1Le 15 mars 1930, La Vie catholique de Francisque Gay consacrait un numéro spécial au problème de l’urbanisation tel qu’il se posait alors à l’Église catholique1. L’extension de la ville, le développement de banlieues nouvelles imposaient un programme de construction d’églises. Les catholiques devaient assurer la présence de leur religion sur ces nouveaux fronts de l’évangélisation. L’Église catholique française passait dans les années 1920 d’une attitude de défense religieuse à une attitude offensive de reconquête. Ralliée à la République, elle acceptait la situation religieuse issue de la Séparation et comptait recouvrer une partie du terrain perdu au sein des populations urbaines ouvrières. La paroisse lyonnaise Notre-Dame Saint-Alban, dont l’érection canonique date de 1924, participa de ce renouveau. Fondée dans un quartier périphérique de l’Est lyonnais en cours d’urbanisation, elle était l’héritière d’un projet missionnaire, porté par les représentants d’un milieu militant du catholicisme social, unis autour de l’expérience passée du Sillon. Elle se distingua même parmi les tentatives françaises d’un renouveau paroissial. Les termes de « paroisse-pilote » ou de « paroisse de pointe » qui lui étaient déjà associés justifiaient sa présence dans le dossier de La Vie catholique : un article demandé par Francisque Gay à l’abbé Remillieux, son curé, présentait « les étapes d’une Cité paroissiale », autrement dit la mise en place de la paroisse, de ses œuvres, de ses écoles et de ses activités, dans un quartier décrit comme un faubourg ouvrier, pauvre et déchristianisé.

2Au-delà du modèle de la paroisse missionnaire, il est intéressant d’analyser la rencontre de deux milieux, celui des fondateurs de Notre-Dame Saint-Alban et celui d’un quartier populaire généré par l’industrialisation, deux milieux marqués par la différence sociale et culturelle. Il m’a semblé aussi pertinent de focaliser la présentation de cette rencontre sur un regard particulier : comment les fondateurs de la paroisse ont-ils perçu le quartier et sa population ? Un dossier de photographies m’a permis de pénétrer les relations qu’ils avaient entretenues avec l’espace qu’ils avaient investi et par là de voir, au sens littéral du terme, qu’au-delà des problèmes de reconquête religieuse, la signification de l’apostolat paroissial relevait d’une histoire sociale.

Les acteurs et les circonstances de la fondation : l’héritage du Sillon et de la Première Guerre mondiale

3La paroisse lyonnaise de Notre-Dame Saint-Alban est d’abord née de la rencontre entre un prêtre, Laurent Remillieux, son « fondateur spirituel », qui en resta le curé jusqu’en 1949, et des laïcs, représentants d’un certain milieu lyonnais composé d’industriels et d’intellectuels, anciens sillonnistes, qui ont œuvré pour sa fondation matérielle et dont la famille de Victor Carlhian apparaît être un des pivots.

Projet laïque, projet clérical : la divergence

4Victor Carlhian a été, au moment de la fondation de Notre-Dame Saint-Alban et dans les années qui ont suivi, un acteur essentiel du mouvement paroissial et plus, un de ses penseurs. Cet industriel, né en 1876, gérait depuis 1907 une entreprise fabricant des dorures, filets et passementeries. Il en reprit pleinement la direction en 1918. Son père, originaire du Queyras, dans les Hautes-Alpes, avait épousé une femme issue de la bourgeoisie lyonnaise et connu une réussite professionnelle, dont le fils dut assumer l’héritage malgré lui. Les goûts de Victor Carlhian, licencié ès sciences mathématiques et ès sciences physiques, le portaient plutôt aux recherches philosophiques et sa personnalité marqua plusieurs réseaux intellectuels du Lyon des années vingt et trente. Pour comprendre sa participation à la fondation de la paroisse, il faut remonter aux années précédant la Première Guerre mondiale et à l’expérience fondatrice du Sillon. Victor Carlhian anima à Lyon le mouvement de Marc Sangnier. Il se soumit à la condamnation pontificale en 1910 et renonça à toute forme de militantisme politique, refusant de suivre les Jeunes Républicains. Mais il souhaita poursuivre une action spirituelle et sociale dans le cadre d’une rencontre avec un milieu populaire.

5L’originalité du projet initial de Victor Carlhian résidait dans sa conception du rôle dévolu au laïcat : un groupe militant de laïcs agirait et conduirait l’évangélisation par son attitude exemplaire. Réalisant un travail social dans un quartier défavorisé, il réintroduirait l’esprit chrétien de fraternité. Ces laïcs se placeraient sous la responsabilité spirituelle d’un prêtre. Ce prêtre aurait dû être Jean Remillieux, ordonné en 1909, sillonniste fervent en dépit des remontrances des autorités diocésaines, ami privilégié de Victor Carlhian. Mais l’abbé Jean Remillieux fut tué à la guerre en 1915. Son frère aîné, Laurent Remillieux, ordonné en 1906, se substitua alors à lui. Le projet évoluait en fonction des événements. Dans les papiers de la famille Carlhian, on a retrouvé neuf lettres envoyées par Victor à sa femme, entre les 9 et 16 janvier 1916, où l’auteur exposait un projet d’association dont il était en train de discuter avec ses nièces2. On comprend alors que sa réflexion sur le laïcat s’ancrait en fait dans l’acceptation résignée de la situation religieuse française : la loi sur les congrégations obligeait les catholiques à inventer de nouvelles formes de présence au monde et avait orienté Victor Carlhian sur la voie d’une association de laïcat féminin. L’association de laïques constituées en cellules de 3 ou 4 membres devrait veiller à l’éducation de jeunes orphelins de guerre. L’œuvre apostolique se comprenait en tant que tâche familiale et éducative en premier lieu.

6La disparition de l’abbé Jean Remillieux bouleversa le projet. Son frère ne se contenta pas de s’insérer dans le projet, il lui donna une nouvelle orientation, plus conforme à la logique ecclésiale qui restait une logique cléricale, maintenant le rapport à l’espace traditionnel qu’évoque Benjamin Steck dans sa contribution. L’abbé Laurent Remillieux convainquit Victor Carlhian de donner à son association de laïques une assise paroissiale, indispensable selon lui à la régularisation de sa situation au sein de l’Église. Sa personnalité ne pouvait s’accommoder du projet de Victor Carlhian ne lui laissant finalement qu’un rôle de collaborateur. En prônant la forme paroissiale, il revendiquait un pouvoir sur un territoire et sur une population. Et ce fut lui qui négocia avec les autorités diocésaines la création d’une nouvelle paroisse dans un quartier dépourvu de cadres religieux3.

Débat sur la nature de la nouvelle paroisse

7Le 14 octobre 1919 avait lieu la bénédiction de l’oratoire provisoire de Saint-Alban, baraquement sommaire et palliatif qui permettait d’attendre la construction d’une église dans la nouvelle paroisse détachée de Saint-Maurice de Monplaisir. Cette bénédiction était confiée au curé de Saint-Maurice4. Dans une allocution précédant la bénédiction, il rappelait la décision du Cardinal Maurin de fonder un centre religieux dans le quartier de Saint-Alban pour donner à ses habitants, trop éloignés de l’église-mère, « un lieu où recevoir le Christ ». Derrière les volontés officielles, l’abbé Seyve glissait des allusions à « la générosité insigne du principal bienfaiteur » et au « zèle apostolique du premier prêtre » envoyé. On aura reconnu bien sûr Victor Carlhian et Laurent Remillieux. Le premier avait présidé le 8 août 1919 à la constitution de la Société civile immobilière de Montvert au capital de 70 000 francs, divisé en 70 parts. La moitié des parts appartenait à Victor Carlhian, le reste étant divisé entre six autres personnes, tous membres des familles Carlhian et Remillieux et/ou anciens sillonnistes. La Société avait acquis des terrains dans le quartier du Vinatier-Transvaal et avait financé la construction d’une église, d’un presbytère et d’autres locaux paroissiaux. Un contrat de location avait été signé le 10 septembre 1923 entre les mandataires de la Société Montvert et Laurent Remillieux, preneur ès qualité de curé de la paroisse Notre-Dame Saint-Alban. L’ordonnance érigeant la paroisse signée du Cardinal Maurin n’intervint que le 15 octobre 1924. Dans une feuille d’invitation aux cérémonies officielles, Laurent Remillieux rappelait la mission de la nouvelle paroisse :

Les humbles annales de Notre-Dame Saint-Alban répètent le geste de l’Église de France qui, privée de ressources matérielles et, après les hécatombes de la guerre, privée surtout de prêtres, multiplie cependant les centres religieux et fait germer des âmes d’apôtres. (…) Les cérémonies du 19 et 26 octobre 1924 viendront donner à la Christianisation du Vinatier-Transvaal un nouvel élan. (…) Depuis bientôt cinq ans, cet oratoire fut le centre de toutes les œuvres apostoliques de conquête que les conditions dans lesquelles s’exerce aujourd’hui le ministère paroissial obligent à créer. Les nouveaux centres religieux fondés depuis la Séparation sont moins destinés à procurer plus de commodités à des populations déjà chrétiennes qu’à rechristianiser un milieu paganisé5.

L’église paroissiale de Notre-Dame Saint-Alban.

Les bâtiments paroissiaux. À droite, à l’arrière-plan, la faculté de médecine.

8Laurent Remillieux appartenait bien à cette génération de prêtres doublement traumatisée par la séparation de l’Église et de l’État et par la guerre. La nouvelle paroisse se fondait aussi d’ailleurs sur le culte des morts de la guerre : les cérémonies officielles étaient placées sous la protection des morts familiaux et les messes aux intentions des défunts rappelaient le sacrifice héroïque de ces mêmes morts pour la patrie.

9La nature de la fondation de Notre-Dame Saint-Alban se révélait bien plus complexe qu’au premier regard. Paroisse financée par des laïcs, paroisse placée sous la protection des morts des familles Remillieux et Carlhian, Notre-Dame Saint-Alban n’était-elle pas la paroisse privée d’un réseau de familles alliées ? Les invitations aux cérémonies de fondation adressées aux membres de ce réseau élargissaient l’audience de la nouvelle paroisse. Les relations que la paroisse devait entretenir avec le quartier se plaçaient dès le départ sous le signe de l’ambiguïté.

Le cadre : un espace urbain périphérique

Un quartier ouvrier de la périphérie de Lyon

10La progression vers l’est de la ville de Lyon, entamée au XIX^e siècle, se poursuivait dans la plaine, sur la rive gauche du Rhône6. Le quartier de Monplaisir, créé à partir de 1827, était devenu un des lieux de prédilection pour le développement de l’industrie qui trouvait là les espaces dont elle ne pouvait bénéficier ailleurs. Les constructeurs automobiles, Berliet ou Rochet-Schneider, développaient leurs premiers établissements et les frères Lumière installaient leurs usines. Le Transvaal s’urbanisa dans la continuité du quartier de Monplaisir, la ville s’étalant encore sur des zones agricoles qui apparaissaient comme de vastes réserves foncières. Chassant les activités agricoles, les activités industrielles et artisanales appelaient une main d’œuvre ouvrière originaire essentiellement des départements voisins (Isère surtout, Drôme, Ardèche, Savoie) et aussi du Massif Central (Haute-Vienne et Creuse). On retrouve là les bassins traditionnels d’immigration de l’agglomération lyonnaise. La croissance urbaine était alimentée par l’exode rural et l’arrivée d’ouvriers étrangers (Italiens puis Espagnols) ou Algériens. Mais la mobilité intra-urbaine était aussi importante. Les trajectoires des populations ouvrières au sein de l’agglomération lyonnaise étaient plus complexes qu’il n’y paraissait. Ceux qui s’installaient à la périphérie de la grande ville n’étaient pas forcément des ruraux déracinés arrivant directement de la campagne. Ils avaient déjà rencontré le milieu urbain en travaillant dans une ville moyenne ou en banlieue. Et leur présence dans le quartier pouvait parfois ne constituer qu’une étape de leur vie. Ces nouvelles populations occupaient des espaces qui s’urbanisaient dans le plus grand désordre, où habitat et industrie se mêlaient. Nombreux étaient les migrants vivant dans des garnis, manœuvres à la situation instable. Mais le quartier accueillait de plus en plus des familles qui s’y fixaient, lui donnant un noyau de population plus stable, confirmé par le développement du petit commerce.

11Quelques villas bourgeoises entourées de petits parcs dominaient le quartier. Sur les plans de ces années, elles définissent des trouées de verdure et marquent entre elles une distance propre à l’habitat bourgeois de la périphérie urbaine. Ces rues en pente menaient à partir des années vingt au nouvel hôpital de Grange Blanche et à ses installations annexes, faculté de médecine et de pharmacie, écoles d’infirmières et d’assistantes sociales. Même si les chefs d’entreprise, les professions libérales et les cadres demeuraient minoritaires au milieu des travailleurs manuels de l’industrie et du bâtiment, ils n’en impliquaient pas moins une dualité de la composition du quartier. Les 4 000 habitants de l’après-guerre avaient doublé dès le milieu des années trente. La population avait continué sa diversification augmentant le nombre d’employés. L’équipement urbain avait désormais progressé, de nouvelles rues avaient été percées, des terrains agricoles vendus et lotis. Les petites maisons entourées de jardins se multipliaient : on disait vouloir favoriser l’accès de la petite propriété individuelle à l’ouvrier. Mais les locations proposées par des propriétaires résidant dans d’autres quartiers de la ville existaient toujours : la construction de petits immeubles de rapport accompagnait aussi la croissance du quartier. Les règlements de différends entre locataires et propriétaires, entre salariés et patrons, dont on trouve trace dans les archives de la justice de paix, montrent que les conflits sociaux n’épargnaient pas le quartier7. Jusqu’en 1932, les élections législatives furent remportées par le candidat radical-socialiste de la circonscription.

12Mais au moment du Front Populaire, le 17^e bureau rassemblant cette fois les habitants du quartier bascula dans le camp communiste8. Il est vrai que les listes électorales rendaient mal compte d’un quartier où une forte proportion de la population demeurait étrangère à la société politique. L’intégration dans la société urbaine restait partielle et imparfaite pour beaucoup d’individus.

La perception de cet espace par les fondateurs de la paroisse

13Dans l’article rédigé pour La Vie catholique, l’abbé Remillieux commençait par évoquer sa rencontre avec le quartier :

En contemplant un faubourg de grande ville, nouvellement sorti de terre ou en pleine formation, la conscience chrétienne ne peut pas rester indifférente. (…)
Le prêtre est désigné. On lui montre un plan. Il va voir. C’est le bled. La voirie municipale n’a pas encore passé par là. Le percepteur l’a précédée. Comme de juste, dès la première année, en bonne et due forme, il a envoyé des feuilles d’impôts. Ceux qui les ont reçues devront attendre longtemps avant qu’on comble les fondrières ou qu’on assèche la boue gluante au milieu desquelles ils vivent. Eau, gaz, électricité ne sont pas encore pour eux. Ils sont les parias de la grande cité qu’ils élargissent. Et, pourtant, pour devenir propriétaires, eux qui sont chichement salariés, ils ont fait souvent un immense effort.9

14Il soulignait la marginalisation de cet espace de transition à la limite de la ville et la pauvreté de ses habitants. La municipalité abandonnait le quartier à sa croissance anarchique. Les équipements étaient à peine prévus alors que la population s’installait et construisait des logements précaires sur des terrains non viabilisés. La présentation misérabiliste proposée par l’abbé Remillieux ne recouvrait que partiellement la réalité, du moins, elle réduisait sa complexité. Les familles de petits propriétaires endettés qui fournissaient le noyau stable de la population du quartier retenaient l’attention exclusive de l’abbé Remillieux, car c’était vers eux que se dirigeaient tous les projets de reconquête chrétienne. La population des garnis, les manœuvres célibataires restaient inaccessibles. Le curé de la paroisse n’avait pas mentionné non plus les quelques villas bourgeoises fournissant pourtant une part importante de l’encadrement laïque paroissial dès les années vingt. Il donnait l’image d’un quartier homogène, ce qui lui permettait de donner une cohérence et une unité à la présentation de son action pastorale et sociale. Il masquait les relations conflictuelles ou paternalistes qui pouvaient caractériser les rapports entretenus entre les différents groupes sociaux.

15J’ai retrouvé un dossier de photographies10 qui fournissent une entrée visuelle dans l’espace urbain que j’étudie et donc une autre façon de pénétrer les relations que les fondateurs de la paroisse entretiennent avec cet espace, corroborant les premières impressions. On peut alors mettre en évidence quelques idées ou quelques sentiments qui structurent la perception des catholiques de Saint-Alban et le message qu’ils veulent faire passer sur le quartier et sur leur présence dans celui-ci. Les images du quartier montrent un parti pris systématique du photographe : il a choisi de montrer la ville de l’extérieur, se plaçant toujours à la marge de cet espace urbain. Au premier plan, figurent des terrains non bâtis, des champs, des terrains vagues, des chemins en terre, nous projetant ainsi dans la périphérie urbaine en cours d’urbanisation, que j’ai décrite tout à l’heure. Nous comprenons que les limites de la ville sont ouvrières grâce aux toits et aux cheminées d’usine visibles au loin et grâce aux jardins ouvriers proches des petites maisons à la construction anarchique et précaire. Ces photographies d’architecture et d’urbanisme se refusent au reportage sociologique. À l’opposé d’un parti pris humain, le photographe montre un quartier pratiquement déserté, sans vie et focalise son regard sur les bâtiments paroissiaux. Le vide remplit souvent jusqu’à la moitié de l’image. Tout contribue à renforcer non seulement l’impression d’isolement, mais aussi d’éloignement. Les photographies reproduisent la distance qui structure le quartier bourgeois, marquant un hiatus entre les catholiques qui occupent les locaux paroissiaux et les habitants invisibles du quartier. Ce vide et l’anarchie des constructions nous renvoient aussi à l’inorganisation du quartier et finalement à son désordre social. La périphérie de la ville devient une marge urbaine et sociale puisqu’elle n’a pas intégré l’ordre ni la cohérence du centre. On glisse peu à peu vers le concept d’anomie forgé par Émile Durkheim à la fin du XIX^e siècle pour expliquer la complexification des systèmes sociaux entraînant une individualisation croissante des sociétaires et, partant, des effets de « dérèglements » sociaux croissants11. Les aspects moralisateurs de la conception durkheimienne s’appliquent parfaitement au regard que les fondateurs portent sur les habitants du quartier : ils sont certes là pour introduire le Christ dans un nouvel espace gagné par la ville, mais aussi pour apporter à une société encore informelle des valeurs qui la rendront viable.

La confrontation : l’offensive de reconquête chrétienne

La pastorale

16Tous les efforts de Laurent Remillieux visaient d’abord à la formation d’un noyau de chrétiens actifs, élite au service de la conquête chrétienne d’un milieu ouvrier. Cette stratégie peut apparaître comme une conception héritée du Sillon, réactualisée par les nouvelles orientations pontificales en matière de pastorale. Elle doit être plus largement ramenée au débat, qui n’est pas exclusivement religieux, sur les enjeux et les méthodes de l’éducation. Le discours élitiste de l’abbé Remillieux s’en trouve banalisé. C’est sur les moyens de la conquête que j’insisterai. Je ne prendrai que quelques exemples, ceux qui ont marqué la mémoire construite autour de la paroisse12.

17Je commencerai donc par les changements liturgiques opérés par l’abbé Remillieux13. Il instaura une messe dialoguée et chantée, bouleversée par la célébration face au peuple. Les fidèles devaient abandonner toute passivité pour approcher le mystère. Baptêmes, mariages, communions coïncidaient le plus souvent avec la messe dominicale : chaque paroissien partageait les événements de la vie religieuse avec sa famille spirituelle. La simplicité prévalait lors des communions solennelles changées en « renouvellement des promesses du baptême » : les beaux costumes, l’ambiance de fête profane s’effaçaient devant le dépouillement des aubes. Il fallait intérioriser les grands actes liturgiques. Au souci de regagner « les masses de travailleurs déchristianisés », s’ajoute la volonté de combattre les catholiques conformistes. La condamnation de la pratique formaliste est sans appel car c’est elle aussi qui empêche l’Église de pénétrer le monde des incroyants. La déperdition du sens des gestes religieux dresse un obstacle insurmontable entre les prêtres et les habitants du quartier éloignés de l’Église.

Dans combien de paroisses n’assisterons-nous pas à ce désolant spectacle d’une religion sans chaleur et sans mouvement qui semble retenir de la doctrine chrétienne que les conclusions d’un utilitarisme moral sans générosité !
Lorsque le prêtre, au chevet d’un malade donne l’Extrême-Onction, il importe qu’en aucune façon ses gestes et ses paroles ne soient interprétés, même par des incroyants comme un rite coutumier et sans valeur14.

18Ainsi s’explique aussi la traduction des textes de l’espérance chrétienne pendant les funérailles, moment privilégié de l’évangélisation à Notre-Dame Saint-Alban.

19Les questions financières furent soigneusement dissociées de la vie liturgique. On supprima les chaises réservées, les différentes catégories proposées par les cérémonies, la quête pendant la messe. Les dons devaient être anonymes et on publiait chaque semaine les comptes de la paroisse dans le bulletin La Semaine religieuse et familiale, à l’occasion d’une rubrique intitulée « La vie de l’âme ». L’abbé Remillieux en insistant sur les financements par souscription et les dons anonymes, en évitant de mettre en évidence la générosité de quelques bienfaiteurs, selon la terminologie habituelle, tentait de renouer le lien avec une classe sociale dont l’anticapitalisme avait nourri l’anticléricalisme.

20Si les initiatives de l’abbé Remillieux contribuèrent à détendre les relations entre les habitants du quartier et l’Eglise, si elles parvinrent à constituer ce noyau tellement désiré de militants chrétiens, elles échouèrent quant au projet de double rechristianisation de la société. On n’observa pas de retour massif à l’Église, ni de nombre important de conversions et les usages du sacré restèrent, pour la plupart, selon les mots de Laurent Remillieux, utilitaristes et formalistes. Par contre une autre expérience a marqué peut-être plus profondément l’histoire des relations entre les catholiques de Notre-Dame Saint-Alban et les habitants du quartier : c’est celle du laïcat consacré car la rencontre ne s’est pas effectuée cette fois sur un terrain religieux, mais social.

L’expérience du laïcat consacré

21L’implantation d’un groupe de laïques consacrées dans le quartier, associé à la nouvelle paroisse, est au commencement de l’histoire de Notre-Dame Saint-Alban, comme nous l’a montré le projet de Victor Carlhian15. Ce dernier parvint à réunir autour de son idée des femmes appartenant encore une fois à un même réseau de relations familiales et sociales, souvent d’anciennes militantes du Sillon féminin de Lyon. L’existence de « L’Association » dans l’Église catholique était encore ambiguë, plus officieuse que publique. Le laïcat féminin consacré ne fut reconnu qu’en 1947 par la papauté, avec la création des instituts séculiers. L’expérience était cependant approuvée par l’archevêché de Lyon et « L’Association » s’insérait dans le milieu clérical par les autorisations obtenues des autorités diocésaines, les aumôniers, la collaboration d’une partie du clergé lyonnais à la formation des laïques. Des contacts avaient été noués avec d’autres groupes et les associées participaient avec l’abbé Remillieux aux rencontres qui préparaient la décision de Pie XII sur les Instituts séculiers.

22De 1919 à 1929, une Maison des Jeunes animée par « L’Association » accueillait les paroissiens et secondait l’abbé Remillieux pour des activités culturelles et éducatives (bibliothèque, cours de formation pour adultes) ou d’animation de groupes d’enfants (patronage pour les filles, colonies de vacances), dans une orientation encore très paroissiale. Mais Ermelle Ducret, la dirigeante de la Maison des Jeunes et l’Aînée des Associées, réclamait toujours plus d’autonomie. En 1929, lorsqu’elle tomba malade, on chargea Germaine Benoît de la direction des activités. Cette même année, la Maison Sociale ouvrit et ce nouveau nom exprimait une volonté de multiplier, de réorganiser les services proposés par le groupe de laïcat dans un sens différent. Furent alors organisés des consultations médicales pour les nourrissons, un jardin d’enfants, des groupements d’achat en commun. Le travail social se taillait un domaine dans le quartier et prenait ses distances avec la paroisse et son curé. D’équipe paroissiale, les membres de « L’Association » devenaient les responsables d’un centre social. Pour se placer au service des habitants du quartier, il fallait d’abord se faire accepter d’eux et lever la suspicion. Les Associées se méfiaient du prosélytisme et voulaient apparaître en toute neutralité aux yeux de tous. Germaine Benoît qui avait reçu une formation de conseillère du travail s’imprégnait des initiatives parisiennes (première résidence Levallois-Perret, expérience de la rue Mouffetard)16 et plongeait dans la sphère du Père Desbuquois et de l’Action Populaire. Le groupe de Saint-Alban participait de ce renouveau du catholicisme social, incarné dans la banlieue parisienne d’Ivry-sur-Seine par Madeleine Delbrêl17.

23Les premiers centres sociaux français rejoignaient un mouvement initié par les protestants anglais. Les premières résidentes des maisons sociales apparurent en effet à l’imitation des settlements qui naquirent à Londres à partir de 1885, établissements fondés par des universitaires d’Oxford dans les quartiers populaires pour vivre parmi le peuple et recréer des liens entre les classes sociales.

L’investissement paroissial d’un espace social

Recréer le lien entre l’Église et les ouvriers

24Recréer le lien entre les classes sociales, et finalement entre l’Église et les ouvriers : c’était aussi l’objectif des catholiques installant un réseau d’œuvres sociales dans les nouvelles banlieues parisiennes. En fait, ces catholiques demeuraient dans la problématique du catholicisme social du XIX^e siècle, qui avait cherché une autre voie, entre libéralisme et socialisme, pour sauver l’ouvrier des méfaits de l’industrialisation et du matérialisme athée. La Vie catholique du 15 mars 1930 s’était intéressée à l’œuvre du curé des Fontenelles, à Nanterre, et le journaliste chargé de ce reportage lui avait demandé pourquoi il avait installé tout un réseau d’œuvres sociales. Voici sa réponse :

Frappée par ce fait que l’immense majorité des ouvriers qui m’entourent sont persuadés que le salut est dans le Communisme ou dans le Socialisme tout court, parce que ces deux partis leur font croire qu’ils sont les seuls vrais défenseurs des intérêts de la classe ouvrière, j’ai pensé qu’un curé pouvait faire tomber ces préjugés : 1° en faisant connaître la doctrine sociale de l’Église ; 2° en allant très simplement au peuple pour lui montrer comment, au nom et en vertu de cette même doctrine, le prêtre peut, lui aussi, venir en aide aux ouvriers, apaiser leur misère, et hâter l’heure de l’avènement de cette grande Justice sociale dont parle Léon XIII.
Allant à tous, sans aucune distinction, ne rendant jamais aucun service d’une manière qui laisserait supposer que nous attendons, en échange, le moindre petit acte confessionnel, prêtres et catholiques, nous nous sommes mis à l’œuvre, essayant de prouver par notre action et notre attitude que nous sommes capables de faire mieux que ceux qui exploitent la misère et les besoins de l’ouvrier dans un but intéressé18.

25Suivait dans l’article une énumération des œuvres sociales successivement fondées par le Secrétariat social, mis en place aux Fontenelles. Le parallèle avec les activités de la Maison Sociale de Saint-Alban s’impose immédiatement. Comme aux Fontenelles, le pari social des catholiques de Saint-Alban semble avoir été gagné. L’insertion de la Maison Sociale dans le quartier a été réalisée rapidement. Ses membres recevaient des gens de toute confession et apportaient leur aide aux incroyants comme aux catholiques.

26On aurait du mal à retrouver des traces d’hostilité. Toute la littérature secondaire sur la paroisse Notre-Dame Saint-Alban, tous les témoignages comme tous les écrits de l’abbé Remillieux insistent sur la volonté de collaboration sociale entre les animateurs de la paroisse et les habitants du quartier. L’abbé Remillieux voulait persuader les habitants du quartier que l’action sociale menée par les catholiques n’entrait pas dans le cadre d’une collaboration des classes, mais que les intérêts de la paroisse se confondaient avec ceux du quartier. Tous appartenaient à la même classe, celle des pauvres. Le récit que le curé fit de son installation dans le quartier et sa manière de présenter le recrutement des instituteurs de l’école libre le montraient assez bien.

27À propos de l’installation des prêtres dans le quartier :

Entre la Sainte Eucharistie qui n’a qu’un toit de fortune et des amis qui s’abritent comme ils peuvent sous des masures, souvent inhabilement bâties par eux-mêmes, il serait choquant que des prêtres, même dans une maison très simple, fassent, si peu que ce soit, figure de « bourgeois » à l’aise… (…)
Le prêtre doit savoir rester pauvre, avec le Christ pauvre et avec les pauvres, ses meilleurs amis. Nous n’avons pas eu la joie d’habiter le logis qui se préparait, car l’aménagement coûtait plusieurs milliers de francs, et nous ne les avions pas. Une paroissienne nous offrit gracieusement trois minuscules pièces ; il fallut les accepter. (…)

28À propos du recrutement des instituteurs et institutrices :

(…) Le plus difficile n’est pas de construire des murs. Quand on les a, il faut trouver des maîtres et des maîtresses au cœur d’apôtre, à l’esprit cultivé, au jugement sûr, à la compétence pédagogique incontestée, qui, en fait et surtout par l’esprit, dans le meilleur sens du mot, « soient du peuple » pour qu’ils n’aient pas à « y venir », ce qui est toujours une infériorité19.

29Les nuances et les restrictions sont évidemment essentielles, mais pour le moment je m’en tiendrai aux velléités de collaboration proclamées. Et effectivement, les combats classiques touchant un enjeu religieux ont été apparemment évités : pas de guerre scolaire, pas de concurrence entre services sociaux ou entre services médicaux.

30En particulier, les dirigeantes de la Maison Sociale n’ont jamais essayé de « doubler » les services proposés dans le quartier. Qu’un service de consultation de nourrissons ouvre au nouvel hôpital Edouard Herriot et le centre social ferme le sien, après avoir collaboré avec sa directrice : toutes les fiches médicales furent transmises sur l’initiative de Mlle Benoît. Le jardin d’enfants fut accepté sans animosité par la maternelle mise en place par l’école publique. Des arrangements avaient lieu entre les deux secteurs, public et privé. Mais ce fait, comme les nuances du discours de Laurent Remillieux rappelant finalement la différence culturelle et sociale m’ont permis de poser de nouvelles interrogations ouvrant sur de nouvelles interprétations.

Créer le lien social : une réponse à « l’anomie »

31Pour argumenter la démonstration, je souhaiterais revenir sur une des activités proposées par la Maison Sociale, la formation continue pour adultes en l’occurrence. Les cours organisés par la Maison Sociale pouvaient ressortir de l’enseignement pratique ou général : tous les gens du quartier venaient pour des cours de mode, de couture, de menuiserie, de comptabilité, de lecture et d’écriture, etc. Hommes et femmes fréquentaient le local et chacun participait comme enseigné ou enseignant selon ses possibilités. On pourrait rapprocher cette expérience des Équipes sociales fondées en 1921 par Robert Garric et la ramener à « l’idée sillonniste de l’échange au niveau de la culture »20. Les relations qui s’instauraient ainsi entre les participants invitent cependant à une autre réflexion. Autour du professeur, étaient encouragés les échanges, les rencontres, une forme d’entraide, que les catholiques appelaient fraternité, mais qui de toute façon permettait le mélange de différents milieux et la création d’un lien social entre les habitants du quartier.

32Dans le cadre d’un espace urbain en cours d’urbanisation, dépourvu d’équipements sociaux, où les réseaux de sociabilité étaient encore mal ou pas établis, il ne s’agissait pas seulement, en effet, de recréer des liens entre les classes sociales. Il fallait créer le lien qui structurerait l’espace social. Quand l’abbé Remillieux présentait « les étapes d’une Cité paroissiale » dans La Vie catholique, il ne signifiait pas autre chose. Le projet missionnaire sous-tendait bien sûr tous ces propos, mais en recensant tous les locaux paroissiaux édifiés et leur fonction, il permettait de comprendre que les fondateurs de Notre-Dame Saint-Alban avaient aussi contribué à l’équipement social du quartier : des écoles, un cours secondaire pour les filles, une salle de conférence et de théâtre, des locaux pour les scouts, les guides et l’action catholique spécialisée, donc pour la jeunesse, auxquels il amalgamait la Maison Sociale avec ses salles de cours, de réunion, le dispensaire, le local du groupement d’achat. C’est la même énumération que reprend le dossier de photographies. Les bâtiments paroissiaux ont rempli des vides, ils ont investi l’espace et donné aux habitants du quartier des points de repère et d’ancrage. Dans ces bâtiments, les catholiques multipliaient les occasions de rencontre, organisaient les fêtes et les loisirs, pour les enfants essentiellement mais aussi pour les adultes. La dépression qui marqua les années trente permit de marquer une nouvelle étape dans l’organisation d’un réseau de sociabilité. Les animateurs de la paroisse développèrent la solidarité entre les habitants du quartier. Soixante-dix familles faisaient désormais partie du groupement d’achat en commun. Tout se passait comme si le groupe paroissial assumait le lien social que la ville aurait, d’après lui, détruit. Le regard que portent ces élites sur la société urbaine en cours de structuration dans un espace périphérique restait empreint d’une condamnation idéologique. Leur mission était de sauver des âmes, mais plus encore de sauver des individus et plus loin, la société. Instaurer des normes et des valeurs, par là faire peser une contrainte extérieure sur les individus, tout en créant le lien social, revenait à proposer une régulation sociale qui combattrait la démoralisation des individus.

33Revenons sur un fait déjà évoqué : la dirigeante de la Maison Sociale avait donc organisé, entre autres, un service médico-social, avec la participation d’infirmières et d’un médecin. Les témoins que j’ai pu rencontrer, anciens membres de la Maison Sociale, ont toujours insisté sur le « souci social, éducatif ». La Maison Sociale se devait d’éduquer la mère de famille et de gérer le problème familial. Les catholiques de Saint-Alban s’employèrent à propager un modèle familial participant de la reconstruction de l’après-guerre, mais difficile à appliquer dans un milieu ouvrier où un deuxième salaire était nécessaire : la mère devait rester au foyer auprès de ses enfants, pendant que le père travaillait à l’extérieur et consacrait son temps libre à la construction du logement et à l’entretien d’un jardinet. Ils fournirent un cadre et des relais à ce modèle en proposant des interlocutrices aux mères de famille et, plus pratiquement, un service d’aide aux mères. Par là, les catholiques de Notre-Dame Saint-Alban ont encore contribué à structurer l’espace social du quartier.

34Et ce qu’il faut bien comprendre c’est qu’au-delà d’un ordre chrétien, ce qu’ils ont le mieux imposé, ce fut un ordre social. Le maillage du quartier, par la mise en place de groupes et les activités proposées, répond au discours des classes dominantes cherchant à résoudre la question sociale et urbaine. À travers l’instauration de certaines formes de sociabilité, on retrouve bien sûr des valeurs culturelles véhiculées par le christianisme, la solidarité ou la fraternité par exemple. Mais elles ne doivent pas masquer d’autres valeurs marquées socialement : le souci de l’instruction, de l’éducation, la protection de la cellule familiale, telle qu’elle est comprise par la bourgeoisie, notamment. Enfin, c’est ainsi que je conçois leur réponse à ce qu’ils ont identifié comme l’absence néfaste de régulation sociale dans ce quartier en cours d’urbanisation de la périphérie d’une grande ville. C’est leur contribution à la contrainte sociale morale durkheimienne. J’emprunterai une notion à la sociologie américaine de l’Entre-deux-guerres cette fois, pour conceptualiser leur désir et leur action, celle de « contrôle social ». Le terme anglais de control revêt un sens positif, contrairement aux connotations du mot français. Contrôler signifie maîtriser. « Le contrôle social, c’est l’ensemble des ressources matérielles et symboliques dont dispose une société pour assurer la conformité du comportement de ses membres à un ensemble de règles et de principes prescrits et sanctionnés. (…) Ce sont les modèles culturels appris par l’individu et les mécanismes institutionnels qui récompensent et sanctionnent la conformité – ou la déviance – par rapport à ces modèles. »21 Les sociologues américains ont notamment utilisé cette notion pour évoquer l’apprentissage, par les immigrants et les membres de minorités ethniques, des modèles culturels pratiqués par les Américains appartenant à la classe moyenne et l’emprise que ces modèles exercent sur les nouveaux venus.

35Dans l’interprétation que je propose, les animateurs de Notre-Dame Saint-Alban participeraient du contrôle social visant à maîtriser la population d’un quartier informel, visant à intégrer ce quartier dans une société urbaine cohérente. D’où la collaboration avec les institutions et les autorités publiques. Ces catholiques sociaux ont redonné à l’Église son rôle social, ils ont contribué à démontrer dans ce micro espace le ralliement de l’Église à la République et son intégration dans la société civile.

36Il faut bien noter que je suis toujours restée au niveau des intentions des animateurs de la paroisse. J’ai tenté d’analyser le regard qu’ils portaient sur le quartier et ses habitants et de montrer que c’était ce regard qui avait orienté leur action. Je ne me suis jamais placée du point de vue des habitants et l’étude de leur confrontation reste ici incomplète. Le choix que j’ai fait m’a permis d’exposer comment des catholiques avaient voulu investir un espace urbain périphérique, et finalement encadrer un territoire et une population. D’une intention de reconquête chrétienne, on est passé à une stratégie d’action sociale. En croisant histoire religieuse et histoire sociale dans le cadre d’un micro espace urbain, j’ai essayé d’inscrire le religieux dans une histoire urbaine et, inversement, de prendre en considération la dimension religieuse dans l’analyse de la ville du XX^e siècle.