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Les Chrétiens dans la ville

 | 
Françoise Thélamon
, 
Jacques-Olivier Boudon

Identité chrétienne et pratiques cultuelles

Être chrétien dans une ville déchristianisée : Paris au XIXe siècle

Jacques-Olivier Boudon

Texte intégral

1Paris offre au XIXe siècle un terrain d’observation privilégié pour tenter de comprendre comment une identité chrétienne peut se définir dans un milieu de plus en plus hostile. Paris est alors une ville en pleine expansion, dont la population passe de 500 000 habitants en 1801 à près de 2,5 millions au début du XXe siècle. La ville a en outre été très marquée par la Révolution française, en particulier par la politique de déchristianisation et par le vandalisme qui l’a accompagnée. Elle est enfin un des lieux de très forte désaffection à l’égard des pratiques religieuses, au point que Paris finit par être dénoncé comme un lieu de perdition, la Babylone moderne où les jeunes migrants risquent de perdre leur foi. Paris est enfin un foyer d’anti-cléricalisme particulièrement actif, comme le rappellent la révolution de 1830 et ses suites, notamment le sac de l’archevêché en 1832, la Commune en 1871, ou encore les manifestations anticléricales des années 1880-1890.

2En même temps, le paradoxe veut que cette ville déchristianisée soit aussi celle où se sont multipliées les initiatives les plus diverses, qui toutes à leur manière manifestent l’enracinement du sentiment religieux dans la cité. Rendre compte de ce contraste revient à retourner la manière dont on étudie habituellement la vie religieuse à Paris. Celle-ci est toujours considérée sous l’angle du détachement à l’égard des pratiques religieuses, comme si implicitement était admise l’idée que Paris avait quelque jour connu une situation d’unanimité sur le plan religieux. C’est de ce fait oublier les évolutions récentes de la capitale dont la population a été profondément transformée en un siècle. C’est aussi minimiser le rôle des chrétiens dans la ville et leur aptitude à faire vivre leur foi, alors même qu’ils sont en situation minoritaire. On ne peut comprendre la vigueur des luttes anticléricales tout au long du XIXe siècle si on ne prend pas en compte cette dimension du catholicisme parisien qui est à la fois minoritaire, mais refuse de l’admettre, et tente de retrouver la place qui était la sienne, en donnant de ce fait un caractère très offensif à l’affirmation de son identité. Celle-ci demeure cependant complexe, tant sont nombreuses les manières d’exprimer sa foi dans le Paris du XIXe siècle.

Une minorité offensive

  • 1 Fernand BOULARD (sous la direction de), Matériaux pour l'histoire religieuse du peuple français XI (...)
  • 2 Jacques-Olivier BOUDON, « L'état religieux du diocèse de Paris au milieu du XIXe siècle. Réflexion (...)
  • 3 Voir Yves-Marie HILAIRE et Gérard CHOLVY, Histoire religieuse de la France, Toulouse, Privat, T. 1 (...)
  • 4 Archives Historiques de l’Archevêché de Paris (AHAP), 2 F 1/1, Enquête pastorale de 1854.
  • 5 Voir Jacques-Olivier BOUDON, Paris, capitale religieuse sous le Second Empire, Paris, Éd. du Cerf, (...)

3Lorsque les enquêtes pastorales existent, c’est-à-dire vers le milieu du XIXe siècle, la situation religieuse de la ville de Paris apparaît extrêmement déprimée. Les statistiques établies par le chanoine Boulard lui permettent de conclure que la pratique pascale, considérée par les sociologues des religions comme un critère pertinent de l’attachement au catholicisme, avoisine les 15,8 % de la population en âge de communier, c’est-à-dire âgée de plus de treize ans1. Mais sans doute, cette moyenne, établie sur des résultats incomplets et à partir de données fournies par les curés des paroisses, doit-elle être encore abaissée. Un vicaire général de Paris, fin connaisseur du diocèse, l’abbé Meignan, pouvait ainsi constater au milieu des années 1860 que la proportion de pratiquants ne dépassait pas les 5 % de la population sur l’ensemble de la capitale2. Quoi qu’il en soit, les taux de pratique pascale sont extrêmement faibles au regard de la situation des autres diocèses français3. C’est environ un Parisien sur dix qui fait ses Pâques chaque année. Il faudrait plutôt dire une Parisienne, tant la pratique masculine apparaît résiduelle dans de nombreuses paroisses. Si l’on reprend les chiffres de pratique pascale fournis par les curés en 1854, il est possible de dessiner une géographie du Paris religieux4. La carte qui s’en dégage oppose globalement un Paris occidental, bourgeois et aristocratique, dans lequel la pratique dépasse les 20 à 30 % des habitants, et un Paris oriental, très majoritairement composée d’artisans et d’ouvriers, où la pratique tombe à moins de 10 %5.

4Considéré de façon brute, ce bilan est très médiocre. Il pose cependant un problème. Dans le même temps en effet, les rapports et les témoignages sur la vie religieuse ne cessent de mentionner des églises pleines, souvent trop petites pour accueillir les fidèles et rendant nécessaires de nouvelles constructions. Il existe bien sûr une explication comptable à ce phénomène. Si proportionnellement, la part des catholiques reste très minoritaire, en se maintenant à un niveau voisin de 15 %, en valeur absolue, leur nombre passe d’environ 75 000 au début du siècle à 375 000 au début du XXe siècle, soit une augmentation de 300 000 personnes qui explique à elle seule les requêtes en faveur d’une amélioration du réseau paroissial ou en faveur de nouvelles constructions d’églises.

  • 6 Fernand BOULARD, « La déchristianisation » de Paris. L'évolution historique du non-conformisme », (...)

5Mais il faut aussi se demander si Paris n’invente pas au XIXe siècle un nouveau type de catholique, encore attiré par les églises, mais qui s’est détaché des prescriptions obligatoires, comme la confession et la communion annuelle, si bien qu’il n’est plus considéré par les autorités religieuses comme un chrétien à part entière. Ainsi, d’emblée, trois catégories de pratiquants peuvent être distinguées. Une petite minorité d’environ 5 % de l’ensemble de la population, forme le noyau des catholiques fervents, repérables notamment au fait qu’ils pratiquent une communion fréquente. Un second ensemble, représentant 10 % de la population, se compose de pratiquants réguliers, se rendant chaque dimanche à la messe et communiant dans le temps de pâques. Un troisième groupe enfin, plus difficile à déterminer, puisqu’il échappe aux statistiques, comprend les Parisiens qui ont cessé de communier, mais se rendent encore occasionnellement à la messe le dimanche et naturellement se conforment aux grands gestes rituels que sont le baptême, le mariage et l’enterrement religieux. Enfin une quatrième catégorie regroupe les habitants qui s’en tiennent à ces seuls rites de passage. Ils sont encore très nombreux, puisque, même si Paris est en avance dans l’émergence d’une minorité libre penseuse, refusant tout lien avec l’Église, celle-ci ne représente encore que 20 % de la population dans les années 1860-18706 ; 80 % des Parisiens ont donc conservé un lien avec l’Église. Mais on ne saurait considérer cet ensemble uniformément. Il se dégage bien en son sein une petite minorité de croyants qui affiche son appartenance à l’Église et forge ainsi la physionomie du catholicisme parisien.

  • 7 Nadine-Josette CHALINE, « La construction des églises paroissiales aux XIXe et XXe siècles », Revu (...)
  • 8 HAUSSMANN, Mémoires du baron Haussmann, t. 2, Préfecture de la Seine, Paris, Victor Havard, 1890, (...)

6Plusieurs critères permettent de délimiter les contours de cette petite minorité de catholiques pratiquants. Mais avant cela, il faut se demander si elle a alors le sentiment de former une minorité dans la ville ? Loin de se considérer comme telle, la communauté chrétienne de la capitale se voit davantage comme un noyau solide appelé à agréger à lui les nouvelles populations. La désaffection des églises par une partie de la population est systématiquement mise au compte de l’éloignement des nouveaux migrants vis-à-vis des lieux de culte, mais elle est rarement considérée comme une manifestation d’hostilité à l’égard de l’Église. Dès lors la politique conduite par les catholiques, en lien étroit avec le clergé, est une politique offensive, visant à faire voir l’Église pour permettre à chacun de retrouver des repères. Le clergé part en effet du principe que la plupart des habitants de la ville ont reçu une éducation chrétienne, ce que confirme d’ailleurs la fréquentation des églises lors des temps forts que sont le baptême, le mariage ou l’enterrement. L’église, en tant que bâtiment, reste le premier repère. C’est vers elle que se tournent les baptisés pour ces grands actes de la vie, même lorsqu’ils l’ont délaissée dans leur quotidien. Ce repère doit donc être visible et ouvert sur la ville. De ce point de vue, l’effort de construction conduit à Paris manifeste le souci de la minorité fervente de faire voir l’église, d’en faire une sorte d’amer dans un océan d’impiété. La flambée de constructions répond à cette attente, alors que Paris hérite pourtant d’un parc immobilier considérable, même s’il est en mauvais état. On bâtit quarante-trois églises paroissiales au XIXe siècle à Paris7, alors que le nombre de paroisses est de soixante-dix-sept à la fin du siècle. Plus d’une paroisse sur deux est donc dotée d’un édifice neuf. Certes, le financement de ces bâtiments est partiellement public, mais l’apport des fidèles a également été considérable, que ce soit pour la construction elle-même, comme à Saint-Eloi ou Saint-Martin-des-Champs, édifiées entre 1854 et 1855, aux frais des habitants du quartier8, ou pour l’ameublement, la décoration, voire la fabrication de cloches, autant d’éléments qui permettent à la communauté paroissiale d’exprimer son attachement à l’église.

  • 9 Voir Jacques BENOIST, Le Sacré-Cœur de Montmartre de 1870 à nos jours (1870-1923), Paris, Les Édit (...)
  • 10 Ibid.
  • 11 Raymond JONAS, « Le monument comme ex-voto, le monument comme historiosophie : la Basilique du Sac (...)

7Par son ampleur, la politique de construction de lieux de culte manifeste donc cette dimension offensive du catholicisme parisien du XIXe siècle. A la désaffection grandissante des fidèles, l'Église de Paris répond par une débauche de pierres. La prise de possession par les catholiques d'un espace urbain en pleine transformation – on pourrait aussi évoquer les travaux d’aménagement des édifices anciens comme Notre-Dame, débarrassée de sa gangue de maisons et bâtiments en tout genre –, marque le souhait de donner à voir une religion triomphante dont la cathédrale restaurée devient l’un des symboles, avant que soit achevée à la fin du siècle la construction de la basilique de Montmartre9. Celle-ci resta longtemps le symbole de la répression contre la Commune, parce qu’elle fut érigée sur la butte qui avait vu naître le mouvement révolutionnaire. Mais sa construction est le résultat d’un long cheminement spirituel et politique qui aboutit en janvier 1871, donc deux mois avant la Commune, dans le contexte d’une défaite, jugée par beaucoup de catholiques comme un désastre moral, sinon un signe de la Providence. Or l’initiative première en revient à des laïques, appartenant à ce monde de catholiques fervents que l’on retrouve aussi au sein de la Société Saint-Vincent de Paul, Charles Marcotte, Alexandre Legentil ou Hubert Rohaut de Fleury10. Leur intention est de créer, non pas une simple église vouée au Sacré-Cœur, mais un monument national, véritable ex-voto de pierre, censé symboliser le renouveau spirituel de la France après les désastres de l’année terrible11. La construction de la basilique nécessita des moyens financiers sans précédent et la mobilisation des fidèles catholiques à travers toute la France, mobilisation poursuivie par l’organisation de pèlerinages nationaux. En cela, elle dépasse le cadre strictement parisien, même si la basilique du Sacré-Cœur, avec son statut particulier au cœur de Paris – elle n’est pas église paroissiale – devait aussi devenir un lieu de pèlerinage et de prière pour les catholiques du diocèse. L'art dément ainsi l'impression d'une Église citadelle souvent décrite pour évoquer l'Église de la deuxième moitié du XIXe siècle. Loin de se refermer sur ses bastions architecturaux, l'Église innove, construit et restaure. Elle offre au monde l'image d'une institution en pleine expansion.

  • 12 Jean-Baptiste DUROSELLE, Les débuts du catholicisme social en France (1822-1871), Paris, PUF, 1951 (...)
  • 13 Voir Jacques-Olivier BOUDON, « Les catholiques sociaux à Paris au milieu du XIXe siècle », actes d (...)
  • 14 Catherine DUPRAT, Usage et pratiques de la philanthropie. Pauvreté, action sociale et lien social, (...)

8Or, à l’origine de ce vaste effort de construction figurent notamment certains membres de ce noyau de catholiques fervents, très minoritaires, mais très actifs et que l’on retrouve aussi à l’œuvre dans le développement des œuvres sociales au XIXe siècle. Le mouvement est contemporain. Le grand essor du catholicisme social date en effet des années 184012, avec le développement de la Société de Saint-Vincent de Paul, fondée en 1833 par des étudiants parisiens dont Ozanam, mais qui est reprise en mains par des notables parisiens dès les années 184013. Il en va de même de la société Saint-François-Xavier qui a pour but de favoriser les mariages chrétiens, ou de la société Saint-François-Régis, destinée aux ouvriers. L’engagement du catholique sur le terrain social est une autre manifestation de son appartenance à une communauté chrétienne élargie. Il s’inscrit aussi en réponse à l’extraordinaire essor de la philanthropie d’essence voltairienne, décrite par Catherine Duprat14. Le succès des œuvres charitables, notamment de la Société de Saint-Vincent de Paul, atteste de la combativité de ce noyau catholique qui choisit précisément pour manifester son identité de s’attaquer à la misère, un des fléaux nés de l’urbanisation et de l’industrialisation. L’action charitable et sociale est d’abord urbaine. Elle ne peut se concevoir hors du cadre de la ville.

9Mais cette minorité de catholiques fervents ne représente pas l’ensemble de la communauté chrétienne de Paris. Celle-ci manifeste aussi son identité d’autre manière et en particulier, dans le cadre paroissial, qui pose à Paris, du fait des nombreuses mutations, un cas spécifique.

Paroisse et identité chrétienne

  • 15 Bernard PLONGERON (sous la direction de), Histoire du diocèse de Paris, t. 1, Des origines à la Ré (...)

10Comme dans la plupart des diocèses, la Révolution a provoqué de profondes mutations dans l’organisation paroissiale de la ville de Paris. Celle-ci comptait soixante-trois paroisses avant la Révolution. La réorganisation de 1790 lui en attribue trente-trois15. Puis, au moment du Concordat, un nouveau découpage conduit à la définition de trente-neuf paroisses pour la ville, chiffre réduit à trente-sept en 1808. Quelques créations interviennent entre les années 1840 et 1850, si bien que l’on compte à Paris quarante-cinq paroisses en 1856, à la veille de la refonte du réseau paroissial voulue par Mgr Sibour, archevêque depuis 1848. Cette réforme était très ambitieuse, puisqu’elle prévoyait de très nombreuses modifications de frontières. Elle est finalement plus réduite, mais conduit quand même à de profonds bouleversements ; quatre paroisses sont créées, trente-deux autres subissent des modifications de tracé ; dix seulement ne subissent aucune transformation. En 1861, de nouvelles corrections doivent être apportées au réseau paroissial, après l’annexion des communes suburbaines. Les autorités civiles et religieuses décident alors d’aligner les frontières des paroisses sur celles des arrondissements nouvellement créés et détachent donc une partie des paroisses de la banlieue pour la rattacher à des paroisses parisiennes. Paris compte alors soixante-trois paroisses. Six nouvelles créations portent ce chiffre à soixante-neuf en 1877, année de la dernière création de paroisse du XIXe siècle. Les gouvernements républicains répugnent ensuite à accepter de nouvelles créations qui coûtent cher au budget de l’État, puisqu’elles supposent d’y envoyer au moins un curé, rémunéré sur le budget des cultes, en plus de l’équipement de la paroisse dont une partie revient de fait à l’État.

11Ces chiffres bruts devaient être rappelés pour comprendre la situation des catholiques dans le Paris du XIXe siècle. Certes, la progression des paroisses n’a pas suivi l’augmentation de la population, mais le souci d’ajuster le réseau paroissial au nombre d’habitants a été constant. Autrement dit, les autorités religieuses ont une vision comptable de la paroisse. Parmi les arguments avancés par Mgr Sibour en 1856 pour justifier sa réforme, figure le souhait de disposer de paroisses aux effectifs comparables, entre quinze mille et trente mille habitants. Par ailleurs, cette vision comptable s’appuie sur le dénombrement de l’ensemble de la population. Alors même qu’il connaît l’état religieux de son diocèse depuis l’enquête de 1854, Mgr Sibour continue de raisonner en termes d’effectifs généraux. Mais si l’on tient compte de la population totale du quartier pour découper les paroisses, c’est aussi parce qu’aux yeux des autorités ecclésiastiques, une paroisse à taille humaine doit permettre un meilleur encadrement des habitants et donc favoriser leur retour vers les sacrements.

  • 16 AHAP, 4 F 1/4, Visites pastorales de la paroisse de Sainte-Clotilde.
  • 17 AHAP, archives de la paroisse de Sainte-Clotilde, pétitions de paroissiens au cardinal Guibert, ju (...)
  • 18 AHAP, 3 B 17.

12Mais cette vision arithmétique de la paroisse se heurte aux traditions et à l’histoire des communautés chrétiennes ainsi déstructurées et ne permet pas toujours de créer un ensemble cohérent. Il en est ainsi de la paroisse de Sainte-Clotilde, fondée en 1857 sur une fraction de l’immense paroisse Saint-Sulpice de l’époque pré-révolutionnaire. Sans doute par crainte de voir se dresser contre le pouvoir napoléonien cette partie du faubourg Saint-Germain, le régime l’avait divisée en plusieurs morceaux en 1802. Cinquante ans plus tard, ce quartier, qui est au cœur du Paris politique, puisqu’il comprend nombre de ministères et d’ambassades, ainsi que le Palais-Bourbon, est doté d’une nouvelle paroisse, forte de dix-sept mille habitants, pris dans trois paroisses différentes : Sainte-Valère dont la paroisse se fond entièrement dans Sainte-Clotilde, Saint-Thomas d’Aquin qui perd douze mille de ses vingt-deux mille habitants et Saint-François-Xavier. Sur le plan des ressources, cette nouvelle paroisse est bien dotée ; elle bénéficie en effet d’une population aux revenus élevés et peut aussi compter sur une église entièrement neuve et spacieuse. Cette église est fréquentée puisque Sainte-Clotilde est une des paroisses les plus courues de la capitale – on y vient tout autant pour les exercices du culte que pour entendre les pièces d’orgue jouées notamment par César Franck. Mais, en même temps, Sainte-Clotilde peine à se doter d’une identité propre. Elle souffre sans doute du fait que la création de la paroisse a été imposée d’en haut ; elle pâtit aussi de sa composition sociale, à forte dominante aristocratique et bourgeoise qui fait que plusieurs mois de l’année, l’église se vide des populations parties dans leur campagne. Certes ce phénomène concerne la plupart des paroisses de l’ouest parisien, mais il est à Sainte-Clotilde particulièrement marqué, au point d’être constamment rappelé par les autorités ecclésiastiques comme un fait spécifique16. Pourtant, plusieurs traits montrent comment se forge peu à peu une identité paroissiale. Le premier se traduit par la mobilisation d’habitants qui refusent en 1879 d’être rattachés à la paroisse voisine de Saint-Thomas d’Aquin et obtiennent gain de cause17. Le second se situe en 1896 lorsque Sainte-Clotilde décide de participer activement aux célébrations du 14e centenaire du baptême de Clovis. Le choix de Clotilde comme patronne de la paroisse avait été arbitraire puisque ce nom avait remplacé in extremis celui d’Amélie, prévu sous la Monarchie de juillet, mais abandonné ensuite. Pourtant la paroisse s’en sert pour se doter en quelque sorte d’une histoire qui lui fait défaut et se rattacher aux racines du diocèse de Paris. Elle organise, dans ce but, un grand pèlerinage à Reims et se voit récompenser à la fin de l’année 1896 par l’érection de l’église paroissiale en basilique. Dix ans plus tard, c’est la résistance des paroissiens, en partie téléguidés par l’Action française, qui sert de ciment à la communauté paroissiale, au moment des inventaires. Une partie des paroissiens tente en effet d’empêcher l’entrée dans l’église des inspecteurs de l’enregistrement, contre l’avis du curé, l’abbé Gardey, hostile à toute résistance violente, ce qui contribue à le couper de ses ouailles18. Cet exemple vient rappeler que l’identité d’une paroisse peut aussi se construire contre le curé du lieu, même si dans la plupart des cas, le curé participe à la formation de cette identité, surtout à une époque où les titulaires des grosses paroisses parisiennes sont inamovibles et restent en poste très longtemps. Ainsi, à Sainte-Clotilde, le rôle du fondateur, l’abbé Hamelin, est essentiel, dans la formation d’une identité paroissiale.

  • 19 AHAP, archives de la paroisse Notre-Dame de Clignancourt, Pétition d'habitants du quartier Château (...)
  • 20 AHAP, Paroisse Saint-Bernard de la Chapelle.

13En d’autres lieux pourtant, le souhait de créer une paroisse émane des habitants eux-mêmes, soucieux de voir associer une paroisse et une église à l’édification d’un nouveau quartier. C’est le cas par exemple sur la commune de Montmartre dont les habitants se mobilisent en 1857 pour obtenir qu’une église soit construite en bas de la Butte, dans le quartier de Maison Rouge, en pleine expansion. Ils font état de la distance avec l’église Saint-Jean de Montmartre située sur la Butte. Mais cette demande manifeste aussi le souci de structurer ce nouveau quartier en le dotant d’infrastructures civiles et ecclésiastiques19. De fait, c’est après l’annexion de ce quartier à la ville de Paris, en 1860, que les habitants obtiennent gain de cause, avec la création en 1863 de la paroisse Notre-Dame de Clignancourt et la construction d’une église, achevée la même année. Le même schéma se reproduit, en 1870, avec la création de la paroisse de Saint-Bernard de la Chapelle dans le nord de la capitale20. L’initiative est également venue des habitants, les autorités ecclésiastiques ne s’y ralliant qu’après coup. Dans les quartiers de la périphérie, la création d’une paroisse est devenue un enjeu qui dépasse le seul cadre des exercices cultuels. Au sein des très vastes arrondissements de la périphérie, la paroisse offre finalement un découpage intermédiaire qui permet de reproduire le quartier. La dimension topographique n’est du reste pas négligée puisque l’argument toujours avancé pour justifier ces créations est l’éloignement du centre ancien. Il en est cependant un autre, moins souvent évoqué, mais fort présent dans les esprits, à savoir la difficulté pour les nouveaux venus de se fondre dans une paroisse ancienne. Incapables de s’intégrer au noyau constitué autour de l’ancien centre villageois, les nouveaux venus préfèrent se doter de leurs propres structures ecclésiales. Mais, à côté de ces créations de paroisses, d’autres formes de manifestation d’attachement à l’Église illustrent la diversité des manières d’être chrétien dans le Paris du XIXe siècle.

Les nouvelles formes d’affirmation d’une identité chrétienne

14Malgré les essais d’adaptation du réseau paroissial aux nouvelles données de la démographie parisienne, plusieurs indices attestent de l’inadaptation de ce cadre contraignant et des efforts faits par certains Parisiens pour y échapper.

  • 21 AHAP, 2 F 1 / 1, le curé de Sainte-Valère à l'archevêque de Paris, mars 1854.
  • 22 Ibid., le curé de Saint-Leu à l'archevêque de Paris, mars 1854.

15La première manifestation de cette pratique est le déplacement des populations parisiennes qui n’hésitent pas à changer de paroisse et se pressent notamment vers les églises du centre ou de l’ouest parisien où la pompe du culte séduit davantage. Le curé de Sainte-Valère note par exemple en 1854 que les deux tiers des fidèles de sa paroisse sont originaires d'autres quartiers21, ce qui explique qu'on ait pu distribuer vingt mille communions en 1853 dans une paroisse de quatre mille cinq cents habitants. On retrouve le même phénomène au cœur de la capitale, sur la paroisse de Saint-Leu, dont le curé précise que « beaucoup de communions n'appartiennent pas à la paroisse »22. D'où viennent les fidèles qui fréquentent ces paroisses, sinon de l'est de la capitale, voire de la banlieue ? Pour le curé de Saint-Ambroise, cette fuite ne fait aucun doute. Il considère que le peu de places disponibles dans son église contraint une partie de ses paroissiens à se rendre dans d'autres paroisses. Et combien de Parisiens, éloignés d'une église, préfèrent, quitte à se déplacer, se rendre dans l'un des somptueux édifices du centre ? Ce phénomène est difficile à mesurer, mais il oblige à nuancer la dichotomie entre l'est et l'ouest parisien, car l'observation est tout aussi valable pour les communions pascales. Autrement dit, si globalement le taux de pratique pascale reste voisin de 15 %, il faut peut-être resserrer quelque peu les écarts constatés entre les paroisses de la périphérie et celles du centre. De plus, dans la mesure où la pratique est largement minoritaire, la pression sociale joue en faveur de l'exil religieux. Les hommes notamment vont pratiquer loin du regard des autres. Le respect humain qu'évoquent nombre de curés peut provoquer ce type de comportements. Il existe donc une forme de pression sociale qui pousse certains chrétiens à délaisser l’église de leur paroisse, sans pour autant abandonner la pratique religieuse. Ils y reviennent en revanche pour les grands actes de la vie que sont le baptême, le mariage et l’enterrement religieux, en principe effectués dans sa paroisse d’origine.

  • 23 Jacques-Olivier BOUDON, Paris, capitale religieuse, op. cit.

16Mais cette notion même, à laquelle l’Église est si attachée, n’a guère de sens dans une ville où les entrées se multiplient et où les déménagements sont si nombreux. C’est une des raisons qui ont conduit à multiplier, dans la deuxième moitié du XIXe siècle, des structures parallèles aux paroisses, destinées à accueillir les fidèles en fonction de leurs origines linguistique ou géographique. Les œuvres à destination des étrangers sont en effet une autre manière de permettre l’expression de sa foi, mais elles remettent en cause le cadre traditionnel de la paroisse. La première de ces œuvres est l’œuvre allemande, fondée en 1847 et installée dans le quartier de la Gare de l’Est pour subvenir aux besoins des populations de langue allemande, c’est-à-dire allemands d’outre-rhin comme alsaciens. Les initiateurs de cette œuvre avaient constaté que les populations catholiques de langue allemande se détournaient des pratiques régulières, faute de pouvoir se confesser, d’où l’idée d’ouvrir un lieu de culte où ces confessions en langue allemande puissent se faire. Puis l’œuvre en vient à offrir des catéchismes en allemand pour des raisons identiques. Et, au fil de son développement, elle devient un véritable centre religieux, organisé autour d’une église et d’un réseau d’œuvres sociales et scolaires. De plus ce modèle se diffuse en direction des Polonais, des Flamands et des Italiens23. À la fin des années 1860, ce sont les migrants d’origine provinciale qui sont à leur tour concernés par ces formes d’encadrement spécifique, avec l’organisation de la Mission bretonne et de l’Œuvre pour les Limousins. À la fin du siècle, une vingtaine d’œuvres de ce type ont été créées.

  • 24 AHAP, Papiers de la paroisse de Saint-Joseph Artisan, Mgr Darboy au ministre, 24 juin 1863, « J'ai (...)

17Si la dimension linguistique a été première, d’autres mesures ont également permis le succès de ces œuvres. Tout d’abord elles se sont adaptées à un public migrant, en général privé de ressources, en lui offrant des cérémonies particulières : rencontre le soir, dans une chapelle de l’église, prédication spécifique. C’est finalement le modèle de la mission intérieure qui prévaut dans l’organisation de ces rencontres. Partant, ces initiatives ont tendance à se développer de plus en plus en marge des structures paroissiales traditionnelles, ce qui n’est pas sans poser quelques difficultés, d’autant mieux qu’elles ont souvent été lancées par des membres du clergé régulier. Ainsi la mission allemande comme les œuvres pour les Bretons et Limousins ont été organisées par les jésuites. À la fin du siècle, les assomptionnistes jouent également un grand rôle dans les nouvelles structures pour les provinciaux qui voient le jour. Ainsi, dès les années 1860, la question du rapport entre ces œuvres et les paroisses existantes se fait jour. Lorsque les jésuites demandent à Mgr Darboy de pouvoir agrandir l’église qui accueille l’Œuvre allemande, l’archevêque de Paris dit sa crainte de voir se créer une « paroisse dans la paroisse24 ». À partir de cette date, il se lance dans une guérilla contre l’Œuvre allemande, soutenant ainsi les curés des paroisses voisines inquiets de son développement.

18Trente ans plus tard, l’archevêché de Paris se montre beaucoup plus ouvert à l’égard de ces initiatives. L’appui que l’archevêché apporte aux œuvres pour les provinciaux, à la fin du XIXe siècle, manifeste un changement dans la perception du phénomène migratoire. Alors qu’elle réprouvait les migrations parce qu’elle voyait en elles un des vecteurs de l’irréligion, l’Église a fini par s’y adapter en constatant le désir d’une partie des migrants de rester attachés à leur foi. Il est vrai qu’entre la première et la seconde moitié du XIXe siècle, la nature de l’immigration vers Paris a changé. Aux populations originaires du Bassin parisien, c’est-à-dire de régions détachées du christianisme, ont succédé des populations venues de régions plus lointaines, comme la Bretagne, l’Auvergne ou le Sud-est du Massif central aux traditions chrétiennes beaucoup plus fortes. Encore ces œuvres pour les provinciaux ne sont-elles pas destinées d’abord aux exercices de piété. Leur but premier est l’entraide sociale. Mais elles offrent aussi des réunions de prières, à l’exemple de l’Union Bas-normande, fondée en 1899, et qui organise deux réunions annuelles, dont un pèlerinage à la basilique de Montmartre, ce qui veut dire que dans ce cas précis, l’œuvre travaille en complément de la paroisse. « Peut-être aidons-nous ainsi quelques-uns à prendre ici, comme au pays natal, le chemin de l'église », déclare l’un de ses animateurs évoquant les deux réunions annuelles qui sont sans doute pour certains les seules occasions de fréquenter l’église. En revanche, lorsque ces œuvres possèdent leur propre église, comme la mission allemande ou la mission polonaise, leur action est beaucoup plus régulière.

  • 25 AHAP, 2 F 1/1, Rapport du curé de Saint-Sulpice, réponse à l'enquête de mars 1854.
  • 26 Missions de la Congrégation des Missionnaires Oblats de Marie Immaculée, t. 2, 1863, no 8, décembr (...)
  • 27 AHAP, 3 R 1 b, A. de Pontlevoy à l'archevêque de Paris, 14 juin 1854.

19Il faut enfin considérer une dernière manière d’exprimer sa foi, hors des cadres paroissiaux traditionnels. Il s’agit de la fréquentation des chapelles de couvents qui se développe très fortement à partir des années 1840. La réorganisation concordataire s’était faite sans les religieux qui ne réapparaissent vraiment à Paris que dans les années 1820, avant un nouvel essor des congrégations dans les années 1850. La plupart des maisons religieuses d’hommes qui se fondent à Paris ont une chapelle ouverte au public, de même que certains couvents de femmes. Or ces chapelles connaissent un attrait considérable. Ainsi, sur le territoire de Saint-Sulpice, il n'existe pas moins de trente-deux chapelles ouvertes au public en 185425. Les congrégations participent indéniablement à l'encadrement religieux des fidèles parisiens. Les Oblats de Marie Immaculée par exemple offrent six cents places dans la chapelle qu'ils ont ouverte en 1861 dans le quartier des Batignolles ; elles sont occupées chaque dimanche, tandis que trois mille communions sont distribuées chaque mois, selon le supérieur de la maison26. Au cœur de la ville, l'encadrement est bien plus fort. Les jésuites de la rue de Sèvres multiplient sermons et prédications et entendent quatre-vingt mille confessions par an, en moyenne, au début des années 1850 ; ils procèdent, sans employer le mot, car il a mauvaise presse, à de véritables missions intérieures. Dans la maison de la rue des Postes, les jésuites ont également entendu quarante mille confessions particulières et distribué dix-huit mille communions en 185327.

  • 28 À titre de comparaison, à la paroisse de Saint-Germain-des-Prés, près de 85 000 communions annuell (...)
  • 29 AHAP, 1 D VI / 1 (Papiers Sibour), Lacordaire à Mgr Sibour, 24 novembre 1850.
  • 30 AHAP, 2 F 1 / 9, visite de la paroisse de Sainte-Marie-des-Batignolles, rapport du curé, s. d. [18 (...)

20À la même époque, les dominicains effectuent également un véritable travail d'encadrement religieux, dans l'église des Carmes qu'ils desservent depuis 1849. Le prieur du couvent de Saint-Thomas d'Aquin parle de la distribution de cinquante-sept mille communions par an, chiffre considérable, peut-être exagéré, mais qui montre l'influence des ordres religieux dans le Paris du Second Empire28. Déjà, en 1850, un an après l'installation des dominicains à Paris, Lacordaire signalait l'assistance nombreuse, dans l'église des Carmes, où mille communions étaient distribuées chaque semaine29. Certaines congrégations féminines ouvrent également les portes de leurs chapelles aux fidèles, mais sans qu'on sache véritablement de quelle manière elles sont fréquentées. Quoi qu'il en soit, les congrégations font subir une véritable concurrence au clergé paroissial, allant jusqu’à susciter de vives réactions de la part de ce dernier. En 1865, le curé de Sainte-Marie-des-Batignolles résume assez bien les griefs du clergé paroissial à l'égard des congrégations, lorsqu'il s'en prend à l'établissement des Oblats de Marie Immaculée, installé sur la paroisse voisine de Saint-Michel-des-Batignolles. Le curé reconnaît certes qu'une chapelle de secours peut être utile dans un quartier où la population est nombreuse et pauvre, mais à condition de ne pas entrer en concurrence avec l'église paroissiale. Or, écrit le curé, « les Oblats sont une véritable paroisse moins les charges ». Et il conclut : « Cette situation ne peut durer sans porter un préjudice notable au temporel des paroisses voisines et surtout sans désaffectionner les fidèles de leur propre paroisse. Si les religieux Oblats se contentaient de célébrer leur messe le matin, de donner quelques saluts, mais à des heures différentes de celles de la paroisse, s'ils se bornaient à confesser les fidèles qui s'adressent à eux, les paroisses des environs seraient heureuses de trouver en eux un concours qui ne devrait être qu'un auxiliaire »30.

  • 31 Missions de la Congrégation des Missionnaires Oblats de Marie Immaculée, t. 2, 1863, no 6, juin 18 (...)

21Les arguments des Oblats sont tout autre. Pour eux, l'implantation des religieux aux marges de la capitale est imposée par le faible encadrement spirituel de ces régions : « La moitié de la grande ville est privée de ces secours particuliers qu'on a coutume de trouver chez les Religieux. Ces quartiers formant le nouveau ou le moderne Paris, les communautés n'ont point encore suivi le mouvement de l'émigration. Tandis que sur la rive gauche de la Seine, il y a un luxe de secours spirituels offerts par les communautés religieuses, nous sommes presque les seuls installés sur la rive droite, où se trouve pourtant la plus grande partie de la ville »31. Ce propos du supérieur de la maison des Oblats apporte plusieurs enseignements. Il marque leur souhait d'offrir un complément de « secours spirituels », en sous-entendant du reste qu'une partie de la population ne se reconnaît que dans ce type d'encadrement religieux. Mais surtout, il confirme le rôle particulier que jouent les congrégations religieuses dans cet encadrement, tout en les invitant à se déplacer vers les nouveaux lieux de peuplement pour retrouver leur dimension missionnaire. Mais le supérieur des Oblats donne par là même crédit aux craintes du curé des Batignolles qui voit, dans cette implantation, un danger de concurrence, plus qu'un appoint à son œuvre d'évangélisation. En effet, les paroisses reprochent aux congréganistes de leur faire une concurrence déloyale et de les priver d'une partie de leurs ressources naturelles. Mais le curé des Batignolles évoquait aussi un autre thème, non dénué d'intérêt, à savoir l'idée d'une déstructuration de la paroisse. Les établissements congréganistes, parce qu'ils n'accueillent des fidèles que ponctuellement, n'offrent pas l'encadrement strict des paroisses traditionnelles. Mais précisément, cette relative liberté offerte par les chapelles congréganistes n'est-elle pas l'une des raisons de leur succès ? Ce succès se prolonge du reste dans l’assistance aux prédications de l’avent et du carême qui, depuis les années 1840 jusqu’aux années 1870, revient presque systématiquement à un religieux dominicain ou jésuite. Or les foules se pressent pour entendre Lacordaire ou le Père Félix à Notre-Dame, sans pour autant participer à la vie paroissiale de la Cité. Cet essor des congrégations et le succès qu’elle rencontre dans le Paris du Second Empire explique pour partie la politique anticléricale de la Commune à leur égard comme les mesures prises ensuite par les gouvernements républicains à partir de 1880.

22L’attrait pour les chapelles de couvent confirme la recherche de nouvelles manières de pratiquer dans le Paris du XIXe siècle. À l’abri d’un clergé paroissial dépassé par le nombre grandissant de ses ouailles et incapable de conserver sa tutelle sur elles, certains chrétiens du diocèse de Paris ont de plus en plus tendance à pratiquer un culte à la carte. Ils reviennent certes dans leur paroisse pour les grands événements de la vie religieuse, mais ne dédaignent pas de briser le cadre jugé trop contraignant de la paroisse. Les raisons peuvent en être nombreuses : la recherche de cérémonies plus brillantes dans les églises riches, la volonté de rompre avec une liturgie gallicane jugée désuète en se rendant dans des chapelles de couvent où ont été importées les influences romaines, la recherche aussi auprès de ces religieux d’une pratique moins rigoriste de la confession. Être chrétien dans le Paris du XIXe siècle, c’est donc aussi prendre quelques libertés avec les règles prescrites par l’Église. Il est vrai que la ville offre une infinité de choix possibles avec ses multiples églises et chapelles, avec un clergé nombreux, qui, à partir du milieu du siècle, permet de se confesser ou d’entendre une messe à toute heure de la journée, au moins dans le centre de la capitale. Autrement dit, l’argument avancé par certains membres du clergé pour expliquer la désaffection des Parisiens à l’égard de la religion par un manque de structures d’accueil, paraît infondé. Vue de l’extérieur en effet, c’est-à-dire du côté des anticléricaux, la religion est omniprésente dans la capitale. C’est du reste pourquoi le combat fut si vif. Or l’anticléricalisme urbain et ses manifestations est une autre manière de définir l’identité chrétienne.

Notes

1 Fernand BOULARD (sous la direction de), Matériaux pour l'histoire religieuse du peuple français XIXe-XXe siècles, t. 1, Paris, Éd. de l'E.H.E.S.S., Presses de la F.N.S.P. et Éd. du C.N.R.S., 1982, p. 194.

2 Jacques-Olivier BOUDON, « L'état religieux du diocèse de Paris au milieu du XIXe siècle. Réflexions du vicaire général Meignan », Histoire, Économie, Société, 1998, 2, p. 725-744.

3 Voir Yves-Marie HILAIRE et Gérard CHOLVY, Histoire religieuse de la France, Toulouse, Privat, T. 1, 1800-1880, 1985, 352 p. et Ralph GIBSON, A social History of french Catholicism 1789-1914, Londres et New York, Routledge, 1989, 322 p.

4 Archives Historiques de l’Archevêché de Paris (AHAP), 2 F 1/1, Enquête pastorale de 1854.

5 Voir Jacques-Olivier BOUDON, Paris, capitale religieuse sous le Second Empire, Paris, Éd. du Cerf, coll. « Histoire religieuse de la France », 2001, 512 p.

6 Fernand BOULARD, « La déchristianisation » de Paris. L'évolution historique du non-conformisme », Archives de Sociologie des Religions, no 31, 1971, p. 69-98.

7 Nadine-Josette CHALINE, « La construction des églises paroissiales aux XIXe et XXe siècles », Revue d'Histoire de l'Église de France, t. LXXIII, 1987, p. 35-49.

8 HAUSSMANN, Mémoires du baron Haussmann, t. 2, Préfecture de la Seine, Paris, Victor Havard, 1890, 576 p., p. 525.

9 Voir Jacques BENOIST, Le Sacré-Cœur de Montmartre de 1870 à nos jours (1870-1923), Paris, Les Éditions Ouvrières, 2 tomes, 1992.

10 Ibid.

11 Raymond JONAS, « Le monument comme ex-voto, le monument comme historiosophie : la Basilique du Sacré-Cœur », Cahiers du CREPIF, « La Butte Montmartre et le Sacré-Cœur », décembre 1995, no 53, p. 21-38. (traduction française de l'article du même auteur paru dans French Historical Studies, vol. 18, no 2, 1993).

12 Jean-Baptiste DUROSELLE, Les débuts du catholicisme social en France (1822-1871), Paris, PUF, 1951, 787 p.

13 Voir Jacques-Olivier BOUDON, « Les catholiques sociaux à Paris au milieu du XIXe siècle », actes du colloque Frédéric Ozanam, intellectuel catholique, Revue d'Histoire de l'Église de France, t. 85, no 214, janvier-juin 1999, p. 55-73.

14 Catherine DUPRAT, Usage et pratiques de la philanthropie. Pauvreté, action sociale et lien social, à Paris, au cours du premier XIXe siècle, Paris, Comité d’histoire de la Sécurité sociale, 1996, 2 tomes, 1373 p.

15 Bernard PLONGERON (sous la direction de), Histoire du diocèse de Paris, t. 1, Des origines à la Révolution, Paris, Beauchesne, 1987, 482 p.

16 AHAP, 4 F 1/4, Visites pastorales de la paroisse de Sainte-Clotilde.

17 AHAP, archives de la paroisse de Sainte-Clotilde, pétitions de paroissiens au cardinal Guibert, juin 1879.

18 AHAP, 3 B 17.

19 AHAP, archives de la paroisse Notre-Dame de Clignancourt, Pétition d'habitants du quartier Château Rouge à l'archevêque, 1er juillet 1857.

20 AHAP, Paroisse Saint-Bernard de la Chapelle.

21 AHAP, 2 F 1 / 1, le curé de Sainte-Valère à l'archevêque de Paris, mars 1854.

22 Ibid., le curé de Saint-Leu à l'archevêque de Paris, mars 1854.

23 Jacques-Olivier BOUDON, Paris, capitale religieuse, op. cit.

24 AHAP, Papiers de la paroisse de Saint-Joseph Artisan, Mgr Darboy au ministre, 24 juin 1863, « J'ai à peine besoin de dire, Monsieur le Ministre, que je suis reconnaissant envers les PP. Jésuites du bien qu'ils font aux Allemands de leur quartier, et tout prêt à les soutenir dans leur œuvre de moralisation. Seulement je voudrais vous soumettre quelques observations ».

25 AHAP, 2 F 1/1, Rapport du curé de Saint-Sulpice, réponse à l'enquête de mars 1854.

26 Missions de la Congrégation des Missionnaires Oblats de Marie Immaculée, t. 2, 1863, no 8, décembre 1863, « Maison de Paris », lettre du P. Magnan, supérieur, 3 novembre 1863, p. 539-548, p. 542.

27 AHAP, 3 R 1 b, A. de Pontlevoy à l'archevêque de Paris, 14 juin 1854.

28 À titre de comparaison, à la paroisse de Saint-Germain-des-Prés, près de 85 000 communions annuelles ont été distribuées en 1864. En 1854, à Saint-Étienne-du-Mont, on dénombre 40 000 communions annuelles, sans compter, précise le curé, celles qui se font dans les autres églises situées sur le territoire de la paroisse.

29 AHAP, 1 D VI / 1 (Papiers Sibour), Lacordaire à Mgr Sibour, 24 novembre 1850.

30 AHAP, 2 F 1 / 9, visite de la paroisse de Sainte-Marie-des-Batignolles, rapport du curé, s. d. [1865].

31 Missions de la Congrégation des Missionnaires Oblats de Marie Immaculée, t. 2, 1863, no 6, juin 1863, « Missions de France. Mission de Paris », lettre du P. Magnan, 21 juin 1863, p. 242-251, p. 244.

© Presses universitaires de Rouen et du Havre, 2006

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