine de la civilisation. Quelques-uns sont travaillés aujourd’hui de la même inquiétude en face du flot montant de la démocratie, du prolétariat, du syndicalisme. Rassurons-les, ou du moins rassurons-nous : tout cela, c’est le bourgeonnement d’un nouveau christianisme, diront les uns, du christianisme éternel, répondront les autres, et nous dirons, nous, d’une floraison nouvelle dans la vie de l’humanité
ibid., p. 147.

17La foi laïque, tout au moins dans ce qui transparait ici, est une foi chrétienne. Cela se retrouve dans le « Fond religieux de la morale laïque », discours prononcé en 1917 devant la Ligue de l’enseignement. D’après Patrick Cabanel (2016, p. 295), Buisson insiste sur « l’incomparable leçon de choses donnée par les soldats français formés pour les cinq sixièmes d’entre eux par “la laïque” [les guillemets sont de lui] et dont le courage et le sacrifice tranquilles ont apporté la preuve de la qualité de la préparation morale qu’ils avaient reçu ». En pleine Union sacrée et au plus fort de la première guerre mondiale, il conforte ce qu’il a tracé quelques années plutôt dans L’avenir du sentiment religieux, à savoir une forme de syncrétisme. Patrick Cabanel écrit : « il entame sa conférence par un vibrant commentaire, phrase à phrase, du Notre Père : un véritable sermon laïque à la gloire de la révolution chrétienne. C’est pour oser dire que la morale laïque est… évangélique » (ibid., p. 125). Ce qui était en devenir en 1914 dans L’avenir du sentiment religieux prend ici tout son sens. Buisson conclut ainsi la seconde partie de sa conférence : « La morale laïque crée cet idéal et crée cette force, nous pouvons dire qu’elle n’a rien à envier à n’importe quelle morale religieuse, car elle est elle-même ou la plus religieuse des morales, ou la plus morale des religions » (2009, p. 109).

18Il sonne l’heure de la réconciliation et livre ici, sans aucun doute, un syncrétisme sans compromis.

19L’un des derniers ouvrages qu’il produit à l’âge de 84 ans est un manuel : Leçons de morale à l’usage de l’enseignement primaire. Cabanel (2016, p. 298) indique que Buisson, dans sa vingtième leçon, pose la question à l’enfant qui le lit : « as-tu un idéal ? » Il y répond en indiquant que le Bien, le Beau et le Vrai, « trois choses divines », sont l’idéal. Si les religions, au travers de leur lente évolution, trouvent leur couronnement dans le christianisme, les désaccords entre les croyants font que l’école publique ne doit pas s’occuper des questions de religion. D’après Cabanel, Buisson donne pourtant deux recommandations sous forme de commandements. Le premier consiste à ne jamais manquer de respect à une autre religion que la sienne. Le second est que « toute foi à l’idéal est une forme de foi en Dieu ». Les textes de 1900 et le refus du théisme se sont éloignés. Cabanel nous confie les dernières lignes de cette vingtième leçon : « l’important n’est pas tant de nous accorder sur la définition du mot Dieu ; c’est de bien écouter au fond de notre conscience cette voix que le genre humain a toujours appelée la voix de Dieu » (2009, p. 299). Buisson, dont la volonté était d’amener les hommes à une tolérance mutuelle à la fois sur le plan religieux et social, passe d’un athéisme à un déisme, la foi laïque permettant une exploration personnelle du divin. Cabanel nous livre une conclusion concernant la morale laïque, qui tout comme la religion, a pour objectif de transformer l’homme de l’intérieur au nom du respect d’autrui, c’est-à-dire le « prochain » des chrétiens (ibid., p. 304).

La prière, les devoirs envers Dieu : et l’instituteur dans tout ça ?

20Dans la conférence « Esquisse d’une autre solution : évolution des religions du passé à l’irréligion de l’avenir » de 1900, la foi laïque repose sur le sentiment de l’infini, la raison en tant que construction distinguant le naturel du surnaturel, et un troisième phénomène :

Un phénomène volitif et actif qui finira par constituer la morale religieuse et le culte, mais qui commence bien entendu par les misérables pratiques de la sorcellerie et de la magie primitive ; avec le temps, l’homme apprendra à agir sur son Dieu autrement que par des sortilèges, il s’élèvera à la notion d’un contrat avec ce Dieu, puis à celle de sacrement et enfin à la notion pure et évangélique de la prière
Buisson, 1900, p. 124.

21Buisson a une conception très différente de la prière en regard de celle préconisée et instituée par l’Église. Dans le Dictionnaire de pédagogie (édition de 1887), il est écrit :

Dégageons-nous donc et de la prière dogmatique et de la prière scolastique et de la prière mystique : il nous restera, pour nous et pour nos enfants, la prière humaine, la seule éternellement vraie et bonne. […] celle enfin qui ouvre à chacun au fond de lui-même une sorte de sanctuaire où il se ressaisit et ressaisit Dieu, à sa manière : humble et délicieux sanctuaire sans prêtre et sans autel, sans dogme et sans miracle, où l’âme se retrempe, où la conscience s’affine, où la volonté s’affermit.

22Il s’agit donc bien de renforcer la volonté d’agir, de se ressourcer en dehors de toute influence extérieure. Conscience et volonté s’accordent pour s’affiner et s’affermir. Pour autant, dans ce texte de 1887, on devine déjà les prémices de la foi laïque comme une exploration potentielle du divin.

23Ce texte étonnant concernant la prière doit être mis en regard « des devoirs envers Dieu » inscrits dans le texte réglementaire publié le 27 juin 1882. Claude Lelièvre (2015) nous indique que « le ministre Jules Ferry a laissé faire le Conseil supérieur de l’Instruction publique (composé surtout d’universitaires spiritualistes – donc déistes – à l’image de ce qu’étaient alors la plupart des enseignants de l’École publique, comme l’avait d’ailleurs reconnu Jules Ferry lors des débats parlementaires ». Le texte est le suivant :

Devoirs envers Dieu. L’instituteur n’est pas chargé de faire un cours ex professo sur la notion et les attributs de Dieu ; l’enseignement qu’il doit donner à tous indistinctement se borne à deux points. D’abord, il leur apprend à ne pas prononcer légèrement le nom de Dieu ; il associe étroitement dans leur esprit à l’idée de la Cause première et de l’être parfait un sentiment de respect et de vénération ; et il habitue chacun d’eux à environner du même respect cette notion de Dieu, alors même qu’elle se présenterait à lui sous des formes différentes de celles de sa propre religion. Ensuite, et sans s’occuper des prescriptions spéciales aux diverses communions, l’instituteur s’attache à faire comprendre et sentir à l’enfant que le premier hommage qu’il doit à la divinité, c’est l’obéissance aux lois de Dieu telles que les lui révèlent sa conscience et sa raison.

24Buisson a toujours soutenu ce texte, bien qu’à plusieurs reprises certains furent tentés (parfois avec succès), de le faire disparaitre de la réglementation de l’instruction publique. Il s’oppose, en 1901, à sa suppression des programmes de l’enseignement primaire (demandée par la Ligue de l’enseignement) puis en 1911, il défend à nouveau l’esprit de ce texte à la chambre des députés en ces termes :

Les devoirs envers Dieu […] ne constituent ni une concession à une confession religieuse quelconque ni un enseignement philosophique blessant pour quelque religion que ce soit. C’est un minimum d’éducation morale qui peut être commun à tous et communément accepté par les croyants et les incroyants
Buisson, 2007, p. 256-258.

25Ces deux éléments (la prière et les devoirs envers Dieu) montrent que l’école est une institution dans laquelle règne une séparation entre le dogme et les rituels, propres à chaque religion, et le sentiment du divin qui est envisagé par Buisson comme universel. Le rôle de l’instituteur est donc de mettre en œuvre cette séparation, c’est-à-dire ne pas enseigner les dogmes et les rituels sans pour autant nier leur existence. L’instituteur enseigne donc la morale laïque et selon Ferry dans sa Lettre à monsieur l’instituteur : « Les enfants ont, en morale, un apprentissage à faire, absolument comme pour la lecture ou le calcul. » L’instituteur a donc en charge, selon Buisson, la résolution du conflit entre religion, science, art et morale. Reste que la lettre de Ferry n’apporte pas toutes les réponses concernant la différence entre neutralité et laïcité. La laïcité s’engage « également du côté d’une vérité plus difficile à cerner, celle qui touche à la politique » (Maury, 2012, p. 12). Le rôle de l’instituteur devient alors délicat, car la morale laïque porte en elle les fondations de l’affranchissement de la république des régimes théologico-politiques. La lettre de Ferry laisse l’instituteur assumer un rôle délicat entre neutralité et laïcité.

26C’est sans doute cela que Durkheim, en prenant la chaire de pédagogie de la Sorbonne en 1902, tente d’éclairer. La morale laïque ne peut pas s’enseigner, en réponse au prêche du prêtre, mais elle doit s’incarner dans la discipline de l’école, dans l’obéissance aux règles collectives qui conduisent la vie scolaire aussi bien que l’enseignement des disciplines. De sorte que le groupe produit, un être social en ayant transformé l’individu qu’est l’enfant. La « rationalisation » de l’éducation morale laïque permet « d’aller chercher, au sein même des conceptions religieuses, les réalités morales qui y sont perdues et dissimulées » :

Il faut les dégager, trouver en quoi elles consistent, déterminer leur nature propre, et l’exprimer en un langage rationnel. Il faut en un mot, découvrir les substituts rationnels de ces notions religieuses qui, pendant si longtemps, ont servi de véhicules aux idées morales les plus essentielles
Durkheim, 1985, p. 91.

Une religion pour une république démocratique et sociale

27Dans son ouvrage Une religion pour la république : la foi laïque de Ferdinand Buisson, Vincent Peillon élabore une « archéologie de la laïcité » en insistant sur le fait que la laïcité n’a pas supplanté la religion aussi facilement que le laissent penser les « à peu près » d’une pensée orpheline d’un « paradis laïque perdu » totalement fantasmé. Bien que la notion de foi laïque ait été très prégnante, elle a subi, comme toutes les formes de pensées de la modernité, une érosion portée par le colonialisme, deux guerres mondiales et un néolibéralisme enclin à liquider les « idoles » de la modernité. Pour autant, Vincent Peillon pense que la foi laïque pourrait être encore vivace de nos jours. Ainsi, il nous rappelle (2010, p. 261) que Rousseau conçoit le projet d’une religion civile à la fin du contrat social, que la révolution de 1789 inventera l’Être suprême et que Saint-Simon « réduit ce qu’il y a de divin dans la religion chrétienne à la fraternité des hommes » (ibid., p. 78). Peillon, en citant l’ouvrage de Buisson paru en 1900 (La religion, la morale et la science, cité supra), indique que « l’histoire de la religion est l’histoire du progrès de la conscience humaine » (2010, p. 214) et que « toute religion qui dure ne dure qu’à condition de se perfectionner moralement ». Peillon précise que pour Buisson, l’humanité de la personne humaine ne peut se réduire à l’exercice de sa raison :

C’est d’ailleurs cette présence du divin en chacun, comme le fonds même de sa nature, qui fonde la dignité de chaque homme […] qui fournit le principe religieux d’organisation des sociétés [qui permet] le fondement transcendant de l’ordre politique. La politique républicaine a bien un fondement religieux
2010, p. 277-278.

28Peillon montre que Buisson craint par-dessus tout un catéchisme républicain, une orthodoxie laïque, « le catholique à rebours qui fait de l’athéisme un credo » (Buisson, 2007, p. 188). Nous sommes en 1904. En 1907, à l’occasion d’une réponse à un travail comparatiste sur l’éducation morale en Angleterre, Allemagne, France et États-Unis (voir supra), il signalera bien que, face à la seule méthode d’enseignement religieux (le catéchisme), « la morale laïque a été établie par la génération Ferry dans une sorte de table des matières obligatoires du cours de morale ». On comprend donc, dans le texte de 1904, combien l’entreprise avait été jugée périlleuse, mais nécessaire pour contrebalancer le poids du catéchisme catholique. Une preuve encore que la laïcité n’a pas supplanté la religion facilement et rapidement.

29Toutefois, cette « religion de la république », établie comme suite à la révolution de 1789, vise à réduire le théologico-politique qui pendant très longtemps a instauré de l’unité en étant antidémocratique. Si la démocratie est un régime fondé sur les divisions, les diversités, les oppositions au risque de l’hubris, alors seules les élections sont en capacité de ritualiser ce qui peut être envisagé comme des conflits.

30Les révolutionnaires de1789 face à la démocratie naissante et ne parvenant pas à se libérer du modèle monarchique ont réinvesti l’idée du peuple comme corps mystique du Christ (Lefort, 1986). Cela a donné lieu à une sécularisation (Delecroix, 2016) des catégories religieuses et au culte de l’Être suprême. Cent ans plus tard, la III^e République proposera une foi laïque très imprégnée du christianisme avec un point d’orgue lors de la première guerre mondiale, dans le contexte de l’« Union sacrée », qui a figé l’identité de la République, l’empêchant ainsi à longue échéance (jusqu’à l’époque actuelle) de s’opposer aux communautarismes. Tous ces éléments permettent d’entretenir l’idée selon laquelle la France a des racines chrétiennes. Comment défendre alors, face à un retour du théologico-politique, la laïcité qui, dans ses fondements mêmes, apparaît comme une sécularisation du christianisme et non pas comme une religion à origine indéterminée. Le parcours intellectuel de Buisson, de l’athéisme au déisme, met en lumière ce qu’a été cette période importante de la République française. Avec Ferry, ils ont renversé l’organisation sociale en plaçant au centre de l’institution républicaine l’éducation laïque et en renvoyant à la périphérie de cette organisation sociale l’éducation religieuse. Ce faisant, l’institué devenait l’éducation laïque et l’instituant l’éducation religieuse. De sorte à entretenir une dialectique entre ces deux éléments, Buisson a développé la « foi laïque » à partir d’éléments proches de la religion. Il instaure ainsi le religieux sans la religion. Mais l’imaginaire social accroché à la religion et au religieux a-t-il été transformé pour autant ? En d’autres termes, le théologico-politique et sa capacité à recourir à la transcendance et à sa fonction conservatrice (figer l’ordre social) a-t-il disparu ? Les incompréhensions qui naissent autour des signes religieux à l’école, la diversité de la laïcité en France (du concordat au port du voile à l’université) laissent penser que « la laïque » éprouve de véritables difficultés face aux rebonds des religions. En fait, la foi laïque n’est plus une religion pour la République. La transcendance a disparu et ce que Buisson indique comme « évangile » dans « le fond religieux de la foi laïque », à savoir la justice au sein de l’école, s’effondre dans notre école moderne. Jean-Paul Delahaye (2015) souligne à ce propos : « Malgré l’engagement des personnels, il y a une fracture sociale, fracture attestée par la permanence de l’effet des inégalités sociales sur les destins scolaires. » Dès lors, les religions font valoir le crédo de la transcendance et les nostalgiques d’un ordre théologico-politique se tournent vers le passé pour figer un ordre social plus sécurisant, parce que conservateur.

Conclusion

31Il convient de noter que Buisson s’appuie sur le rejet des dogmes et rites catholiques ou protestants. Il ne croit ni à la divinité du Christ ni à sa résurrection. Il refuse ainsi ce qui fait le cœur du dogme chrétien. Son idée est bien de faire tomber les mythes qui permettent d’incarner une morale évangélique. Il revient, comme on l’a vu dans la première partie, à un christianisme primitif. Enfin, Buisson admet un dieu transcendant garant d’une conscience morale. L’homme en tant qu’être religieux possède un instinct divin.

32Buisson, dans le but d’affranchir du théologico-politique les citoyens de la troisième république, va développer une foi laïque qui s’incarnera notamment dans l’enseignement de la morale laïque au sein des écoles du primaire. Il arrachera, dans un premier temps, le religieux aux religions, non pas parce que la religion est une affaire trop sérieuse pour la confier aux prêtres, mais parce qu’il souhaite, pour la République, une éducation libérée des dogmes et de la religion qui envisage d’organiser les relations entre l’art, la science et la morale. La foi laïque sera donc ce principe organisateur. Même si la Lettre à M. l’instituteur de Jules Ferry peine à faire la différence entre la neutralité et la laïcité, en ce que la laïcité est proche de la science et de la politique, Buisson trouve les compromis qui permettent, au travers de la séparation des Églises et de l’État, de dialoguer et de se réconcilier. La notion de prière, les devoirs envers Dieu, la tolérance, le respect sont autant d’enseignements qui vont apaiser une société au bord de la guerre civile en 1905. Cette séparation du religieux et de la religion ne se fera pas dans l’arrachement brutal. Il faudra du temps. Enfin, la tragédie de la première guerre mondiale montrera que « la laïque » a éduqué des citoyens capables de prendre leurs responsabilités pour défendre le territoire national. Ce terrible sacrifice ne sera pas sans influence dans la reconnaissance de l’école de la Troisième République. Buisson le sait bien, lui qui a perdu un petit-fils en 1916 au front et qui prononce en 1917 sa conférence sur « le fonds religieux de la foi laïque ».

33Toutefois, le religieux sans la religion semble avoir bien des difficultés à exister en ce début du xxi^e siècle au sein d’une laïcité questionnée, parfois remise en cause. La religion pour une république démocratique et sociale s’est sécularisée nettement plus rapidement que les religions traditionnelles. Elle est devenue un principe démocratique organisateur de la république et à ce titre est attaquable (démocratiquement bien sûr) dans ses fondements. Pourquoi ne pas faire comme dans les pays anglo-saxons et favoriser un communautarisme où le religieux et la religion ne sont pas séparés ? Une démocratie mouvante qui questionne interroge, s’incarne dans la diversité, fait peur à ceux qui en ayant recours à la transcendance et à sa fonction conservatrice veulent figer l’ordre social. Il y a un retour du théologico-politique en France. La dialectique entre religieux sans religion et religion, c’est-à-dire entre laïcité et religions opère moins efficacement quand il y a des tentatives de repli sur le christianisme. Le risque est grand de voir alors, comme le craignait Buisson, les enfants de la république distingués en fonction de leurs Églises.