1Républicain intransigeant, Edgar Quinet (1803-1875) se réfugie, après le coup d’État du 2 décembre 1851, en Belgique puis en Suisse. Refusant l’amnistie impériale de 1859, il incarne avec Victor Hugo – l’autre grand proscrit – l’opposition républicaine à Napoléon III. Après dix-neuf années d’exil, il rentre en France en 1870. À sa mort, le gouvernement clérical d’ordre moral refuse les obsèques nationales, mais 200000 personnes suivent son cercueil au cimetière Montparnasse, où Hugo et Gambetta prennent la parole1.

2Quinet est profondément marqué par la séquence des événements entre la révolution de 1848 et le coup d’État de 1851 du prince Louis-Napoléon Bonaparte. Depuis la Révolution de 1789, la France, constate-t-il amèrement, s’élance à plusieurs reprises vers la liberté, mais retombe dans la servitude. Reprenant la grande question de La Boétie, Quinet cherche la « cause de cette servitude volontaire » (Quinet, 2001, p. 35). Son idée est que le mouvement républicain échoue, non pas à cause d’une erreur de stratégie politique, mais pour une raison qu’on dirait aujourd’hui théologico-politique. Le grand aveuglement des républicains, c’est d’ignorer la question religieuse.

3L’œuvre de Quinet est un moderne traité théologico-politique. La religion est la substance même de l’humanité, la religion d’un peuple détermine sa vie politique et sociale et il ne peut y avoir de révolution politique et sociale sans révolution religieuse : telle est la thèse sur laquelle Quinet ne varie pas (voir Collin, 2007, p. 7). En France, la religion dominante est le catholicisme. Or, il y a une incompatibilité entre cette religion despotique et la démocratie. Comment donc instituer la liberté politique, se demande Quinet ? Par quelle révolution religieuse fonder la démocratie ? Michelet objecte à Quinet que la modernité, depuis la Révolution française, repose sur le refus de recevoir son principe d’une quelconque autorité extérieure, notamment celle de la religion chrétienne (voir Furet et Valensise, 1986, p. 27). Le problème de Quinet est de vouloir la démocratie et de penser indépassable le principe théologico-politique. Il faut à la démocratie une religion, mais cette religion ne peut pas être une religion fondée sur une révélation extérieure à l’homme ; il faut une nouvelle religion, une religion qui ne soit pas structurée par un principe d’hétéronomie. Mais une telle religion est-elle possible ? Et comment pourrait-elle avoir la « profondeur anthropologique » (Collin, 2007, p. 9) des religions positives ? Quinet, qui a dénoncé comme une mascarade la tentative robespierriste de culte de l’Être suprême, sait bien qu’on ne peut pas décréter une nouvelle religion : « on ne cherche pas un dogme ; on ne se le démontre pas à la sueur de son front. On le rencontre sur le chemin de Damas, et il vous éblouit » (Quinet, 2001, p. 228-229).

4On peut distinguer deux périodes dans la vie et l’œuvre de Quinet : avant l’exil (1820-1851), après l’exil (1851-1875). Après 1851, Quinet ne croit plus à la possibilité d’une révolution religieuse en France et il préconise désormais, pour fonder durablement la démocratie, la solution de la séparation entre la société laïque et l’Église. Mais une telle séparation est-elle possible sans une nouvelle religion ou du moins sans un nouvel élan religieux ? Nous montrerons qu’en France, selon Quinet, le principe religieux qui organise la démocratie doit être, non pas une religion au sens traditionnel du terme, mais un religieux libre de tout dogme et de toute Église (le christianisme universel) et que l’école laïque est l’institution qui peut donner une profondeur anthropologique à ce religieux.

Religion et politique : le principe théologico-politique

5La pensée principale de Quinet est qu’il y a un lien entre la religion d’un peuple et son organisation politique et sociale et que la religion est le principe de cette organisation. Une erreur commune en France, en particulier chez les républicains, est de considérer que les religions se développent de façon autonome par rapport à la société. C’est Montesquieu qui a, selon Quinet, accrédité cette idée. L’auteur de l’esprit des lois pense que la religion s’adapte à la forme politique. Quinet défend la thèse opposée : « C’est la forme politique qui partout s’est réglée sur le moule de l’institution religieuse. […] Partout, sous toutes les formes, la religion est la loi des lois, c’est-à-dire celle sur laquelle toutes les autres s’ordonnent. […] La substance de la religion et de la vie civile est la même » (ibid., p. 36-37). Prendre la religion au sérieux, c’est donc la considérer comme « la substance des lois, des gouvernements, des mœurs » (ibid., p. 38), comme la substance même des peuples.

6L’idée qu’il y a nécessairement adéquation entre la forme religieuse et la forme politique d’un peuple apparaît très tôt dans la pensée de Quinet, dans un manuscrit de 1823 intitulé Des formes religieuses dans leur rapport avec la constitution (voir Aeschimann, 1986, p. 170-176 et 473-477). Le jeune Quinet y envisage trois possibilités d’ajustement entre religion et politique : soit la religion cède à la forme politique, soit la forme politique cède à la religion, soit ces deux puissances se font des concessions réciproques. Dès ce texte de 1823, Quinet formule ce qui sera le programme de toute son œuvre : « C’est pour moi une question neuve et singulièrement importante que de chercher, sur ces bases, quelles relations ont eues chez le même peuple les révolutions religieuses avec les révolutions politiques » (cité dans Aeschimann, 1986, p. 173).

7Dans Du génie des religions (1842), Quinet pose le principe religieux comme principe déterminant. Étudiant les religions de l’Orient ancien, de la Grèce antique, de Rome et d’Alexandrie et la religion des Hébreux, il fait découler les révolutions politiques et sociales des révolutions religieuses2. « Déduire la société civile de l’institution religieuse, c’est la question que je cherche à résoudre. Longtemps on a considéré les dogmes comme l’œuvre de la politique, tandis que la proposition inverse est la seule véritable » : telle est la première phrase de l’Avertissement (Quinet, 2013, p. v). Le chapitre 4 du livre I s’intitule « L’institution religieuse de la société » (ibid., p. 25). L’auteur y montre, contre le Rousseau du Second Discours et de l’Essai sur l’origine des langues, que la société ne commence pas avec le travail et la technique, ni avec la relation amoureuse, mais avec l’imagination religieuse et poétique. Autrement dit, il y a une institution imaginaire de la société. Les outils séparent, les religions relient. « Imagination, poésie, religion, instincts sacrés, ces sentiments qui envahissent l’âme des hommes dès leur apparition sur la terre, sont précisément ceux que Rousseau ne compte pour rien », écrit Quinet (ibid., p. 26). Pour Vico, la communauté humaine commence avec l’imaginaire religieux3. Quinet reprend cette idée :

Quand donc la société a-t-elle commencé ? […] Elle est née le jour où, d’une manière quelconque, la pensée de la Divinité a jailli de l’esprit d’un homme qui a pu l’annoncer, la publier, la révéler ou l’imposer à ses frères. […] Vous ne parlez que d’inventeurs d’arts mécaniques, de constructeurs de huttes de feuillages […] ; et moi, je ne trouve partout que des prophètes, des poètes, des voyants, des prêtres, c’est-à-dire des hommes qui étaient en même temps les instituteurs, les juges et les artistes de leur temps
ibid., p. 28-29.

8Ces hommes sont les éducateurs de l’humanité, les « maîtres du genre humain » (ibid., p. 30). Telle est donc la philosophie de l’histoire de l’humanité que développe Quinet dès la première période de son œuvre. Voyons maintenant comment il perçoit la situation de l’Europe après 1848.

Révolutions religieuses et révolutions politiques en Europe

9Dans L’enseignement du peuple (1850), Quinet établit une typologie des rapports entre les révolutions religieuses et les révolutions politiques dans les pays européens. Il considère deux cas, celui où les révolutions religieuses se produisent avant les révolutions politiques et celui où les révolutions politiques ne sont pas précédées de révolutions religieuses. Dans le premier cas, la révolution réussit parce que le principe politique correspond au principe religieux et cette unité permet à la société de marcher continûment et en ligne droite vers un but auquel concourent Églises et institutions politiques. Ce premier cas est celui des pays protestants. « La révolution d’Angleterre a réussi, écrit Quinet, parce qu’elle a établi un gouvernement de libre discussion sur le fondement d’une religion de libre examen » (Quinet, 2001, p. 57). Il en est de même pour les États-Unis : « On répète, d’une manière générale, que le développement de la démocratie en Amérique repose sur la religion [Quinet fait allusion à Tocqueville]. Mais quelle religion ? C’est ce qu’il fallait dire » (ibid.). La démocratie américaine se fonde sur le principe démocratique de la liberté religieuse propre aux Églises protestantes (presbytériennes). Par contre dans le deuxième cas, celui où la révolution politique s’est faite sans que la religion nationale ait été modifiée, il y a une contradiction entre la révolution nationale et la religion nationale et la société passe par une succession de révolutions et de rechutes dans la servitude. Ce second cas est celui de pays comme la France et l’Italie. Il y a alors trois solutions (voir ibid., p. 60). Dans la première, la religion nationale l’emporte et ramène à son principe la constitution politique, par exemple, en France et en Italie (voir, sur l’Italie, Quinet, 1851-1852). Ces deux pays ont manqué la Réforme protestante. « L’Italie, la France et tous les peuples qui ont fait dans le xvi^e siècle obstacle à la liberté religieuse en sont punis par l’impossibilité d’entrer, au xix^e siècle, dans la liberté politique », écrit Quinet (1851- 1852, t. ii, p. 116). Dans la deuxième solution, le principe politique absorbe peu à peu la religion, par exemple en Russie où le tsar est à la fois pape et empereur (voir Quinet, 2001, p. 180). La troisième solution est celle de la séparation absolue entre « la société laïque » et « la société ecclésiastique » (ibid., p. 56). « La troisième solution est celle que tente la France » (ibid., p. 61).

10Dans les États déchirés par une opposition entre le principe politique moderne de la démocratie et le principe religieux moyenâgeux et monarchique du catholicisme (c’est le cas de la France), la religion est vieillissante, pétrifiée et le peuple est de moins en moins croyant. Mais une religion morte, tel est précisément le problème, et l’indifférence à une telle religion est un aveuglement dangereux : « une religion morte communique infailliblement sa mort à l’État, au peuple qui y reste politiquement et organiquement attaché […]. Ce que les anciens craignaient le plus était la contagion de la mort des dieux » (ibid., p. 40). Un des intérêts de la pensée de Quinet est, comme le souligne Jean-Michel Rey dans sa postface à Philosophie de l’histoire de France (1855), d’avoir mis en évidence les phénomènes de survivance et de spectralité. Quinet, écrit Rey, est un « généalogiste des spectres et des différents revenants » (Quinet, 2009, p. 95), il est attentif au passé qui ne passe pas, à tout ce qui, bien que mort, n’en finit pas de mourir et de peser sur les vivants. Cette question de la survivance est étroitement liée à celle de la servitude volontaire ; nous sommes, à notre insu, dominés par ce que nous pensons avoir dépassé : une religion à laquelle nous ne croyons plus, une institution politique que nous avons détruite. Quinet utilise la métaphore du membre fantôme (voir Quinet, 2001, p. 77) : « [pendant la Révolution, ] il arrivait aux Français ce qui arrive à un homme dont un membre a été amputé ; il le sent encore à chaque mouvement. La France sentait en toutes choses la royauté longtemps après qu’elle avait été retranchée », écrit Quinet dans La révolution (cité par Rey dans Quinet, 2009, p. 97).

11Une religion morte ne disparaît pas d’elle-même. Dans La révolution religieuse au xix^e siècle (1857), Quinet dénonce l’illusion qui consiste à croire qu’une vieille religion disparaît avec le temps ou par la discussion rationnelle, la diffusion des livres ou par l’éducation, autrement dit sans recours à la contrainte et à l’autorité : « ne croyez pas qu’une vieille religion, même caduque, disparaisse de la scène par l’action seule du temps ou par le travail de l’esprit humain » (Quinet, 2001, p. 204). L’éducation seule ne peut détruire une religion, car : « La véritable éducation d’un peuple, c’est sa religion ; à proprement parler, il n’a pas d’autre enseignement. Bonne ou mauvaise, vivante ou caduque, c’est la religion qui pénètre dans les profondeurs du peuple pour y porter la vie ou la mort » (ibid., p. 221).

12Quinet cite l’exemple de Moïse qui, pour donner à son peuple une nouvelle religion, l’a d’abord arraché du milieu religieux égyptien et l’a entraîné dans le désert (voir ibid., p. 218). Dans La révolution (1865), il n’hésite pas à qualifier l’action mosaïque de « terrorisme hébraïque » :

Son peuple périssait dans la servitude d’Égypte ; il entreprit de le sauver en le régénérant. Pour cela, il l’obligea d’abord à renoncer aux vieilles idoles égyptiennes ; après quoi, il entreprit de refaire la tradition et l’éducation de ce peuple. Pour y réussir, il l’entraîne dans le désert ; il l’y maintient au milieu d’un tremblement et d’une terreur de quarante années
Quinet, 1987, p. 611.

13Sur la question religieuse, la Révolution française a fait, au contraire, preuve de timidité et d’aveuglement ; elle n’osa pas « frapper le passé religieux et y mettre légalement un terme » (Quinet, 2001, p. 216). L’erreur de la Révolution a été de faire vaguement la guerre à toutes les religions au lieu d’attaquer l’Église romaine en s’alliant avec les autres religions, en particulier le protestantisme. Les révolutionnaires ont reculé devant la tâche de la révolution religieuse ; ce recul les a laissés face à un vide spirituel et la Terreur s’est substituée à cette révolution qui n’a pas été faite (voir Claude Lefort, dans Quinet, 1987, p. 5-34).

14Après l’échec de la révolution de 1848, Quinet ne croit plus en la possibilité d’une révolution religieuse pour résoudre le problème politique de la France (voir Quinet, 2001, p. 154). Le protestantisme, religion moderne, ne peut pas non plus devenir le principe religieux de la société française : « qui songe […] à convertir la France au protestantisme ? Personne » (ibid., p. 114). Reste la solution que, dans sa préface à L’enseignement du peuple et à La révolution religieuse au xix^e siècle, Daniel Lindenberg qualifie de « réformiste » (ibid., p. 24. Les guillemets sont de Lindenberg), c’est-à-dire la solution séparatiste. L’éducation populaire est le cœur de cette solution. Quinet pose la nécessité de trois réformes : « suppression des salaires des clergés […], gratuité de l’enseignement, afin qu’il puisse être obligatoire à un certain degré […], séparation de l’enseignement laïque et de l’enseignement des Églises particulières » (ibid., p. 155). Comme l’écrit Benoît Mély, « dès ce texte de 1850 s’articulent ainsi les principaux thèmes de l’argumentaire républicain des décennies suivantes en matière de laïcité » (2004, p. 299). La séparation entre les deux enseignements, à la suite des séparations entre la science et la théologie, le droit civil et le droit canon, la religion et l’État, s’inscrit dans le processus émancipateur de sécularisation (voir Quinet, 2001, p. 143). Mais la solution séparatiste n’est pas sans inconvénient. Quinet pose le problème de l’enseignement dans les termes du théologico-politique. L’enseignement, écrit-il, est un problème de « direction morale. Tout se réduit à demander où est désormais le principe d’autorité. On répond : dans la religion. J’accepte cette réponse, mais j’insiste et je demande à mon tour : quelle religion ? » (2001, p. 36). Quinet – et, en ce sens, il est un penseur singulier de la modernité politique – partage avec les théoriciens catholiques contre-révolutionnaires (Maistre, Bonald, Cortes) une conception théologico-politique de l’histoire, mais il met les catégories théologico-politiques au service de la fondation de la liberté politique et de la démocratie (voir Krulic, 2011, p. 8). Sa philosophie de la laïcité (Quinet ne dispose pas encore du mot, la première occurrence écrite datant de 1871) est théologico-politique. La solution d’une religion positive nationale (n’avoir qu’une seule religion, dans laquelle tous les citoyens communient), autrement dit la solution protestante, eût été préférable. Le protestantisme, qui se fonde sur la lecture de la Bible par chaque croyant, ne peut exister sans l’école : « Luther, en fondant la Réforme, a fondé la première école primaire » (Quinet, 2001, p. 122)4. La solution de l’école laïque se substitue, par conséquent, à la solution protestante impraticable en France5. L’enseignement laïque, c’est-à-dire « l’enseignement du peuple », est, en ce sens, religieux. La religion est le principe organisateur de l’enseignement, mais quelle religion ? C’est sur cette question que commence L’enseignement du peuple (Quinet, 2001, p. 36). Et c’est aussi sur cette question qu’il se termine :

Ainsi se retrouve en terminant, la question par laquelle j’ai commencé : Qu’est-ce qu’une religion ? […] C’est l’idéal vers lequel tend une nation et qu’elle réalise de plus en plus dans ses institutions civiles ; c’est la substance dont vivent les générations diverses d’une même race d’hommes. Un peuple qui perdrait l’idée de Dieu, perdrait par là même tout idéal […] Je crois qu’un peuple réellement athée, c’est-à-dire privé de toute relation avec la vie universelle, périrait par la famine morale
ibid., p. 184-185.

15L’instituteur ne doit enseigner aucun dogme particulier, mais il doit enseigner l’idée de Dieu, c’est-à-dire « les pensées divines qui soutiennent le genre humain » (ibid., p. 148). La religion du prêtre est une religion particulière qui divise ; celle de l’instituteur est universelle, elle unit : « L’instituteur doit dire : Vous êtes tous enfants d’un même Dieu et d’une même patrie ; tenez-vous par la main jusqu’à la mort » (ibid., p. 136). Resituons enfin cette conception théologico-politique de la laïcité dans l’évolution de la pensée de Quinet sur le problème de la religion nouvelle et du religieux.

16« L’une des principales caractéristiques du xix^e siècle européen, relative à la question religieuse, est, écrit Sophie Guermès, l’élaboration de “religions nouvelles” » (Guermès, 2009, p. 1). Dans la première période de sa vie et de son œuvre, Quinet, sous l’influence notamment de Lessing, prophétise l’émergence d’une religion nouvelle6. De même que la loi de Moïse renferme implicitement celle du Christ, de même de l’Évangile que nous connaissons doit sortir un nouvel évangile. Le thème de la religion nouvelle est particulièrement présent dans l’œuvre littéraire de Quinet. Dans Ahasvérus (1834), grand drame métaphysique et cosmogonique, Ahasvérus (le Juif errant) exprime le désir inextinguible des hommes : « Pour me rendre le repos, c’est une religion nouvelle qu’il me faudrait, où personne n’aurait encore puisé. C’est elle que je cherche. C’est là seulement que je pourrai abreuver la soif infinie qui me dévore » (cité dans Bénichou, 2004, p. 884). Dans l’Épilogue de ce drame, Jéhovah et le Christ meurent, et seule subsiste l’Éternité. Dans la préface de son Prométhée (1838), Quinet fait du Titan « l’éternel prophète » : « Si Prométhée […] est l’éternel prophète, il s’ensuit que chaque âge de l’humanité peut mettre de nouveaux oracles dans la bouche du Titan » (cité dans Rey, 2010, p. 117). Prométhée, non seulement prophétise la mort des dieux grecs et l’avènement d’une religion nouvelle (le christianisme), mais aussi il laisse entendre que le christianisme lui-même passera. Il est le symbole universel de l’annonce de la mort des dieux et de l’attente de nouveaux dieux. « Ô dieux de l’avenir […] dieux inconnus, soyez les dieux de Prométhée » (cité dans Bénichou, 2004, p. 891). Son amour des hommes et son supplice font de lui « un Christ avant le Christ » (cité dans Rey, 2010, p. 115). Dans toutes les cultures, et en particulier dans celle des Grecs, on trouve des pressentiments du Christ7. En ce sens, le christianisme est universel, il y a « unité du dogme de l’humanité » (cité dans Rey, 2010, p. 116). Le Christ à la fois se précède lui-même et se dépasse lui-même. Déjà, en 1833, Quinet notait que « le Christ est l’éternelle vie et l’éternelle mort […]. Le Christ doit mourir encore pour puiser dans la mort une nouvelle vie et des mondes nouveaux. » Et encore : « L’Évangile n’est pas fini, non plus que le monde. De l’Évangile doit sortir un autre évangile cosmogonique » (cité dans Aeschimann, 1986, p. 280). Quinet annonce la venue d’un nouveau christianisme.

17Dans l’Examen de la « Vie de Jésus » du docteur Strauss (1838), Quinet reproche à Strauss, pour qui le Christ est un mythe construit par l’Église, de méconnaître l’apport du christianisme. Tout le génie du christianisme est d’avoir consacré la dignité de la personne. « Le règne intérieur d’une âme qui se trouve plus grande que l’univers visible, voilà le miracle permanent de l’Évangile. Or, ce prodige n’est pas une illusion ni une allégorie : c’est une réalité » (cité dans Guermès, 2009, p. 3). Dans son cours au Collège de France sur « l’ultramontanisme, ou l’Église romaine et la société moderne » (1844), Quinet demande si le Christ est « un mot ou une réalité vivante ». Et il ajoute : « Si c’est une réalité, il faut savoir le retrouver dans ce qui est, et non pas seulement dans ce qui n’est pas. » Quinet développe cette idée dans son cours de 1845 sur « le christianisme et la Révolution française ». L’apparition du Christ, c’est la révélation de la vie spirituelle, non pas comme une vie impersonnelle, mais comme une vie au cœur de l’âme de l’homme :

Il [le Christ] apprend non pas, comme tous ceux qui l’ont précédé, un système en particulier, mais la vie elle-même […] Avant lui, les révélateurs avaient montré Dieu sur l’Oreb, dans l’immensité des mers, dans tout ce que l’on ne pouvait atteindre ; lui, au contraire, montre le Dieu incarné dans l’homme […] Il révèle ce que personne ne connaissait, la puissance infinie de l’âme
Quinet, 1984, p. 50.

18Cette vie de l’esprit ne se laisse pas enfermer dans la lettre d’un texte, dans un dogme, une liturgie, ou une Église. L’Évangile n’est pas fait pour se réaliser au ciel après la mort, mais pour se réaliser dans la vie sociale ici et maintenant. Or, le christianisme a été enfermé dans un tombeau : enclos dans un livre, figé dans des dogmes et emprisonné dans une Église. Il a fallu la Réforme et surtout la Révolution française pour que le christianisme ressuscite à nouveau (voir ibid., p. 90). Avec la Révolution, c’est le « grand Christ émancipateur » (ibid.) qui apparaît une nouvelle fois. « L’esprit de la Révolution française est de s’identifier avec le principe du Christianisme » (ibid., p. 270). La réalisation de l’Évangile ne fait que commencer et rien ne pourra arrêter ce mouvement. « Depuis dix-huit cents ans l’homme se contente de lire l’Évangile, ce n’est pas assez ; il est nécessaire qu’il l’écrive lui-même sur la surface de la Terre, sur le front des peuples […] sur les lois, sur les institutions et sur les chartes nouvelles » (ibid., p. 185). Le Christ désormais est plutôt avec le monde laïc qui lutte pour établir la démocratie et les principes de liberté, d’égalité et de fraternité qu’avec le monde ecclésiastique. La démocratie, c’est l’accomplissement du christianisme. « Il faut préparer un nouvel esprit, rouvrir le sceau fermé des grandes discussions, et travailler encore une fois à l’achèvement du christianisme », écrit Quinet (ibid., p. 94).

19Aujourd’hui, en France, la forme religieuse qui doit déterminer la forme politique démocratique ne peut plus être une religion au sens traditionnel du terme. « Le temps de la domination d’un livre, d’un système est passé. Nous ne verrons plus de Mahomet ni de Coran. Nous ne verrons plus même de Contrat social devenir le livre de classe de toute une nation », écrit Quinet dans La révolution religieuse au xixe siècle (Quinet, 2001, p. 250, voir p. 233). En effet désormais, après la Réforme qui a fait de chaque individu un prêtre et après la Révolution française qui en a fait un citoyen, chacun se trouve obligé de se diriger lui-même sans pouvoir se débarrasser du fardeau de la liberté sur une autorité extérieure. Voilà pourquoi, dit Quinet dans L’enseignement du peuple, « le monde ne fera plus de révolutions religieuses dans l’ancien sens du mot » (ibid., p. 185), c’est-à-dire en substituant un clergé nouveau à un clergé ancien. Cependant, la solution séparatiste ne peut pas être seulement politique, administrative et technique. Les trois réformes que préconise Quinet ne pourront détruire le despotisme catholique et établir la liberté politique que si elles sont animées, non pas par une religion au sens ancien du terme, mais par du religieux libre de tout dogme et cependant incarné dans une institution, celle de l’école, seule institution qui puisse donner une profondeur anthropologique à ce religieux. La révolution religieuse à venir sera l’alliance de l’esprit du christianisme sans dogme, de l’esprit philosophique sans système et de la science, autrement dit l’alliance de toutes les idées émancipatrices :

Encore une fois, écrit Quinet, je ne réclame pas la succession du catholicisme pour une formule, pour une théorie, pour une secte en particulier. Je réclame cette succession pour toutes les idées qui ont sauvé une parcelle de la liberté humaine ; c’est-à-dire que je demande, pour héritier, l’esprit humain tel qu’il a pu se développer dans le monde moderne, avec ses croyances, ses aspirations, sa philosophie, ses instincts nouveaux. Liberté pour tous, expansion de toutes les énergies de l’âme et de l’esprit, en dehors de l’Église despotique et serve
Quinet, 2001, p. 248.

20Après la séquence politique 1848-1851, Quinet abandonne le ton prophétique, il n’attend plus une religion nouvelle ; il a pris acte de l’impossibilité, en France, d’une révolution religieuse et il préconise désormais la séparation entre la société laïque et l’Église. Mais sa pensée n’en demeure pas moins théologico-politique, car, pour détruire l’emprise du catholicisme et instituer la démocratie, il faut « un nouvel esprit religieux ». Quinet écrit dans Les révolutions d’Italie : « Il n’y a qu’un nouvel esprit religieux qui ait la puissance de renouveler ainsi les sources de la vie » (cité dans Collin, 2007, p. 91). En quoi consiste ce religieux sans religion ? Quinet n’en donne pas une définition précise (le religieux, à la différence de la religion, ne se laisse pas enfermer dans une forme objective déterminée), mais il le situe dans le devenir du christianisme. Le nouvel esprit religieux, c’est le christianisme ressuscité, mais le christianisme sans dogme particulier et sans Église particulière : le christianisme universel et l’Église universelle, le christianisme qui s’accomplit comme fait social par la réalisation des principes démocratiques. « Aujourd’hui, écrit Quinet dans L’Enseignement du peuple, le christianisme universel tend à se réaliser par la liberté, par l’égalité, par la fraternité, par la sanctification du travail, dans les institutions civiles » (Quinet, 2001, p. 188). Cet universel est indéterminé, car il est vivant, en devenir, ouvert à toutes les idées particulières émancipatrices, croyances religieuses ou convictions philosophiques. « Ouvrez donc aussi tous les livres de vie, et laissez au monde la satisfaction de choisir sa voie de délivrance ; instruisez-le, poussez-le, mais ne le contraignez pas dans son droit d’élection » (Quinet, 2001, p. 250). Mais on peut se poser la question (voir Vieillard-Baron, 2010, p. 171- 198) : ce christianisme laïc est-il encore un christianisme ? Et en quoi est-il religieux ? La démocratie ne peut être fondée sur le calcul, sur l’intérêt, ni sur une organisation scientifique et technique de la société (voir la critique du saint-simonisme par Quinet) ; elle ne peut être créée qu’avec l’énergie spirituelle de la foi religieuse. Quinet écrit dans Du génie des religions : « Une œuvre d’art quelconque ne suppose-t-elle pas une inspiration, une lueur sacrée qui d’abord a traversé l’intelligence de son auteur ? Et la société n’est-elle pas l’œuvre d’art par excellence ? » (cité dans Collin, 2007, p. 70). Il ne peut y avoir de révolution démocratique sans « une révolution intérieure » (ibid.) par laquelle les hommes deviennent capables d’assumer leur liberté au lieu de s’en remettre servilement à une autorité extérieure qui pense pour eux. « Tout homme est appelé à devenir son prêtre » et « tout homme doit devenir son philosophe » (Quinet, 2001, p. 249). En fin de compte, pour Quinet, le religieux c’est, au plus profond de l’âme, « la conscience religieuse de l’homme, en commerce avec l’infini » (Quinet, 1984, p. 275), c’est le sanctuaire, l’Église intérieure, où l’homme se décide pour la servitude ou pour la liberté8. Ce « pouvoir spirituel », dit Quinet dans la dernière leçon de son cours sur « le christianisme et la Révolution française » :

Vous l’avez placé d’abord dans Rome, au Vatican, puis dans les livres du dix-huitième siècle, puis dans les assemblées, dans les conseils de la Révolution, toujours en dehors. Combien de temps vous faudra-t-il donc pour déclarer que le pouvoir spirituel, qui lie et qui délie, habite tout près de vous, en vous, dans votre poitrine ? L’État ne peut rien sur cette Église, et cette Église domine l’État
ibid..

Conclusion

21Il y a une « Institution religieuse de la société » (Quinet, 2013, p. 25) et « l’éducation d’un peuple […] est l’institution religieuse de ce peuple » (Quinet, 1987, p. 612) : telle est donc la thèse théologico-politique sur laquelle Quinet n’a pas varié. La solution séparatiste, en France, n’est pas possible sans l’école laïque. L’école doit être laïque, c’est-à-dire sans les religions positives, mais pas sans le religieux. En ce sens, l’école laïque est l’institution religieuse qui institue la société démocratique. Quinet nous montre que l’une des sources de la laïcité française est d’ordre théologico-politique. Influencé par les penseurs allemands (en particulier les philosophes Herder et Schelling, le mythologue Creuzer), il dépasse l’opposition entre les Lumières et le Romantisme. Il est, selon l’expression de Charlotte Quilici, une « Lumière-Romantique » (Quilici, 2011, p. 102). Les républicains qui mettent en place l’école de la Troisième République se réclament de ce grand homme. Mais on peut se demander s’ils sont bien dans la continuité de sa pensée (voir ibid., p. 106).