1 Les Caractères dramatisent l’opposition entre le monde livré à la déraison et la figure du sage, qui est aussi celui qui observe et porte condamnation. Pour La Bruyère, l’homme vertueux ne peut se décrire, en tout cas pas sur le mode dévolu aux vices et aux écarts : en ce sens, « l’étude » de la sagesse serait décevante (DH, 156-VII). C’est aussi que la sagesse n’est pas susceptible du même traitement que son contraire : loin de constituer un objet d’étude, elle consiste en une pratique, et ne peut que s’éprouver, dans le discours qu’elle tient et sur l’universelle folie et sur elle-même. Le caractère du sage est donc diffracté, tantôt défini, tantôt mis en œuvre par la démarche même de la remarque. C’est ainsi que l’homme raisonnable, qui prend la parole sous la figure du philosophe, est bien, comme le suggère Jules Brody, « le vrai héros des Caractères » et « le truchement omniprésent de l’auteur3 ». Loin d’être une forme objective et impersonnelle, la remarque s’organise à partir d’un point de vue individuel, lequel entend trancher avec celui du commun. Plus encore, malgré la discontinuité, les remarques sont unifiées par l’unité de ce point de vue, par l’exercice renouvelé de la même exigence de raison. Que la première personne, de plus en plus présente au fil des éditions successives, apparaisse explicitement ou non, « on voit se construire dans l’œuvre une instance individuelle de discours et de pensée4 ».

Avoir des yeux : la discipline du regard

2La fameuse définition du philosophe, introduite lors de la quatrième édition, l’envisage avant tout comme un observateur : il « consume sa vie à observer les hommes » (DOE, 34-IV). Si Sainte-Beuve veut reconnaître là une disposition biographique du familier de l’hôtel de Condé, lequel offre « la matière la plus riche pour l’observation » et « un balcon pour tout voir5 », on sera sensible à la présence, dans le texte même, d’un modèle optique, au-delà du seul lexique de la peinture dont on a vu précédemment l’importance. Les catégories de lumière, de distance, de perspective ou de grandeur sont mobilisées par La Bruyère pour rendre compte des opérations de l’esprit qui rendent possibles de formuler un jugement moral. La chose est au demeurant connue, et a été rapprochée à la fois des progrès de l’optique au cours du siècle, de l’importance de la notion de perspective dans les arts graphiques et de la rhétorique singulière du discours discontinu6.

3Le juste regard est avant tout une prérogative du sage, dont le portrait est élaboré, de remarque en remarque, comme celui d’un spectateur : par opposition aux activités futiles des « sots » et des « gens d’esprit », son divertissement consiste « à ouvrir les yeux et à voir, à prêter l’oreille et à entendre » (DJ, 104-IV). Ce discret souvenir biblique7 envisage un bon usage du regard : voir s’apprend, ou, à tout le moins, n’est pas donné à tout le monde. Car il existe de nombreux exemples de spectateurs qui regardent sans voir, comme le « spectateur de profession » (DV, 13-V), qui fait preuve d’une vaine curiosité, ou les Parisiens qui se retrouvent pour « se regarder au visage et se désapprouver les uns les autres » (DV, 1-I). Ces observateurs superficiels ne tirent aucun savoir véritablement utile de ce qu’ils voient. Aussi est-ce une métaphore optique qui sert à désigner les limites intellectuelles, « les vues courtes, je veux dire les esprits bornés et resserrés dans leur petite sphère » (DMP, 34-V) et qui sont insensibles à la complexité, aux contradictions, aux paradoxes, aux ambiguïtés. Il est significatif qu’une formule identique apparaisse dans le chapitre « Des esprits forts » (DEF, 3-V) : la question de la vue n’est pas seulement affaire de perception, mais d’intellection, et nécessite des dispositions spécifiques. Il convient en effet, face à de telles dérives, de constituer une éthique de l’observation morale, celle des « connaisseurs » que définit la remarque 27 de « Des jugements », qui forment en quelque sorte l’exact inverse de ces « esprits bornés » ou de ces curieux (DJ, 27-IV) :

Il ne faut pas juger des hommes comme d’un tableau ou d’une figure, sur une seule et première vue : il y a un intérieur et un cœur qu’il faut approfondir. Le voile de la modestie couvre le mérite, et le masque de l’hypocrisie cache la malignité. Il n’y a qu’un très petit nombre de connaisseurs qui discerne, et qui soit en droit de prononcer ; ce n’est que peu à peu, et forcés même par le temps et les occasions, que la vertu parfaite et le vice consommé viennent enfin à se déclarer.

4En effet, le visible n’est pas par lui-même significatif, comme le montrent les doutes de La Bruyère à l’égard de la transparence du caractère : de Ménalque il est dit que « vous le prendriez pour tout ce qu’il n’est pas », de Théodas, qu’« il dit ridiculement des choses vraies, et follement des choses sensées et rationnelles, on est surpris de voir naître et éclore le bon sens au sein de la bouffonnerie ». L’observation distraite conduit à des erreurs : « juger [des hommes] par leurs ongles ou par la pointe de leurs cheveux » conduira à « être détrompé » (DJ, 36-I). De même, « juger des hommes par une faute qui est unique » (DJ, 37-VI) ne semble pas de bonne méthode. Une des lignes de force du chapitre « Des jugements » est ainsi de déterminer les règles de l’observation. Celle-ci réclame attention : elle doit s’ouvrir à la durée, afin de se prononcer non sur des superficies ou des manifestations sporadiques, mais sur des dispositions stables, elle suppose également de replacer la chose vue dans un ensemble plus vaste. Elle exige par conséquent de « discerner ». Ce verbe, qui apparaît dans de nombreuses remarques, désigne en même temps une perception et une opération de l’esprit : discerner, c’est à la fois voir et distinguer8. Se donner les moyens de ne pas s’en tenir à « une seule et première vue », c’est précisément saisir l’objet sous plusieurs faces, le confronter à d’autres comportements, évaluer les interprétations possibles, autrement dit élaborer une technique herméneutique qui est celle du caractère tel que le renouvelle La Bruyère9.

5Le philosophe sera ainsi conduit à établir une distinction entre deux réalités apparemment similaires, par exemple les privations du courtisan et l’authentique ascèse (DMP, 41-IV) :

Celui qui logé chez soi dans un palais avec deux appartements pour les deux saisons, vient coucher au Louvre dans un entresol n’en use pas ainsi par modestie. Cet autre qui pour conserver une taille fine, s’abstient du vin et ne fait qu’un seul repas n’est ni sobre ni tempérant : et d’un troisième qui importuné d’un ami pauvre, lui donne enfin quelque secours, l’on dit qu’il achète son repos, et nullement qu’il est libéral. Le motif seul fait le mérite des actions des hommes, et le désintéressement y met la perfection.

6Ailleurs, il s’agira à l’inverse d’identifier les similitudes entre deux réalités éloignées : « Avec de bons yeux, on voit sans peine la petite ville, la rue Saint-Denis comme transportée à V*** et à F*** » (DG, 53-VI). Dans tous les cas, le discernement conduit à la reconnaissance des valeurs sous-jacentes aux comportements, laquelle donne la capacité d’identifier le vice, mais aussi de distinguer le mérite ou l’authenticité.

7Une telle vertu intellectuelle est le fait d’une élite : « l’esprit de discernement » (DJ, 57-I) est aussi rare que les authentiques connaisseurs sont peu nombreux10. L’écriture de La Bruyère témoigne de cet effort pour voir le réel tel qu’il est. La mise en œuvre du discernement oblige à configurer l’objet regardé. Regarder, c’est ainsi se situer par rapport à ce qu’on regarde, en recherchant la « juste distance ». On trouve dans Les Caractères de nombreuses remarques qui mettent en œuvre le « regard d’en haut », procédé dont Pierre Hadot a retracé l’histoire, en particulier dans la philosophie antique11. Bien des textes de cette période ont recours à un tel exercice de l’imagination par lequel on se représente le monde familier vu depuis un point élevé. Il s’agit souvent d’un voyage cosmique, qui replace la terre dans la perspective de l’immensité de l’univers, et renvoie l’homme à sa relativité. Le regard d’en haut est particulièrement présent dans les traditions platonicienne et cynique, avec lesquelles La Bruyère était familier, par l’intermédiaire du Petit Concile dans le premier cas, et par la filiation entre Lucien de Samosate et Érasme dans le second12. L’exercice spirituel rend sensibles la petitesse des choses humaines et la vanité de la gloire, par contraste avec l’immensité du cosmos ; il permet de les dépouiller des faux prestiges de l’opinion et de l’illusion, de les replacer dans leur relativité. La Bruyère mobilise ce procédé pour ramener l’humanité qui se donne « sans pudeur de la hautesse et de l’éminence » à sa réalité de « petits hommes » (DJ, 119-VI) ou, par un jeu sur les deux infinis et les perspectives cosmiques emprunté à Pascal, voir la terre comme « une petite portion de ce monde » (DEF, 3-VI) ou « un grain de sable qui ne tient à rien » (DEF, 43-VII), un « grain de poussière » (DEF, 47-VII). Aucun vertige existentiel ici, mais l’exigence d’ordonner les réalités en les mettant à leur place dans l’immensité de l’univers, afin de ne pas s’illusionner. Ailleurs, le regard d’en haut se mue en regard de loin, comme dans ce pastiche de récit de voyage qu’est la célèbre description de la Cour comme pays étranger (DLC, 74-I), procédé par lequel la réalité familière devient soudain étrangère et les rituels et les codes sociaux se trouvent ramenés à leur matérialité.

8Toutefois, La Bruyère a plus souvent recours à un regard de près, dans la mesure où la perception du monde est affaire de relativité et de proportion entre le spectateur et ce qu’il regarde. Or le regard ordinaire déforme (DH, 56-IV) :

Aux enfants tout paraît grand, les cours, les jardins, les édifices, les meubles, les hommes, les animaux ; aux hommes les choses du monde paraissent ainsi, et j’ose dire par la même raison, parce qu’ils sont petits.

9Il convient par conséquent de varier la distance pour retrouver la mesure réelle des choses, faussée à la fois par la nature défaillante de l’observateur et par la manière dont le spectacle entretient sciemment l’illusion (DMP, 2-I ; DC, 6-I) :

De bien des gens il n’y a que le nom qui vale quelque chose ; quand vous les voyez de fort près, c’est moins que rien ; de loin ils imposent.

La province est l’endroit d’où la cour, comme dans son point de vue, paraît une chose admirable : si l’on s’en approche, ses agréments diminuent, comme ceux d’une perspective que l’on voit de trop près.

10Ce regard au plus près de la cible permet de dissiper les illusions suscitées par des comportements élaborés de manière à être admirés. Cette opération, optique autant qu’intellectuelle, peut se rapprocher du modèle perspectif de l’anamorphose, qu’avait déjà mobilisé Pascal :

Si on est trop jeune on ne juge pas bien, trop vieil de même.
Si on n’y songe pas assez, si on y songe trop on s’entête et on s’en coiffe.

Si on considère son ouvrage incontinent après l’avoir fait, on en est encore tout prévenu, si trop longtemps après, on n’y entre plus.

Ainsi les tableaux vus de trop loin et de trop près. Et il n’y a qu’un point indivisible qui soit le véritable lieu. Les autres sont trop près, trop loin, trop haut ou trop bas. La perspective l’assigne dans l’art de la peinture. Mais dans la vérité et dans la morale, qui l’assignera13 ?

11L’image se modifie en fonction que la place que prend l’observateur. Un tel procédé devient l’outil privilégié pour discriminer la vérité et l’imposture, comme le montre le début de la remarque 42 du chapitre « Du mérite personnel » (DMP, 42-IV) :

La fausse grandeur est farouche et inaccessible : comme elle sent son faible, elle se cache, ou du moins ne se montre pas de front, et ne se fait voir qu’autant qu’il faut pour imposer et ne paraître point ce qu’elle est, je veux dire une vraie petitesse. La véritable grandeur est libre, douce, familière, populaire ; elle se laisse toucher et manier, elle ne perd rien à être vue de près ; plus on la connaît, plus on l’admire.

12Face à une configuration volontaire de la visibilité du comportement, il faut soumettre la grandeur à une observation qui ne se laisse pas prendre à l’artifice. Comme dans une anamorphose, le déplacement du regard dissipe l’illusion et permet de percevoir la réalité décevante qu’elle masquait. Ainsi, « le jeu du regard semble littéralement “mis en scène” par la syntaxe de La Bruyère14 », laquelle aboutit à un renversement paradoxal. Sous ce nouveau jour, les choses reprennent leur apparence et leur nom. À l’inverse, selon cette même remarque, la vraie grandeur « ne perd rien à être vue de près » : comme la vertu, elle « ne se dément point » (DH, 148-IV). L’identité à soi-même en toute circonstance devient ainsi critère valable de reconnaissance. Cette éthique de l’observation se traduit par une éthique rationnelle du jugement, laquelle se formule sur fond de cartésianisme et fait à nouveau appel à un terme issu de l’optique, la clarté (DJ, 42-I) :

La règle de Descartes, qui ne veut pas qu’on décide sur les moindres vérités avant qu’elles soient connues clairement et distinctement, est assez belle et assez juste pour devoir s’étendre au jugement que l’on fait des personnes.

13Une telle formule s’applique à l’énonciation comme à la lecture des Caractères : ceux-ci sont un apprentissage conjoint du regard et du jugement, une pensée en action dont les effets sont mis en scène par l’écriture.

La remarque comme expérience de pensée

14La clarté des idées et des jugements s’accompagne d’une exigence de clarté de l’expression : le « philosophe » est en quête du « jour nécessaire pour faire l’impression qui doit servir à son dessein » (DOE, 34 IV). Mais la clarté ne saurait être une finalité en soi : si « l’on n’écrit que pour être entendu », comme le rappelle, après la Préface, la remarque 57 de « Des ouvrages de l’esprit », « c’est faire de la pureté et de la clarté du discours un mauvais usage que de les faire servir à une matière aride, infructueuse, qui est sans sel, sans utilité, sans nouveauté ». La clarté doit composer avec d’autres exigences : on ne peut impunément lui sacrifier la « profondeur » du propos. Aussi le « tour » peut-il à l’occasion se faire détour, accueillant la « finesse » et la « délicatesse », termes qui indiquent la recherche d’une élaboration stylistique à l’opposé de l’écriture hypothético-déductive, ce style « géométrique » que certains contemporains de La Bruyère envisageaient comme indispensable vecteur des idées claires.

15Jean Dagen a tracé sur ce point précis une analogie avec l’esthétique picturale du « clair-obscur », dans lequel la clarté n’est ni uniforme, ni frontale, mais oblique : « écrire, ce sera rendre capable de cette lumière, faire traverser la zone d’ombre, sans laisser ignorer qu’on la traverse, puisque le prix de ce qu’on atteint s’accroît de l’effort exigé pour l’atteindre15. »

16La singularité du style de La Bruyère apparaît dès lors comme conséquence de la discipline du regard. Il s’agit pour l’écrivain de faire voir autrement, en ne s’en tenant pas aux apparences et aux fausses évidences. Le rapport au réel ne peut que s’établir sur le mode du paradoxe : à l’instar d’Érasme, lui-même nourri du cynisme antique et de la pensée de saint Paul16, La Bruyère s’autorise des jeux de renversement entre sagesse et folie, entre vrai et visible, entre le clair et l’obscur. Comme l’indique le Discours sur Théophraste, l’écrivain de mœurs fait ainsi en sorte que les choses « si familières » deviennent supports de l’« instruction » (DT, p. 61), en les faisant voir pour ce qu’elles sont, une fois redécouvertes à l’aune de la raison : « loin de jouer sur une déformation caricaturale du réel (qui serait le propre de la satire), il s’agit plutôt de “re-former” les choses selon leur essence véritable17. »

17Du fait d’une telle ambition intellectuelle et stylistique, la remarque, dont on a indiqué précédemment la richesse et la variété, se trouve promue comme forme de pensée. Elle se distingue en effet par sa dynamique, qui offre à la compréhension du lecteur le trajet d’un regard ou d’une interprétation. Elle est ainsi dotée d’un sens suffisant, mais enrichi par son point d’insertion dans une série, qui en actualise certaines potentialités et lui offre un surcroît de sens18. De remarque en remarque se rejoue, sur des objets et avec des modes infiniment variés, une même opération de déconstruction du sens commun et d’assignation d’un plus haut sens. C’est pourquoi, comme le suggère Jean Dagen, « on y a volontairement rendu visibles les voies et les moyens de l’expression19 » : le philosophe y exerce manifestement son esprit critique.

18Consacrée à élucider un aspect problématique de la réalité humaine, la remarque sollicite l’attention par des attaques déconcertantes20. Il serait vain de tenter une typologie de ces incipits, tant est grande la diversité des ressources de La Bruyère. Remarquons seulement une prédilection pour certaines démarches. Il feint fréquemment l’ignorance, de manière à poser un regard renouvelé sur le monde : c’est une question, une comparaison, une apparente incongruité, une hypothèse qui constituent le point de départ. Le modèle de l’énigme, à l’égard duquel il faudrait mesurer précisément la dette de La Bruyère, suscite donc « surprise, attente, inquiétude21 », de manière à déstabiliser le confort d’une pensée assoupie par les habitudes. Pour retrouver le sens profond des choses, il faut commencer par les regarder comme si elles étaient parfaitement dénuées de sens. Ailleurs, la prise de parole personnelle revendique une audace : « j’ose le dire » (DOE, 62-V) ; « le dirais-je » (DLC, 62-VIII) ; « je me hasarde de dire » (DMP, 3) ; « j’ai différé à le dire […] mais enfin il m’échappe » (DF, 42-VI). En tout état de cause, la remarque repose sur une tension cognitive.

19Son déroulement révèle souvent en quelques lignes une tare psychique, met en lumière les symptômes d’un comportement, confronte différents aspects du réel. Il déroute parfois : ainsi les ajouts d’alinéas à la remarque 38 de « Des biens de fortune », lors de la cinquième édition, apportent des réponses possibles, mais jamais pleinement conclusives, à la question posée dès la première édition à la fin du premier alinéa, au sujet de l’esprit de ceux qui font fortune : « je ne sais précisément lequel c’est, et j’attends que quelqu’un veuille m’en instruire » (BDF, 38-I). La dynamique narrative de nombreuses remarques permet de mettre en scène la réaction d’un observateur rationnel : le spectacle de l’incivilité, du luxe, de la sottise suscite la réaction du narrateur. C’est un de rôles de la première personne que de constituer les peintures en anecdotes vécues. De manière exemplaire le caractère de Théodecte, s’achève par une hyperbate qui fait de la communauté des rieurs la cible indirecte de l’indignation du moraliste (DSC, 12-V) : « Les rieurs sont pour lui ; il n’y a sorte de fatuité qu’on ne lui passe. Je cède enfin et je disparais, incapable de souffrir plus longtemps Théodecte, et ceux qui le souffrent. » Le genre du caractère permet alors au moraliste de se mettre en scène, par l’intermédiaire d’un je qui prend à son compte les exigences de la civilité, et de rendre de ce fait sensible son indignation. Toutefois, la cible du moraliste est double : non seulement il s’en prend à l’homme incivil, mais, plus insupportables encore, aux regards complaisants et pour lui incompréhensibles qui accompagnent l’incivilité.

20La remarque s’achève ainsi le plus souvent sur une clausule saisissante, chute ou trait d’esprit, qui confère au dévoilement final un aspect de paradoxe plus que de révélation éclatante. L’hyperbate est un procédé récurrent, comme dans l’exemple célèbre, doublé d’une antanaclase, qui vient clore la remarque 53 de « Des grands » : « tous méprisent le peuple, et ils sont peuple. » Ces clausules s’insèrent dans un souci du rythme de la phrase qui fait dire à Jacqueline Hellegouarc’h que « le schéma même de la phrase crée le suspens, la feinte, le coup double, l’insinuation, la guillotine ou la surprise terminale22 ». Il arrive également que la remarque s’achève par une question, que celle-ci soit rhétorique – « votre valeur serait-elle fausse ? » (DJ, 96-IV) – ou témoigne d’une authentique perplexité – « S’il est ordinaire d’être vivement touché des choses rares, pourquoi le sommes-nous si peu de la vertu ? » (DMP, 20-IV).

21Si la remarque s’apparente bien à un trajet herméneutique, elle conserve une part d’implicite, ce qui l’apparente à une maïeutique de type socratique, dans laquelle l’énonciateur se dédouble : « il y a d’un côté le Socrate qui sait à l’avance comment va finir la discussion, mais il y a de l’autre le Socrate qui va faire le chemin, tout le chemin dialectique avec son interlocuteur23. » Socrate est bien le modèle que se donne l’énonciateur des Caractères, pour définir non seulement une attitude intellectuelle, mais aussi les conditions d’exercice d’un magistère moral.

La sagesse, une vie philosophique

22Si la « philosophie » se manifeste par un regard, elle se confirme dans un style de vie : c’est une des fonctions de l’exercice spirituel que de rendre possible une « vie philosophique » : « arrachement à la vie quotidienne […] ; on renonçait aux fausses valeurs, les richesses, les honneurs, les plaisirs, pour se tourner vers les vraies valeurs, la vertu, la contemplation, la simplicité de vie, le simple bonheur d’exister24. » La Bruyère insiste sur la valeur significative des choix de vie : le remède au libertinage serait de « vivre comme l’on veut mourir » (DEF, 7-I). C’est aussi le modèle qu’offrent les premiers chrétiens : par contraste avec la sophistication des manières contemporaines des Caractères, ils se contentaient de « croire et bien vivre » (DM, 26-IV).

23Cet idéal de vie bonne prend le contrepied de la réalité humaine observée. Une des représentations de l’homme de lettres est explicitement opposée à l’homme d’affaires, Clitiphon, « manieur d’argent », asservi aux biens matériels et incapable d’une authentique vie sociale (DBF, 12-VIII). Cette indépendance se traduit par le désir que « la raison gouverne seule, et toujours » (DC, 71-VI). Le sage se caractérise par une position discursive systématiquement décentrée par rapport à son objet : il l’aborde de l’extérieur, afin de ne pas en être dupe ou complice. C’est aussi la condition de sa liberté de jugement.

24Comme on l’a vu précédemment, Socrate est le modèle par excellence du philosophe pour La Bruyère, conformément à l’image qu’en donne le Petit Concile. Claude Fleury reconnaît à Socrate, « le plus grand homme […] hors la véritable religion », d’instruire par « l’usage du monde, l’observation continuelle des mœurs » et « d’enseigner [aux hommes] la manière de bien conduire leur raison dans la recherche de la vérité et dans la conduite de leur vie25 ». Dans ces textes, convergents avec Les Caractères, la philosophie de Socrate s’apparente avant tout à une attitude sociale : il incarne une philosophie sociable, d’autant plus valable qu’elle s’exerce à l’écart de ses cadres institutionnels habituels. Cette civilité était aussi, aux yeux de Fénelon, celle des Pères de l’Église, « gens qui avaient une expérience merveilleuse des esprits et des mœurs des hommes », « très polis, c’est-à-dire parfaitement instruits de toutes les bienséances26 ». Ces modèles, auxquels il faudrait joindre Théophraste, tel qu’il est dépeint dans le Discours sur Théophraste, font de la civilité le cadre discursif dans lequel s’exerce la parole critique du philosophe. Elle devient recevable précisément parce qu’elle adopte les valeurs de la civilité authentique : simplicité, enjouement, disponibilité, comme le montre la harangue du philosophe éconduit par Clitiphon (DMP, 12-VIII). Il rejoint par là les caractéristiques de la véritable grandeur : « libre, douce, familière, populaire », « elle rit, joue, badine, mais avec dignité » (DMP, 42-IV). Les Caractères abondent ainsi en contre-modèles de l’authentique philosophe, l’homme « sérieux et tout d’une pièce » qui « ne rit point » (DH, 89-IV), Zélie, la fausse dévote qui a cessé de rire (DM, 25-VII) ou les stoïciens, qui pêchent sur le plan de la doctrine mais aussi de la rhétorique (DH, 3-IV), puisqu’ils ont omis de faire « des peintures affreuses ou ridicules [des vices de l’homme] qui servissent à l’en corriger ». Mais le philosophe doit se prémunir de l’excès inverse, celui d’une complaisance dans la diatribe.

25La figure de Socrate permet de récupérer l’héritage du cynisme tout en mettant à distance ce que cet ethos philosophique peut avoir de violent : il « s’éloignait du cynique ; il épargnait les personnes, et blâmait les mœurs qui étaient mauvaises » (DJ, 66-IV). Par une telle remarque, La Bruyère moralise l’ethos satirique auquel par exemple un Boileau laissait libre cours, et met à distance les manifestations de cette agressivité : verve, humeur, fiel. La parole morale fait néanmoins place à la rudesse, à condition que celle-ci soit légitimée par l’indignation et non par le ressentiment. Dans la rhétorique d’Aristote, l’indignation est une émotion potentiellement légitime de l’orateur27. La Bruyère peut également s’autoriser du précédent de Pascal, dans les Provinciales, qui s’appuie sur les Pères de l’Église pour déterminer un bon usage de la violence verbale et de la satire, fondées en raison dès lors qu’elles s’appliquent à des erreurs morales ou religieuses. La civilité chrétienne pratiquée par La Bruyère peut à juste titre intégrer l’invective ou l’épigramme, dans la mesure où dérision et indignation deviennent des manifestations irrépressibles de la raison face aux scandales28. On comprend que La Bruyère puisse comparer son inspiration à celle des orateurs sacrés : « un Bourdaloue en chaire ne fait point de peintures du crime ni plus vives ni plus innocentes » (PDRA, p. 612).

26Cette assimilation à Socrate permet enfin d’expliquer l’incompréhension, le rejet et la moquerie dont le philosophe et l’homme de mérite font l’objet de la part des non-philosophes (DJ, 68-V) :

Il est bon d’être philosophe, il n’est guère utile de passer pour tel. Il n’est pas permis de traiter quelqu’un de philosophe : ce sera toujours lui dire une injure, jusqu’à ce qu’il ait plu aux hommes d’en ordonner autrement, et, en restituant à un si beau nom son idée propre et convenable, de lui concilier toute l’estime qui lui est due.

27Le portrait en acte du philosophe qui parcourt Les Caractères devient l’enjeu d’un conflit de valeurs, entre les fausses idées de la sagesse qui abondent, en particulier dans les chapitres « Du mérite personnel » et « Des biens de fortune », et la réalité de son exercice. Ainsi « l’oisiveté du sage » nécessite d’être redéfinie, contre le préjugé commun (DMP, 12-I). La sagesse doit aller à contre-courant de l’opinion et ne pas craindre de manifester sa singularité et la conscience de ce que Pierre Hadot a identifié comme « l’atopia, l’étrangeté du philosophe dans le monde humain29 ». Se tirer du « commun des hommes » (DJ, 10-I) suppose une éthique intellectuelle rigoureuse, elle-même condition pour rencontrer un lecteur exigeant.