« De tels lieux n’existent pas, et c’est parce qu’ils n’existent pas que l’espace devient question, cesse d’être évidence, cesse d’être incorporé, cesse d’être approprié. L’espace est un doute : il me faut sans cesse le marquer, le désigner ; il n’est jamais à moi, il ne m’est jamais donné, il faut que j’en fasse la conquête1. »

1Dans l’historiographie, l’espace et le temps apparaissent bien souvent comme des catégories a priori de l’entendement, pour reprendre l’expression célèbre de Kant, mais plus encore de l’activité humaine. On évoque ainsi les actions des hommes et des femmes du passé dans des modes d’organisation du temps et de l’espace qui, sous l’apparence de la neutralité scientifique, ont bien peu de rapport avec ce qu’étaient réellement les leurs, comme s’il s’agissait de cadres objectifs, neutres, partagés à l’intérieur desquels les agents historiques parlent, pensent, agissent, de cadres qui relèveraient d’une description abstraite, quantifiée : l’heure, la date, le lieu, la distance mesurable…

2On sait, pourtant, que le temps ou l’espace n’ont rien d’homogènes, notamment au Moyen Âge et à l’époque moderne, en l’absence de moyens véritables et largement répandus de représentation arithmétique ou géométrique de l’un et de l’autre : horloges, calendriers, plans, cartes ne s’imposent que tardivement, au terme de progrès longs, complexes, irréguliers, au terme aussi de luttes et de résistances nombreuses. Ils ne s’imposent d’ailleurs pas pour tous et partout.

3Temps et espace ne sont donc pas seulement des catégories a priori de l’activité : ils en sont aussi l’objet, comme le suggèrent des conflits symboliques dont je voudrais ici donner quelques exemples. Ces exemples seront empruntés au XVI^e siècle, où se jouent à la fois la transformation décisive des modes de représentation de l’espace et du temps (avec l’importance accrue de la détermination de la date, la fixation du début de l’année en janvier dans le royaume de France ou la réforme du calendrier) et l’opposition profonde des confessions dans ces mutations. Mon intention n’est donc ni de faire une histoire de la précision accrue de la mesure de 1’heure ou de la distance, à la suite de David Landes, ni de retracer les structures cognitives et les processus mentaux à l’œuvre dans les transformations de la période, comme l’a fait Francesco Maiello par exemple, mais simplement de rappeler que le temps ou l’espace sont aussi des productions sociales d’acteurs déterminés poursuivant des intérêts spécifiques et surtout opposés2.

En ville

4L’espace urbain est, au XVI^e siècle encore, ordonné en grande partie autour de repères sacrés : bâtiments des églises et des autres établissements religieux qui structurent le tissu bâti, clochers qui signalent de loin la présence de la ville ou du village, itinéraires de processions, croix et calvaires des carrefours, statues au coin des rues ou au-dessus des portes qui protègent, rassurent, admonestent les habitants et les forains. On comprend, du coup, l’intensité des affrontements entre catholiques et protestants autour de cette sacralité de l’espace urbain, saturé de repères, de stations, de signaux et de balises, sur trois points au moins : les images, les processions, les cimetières.

5L’une des premières manifestations publiques du protestantisme, en France, en Suisse ou en Allemagne, se reconnaît dans l’iconoclasme, au tout début des années 15203. La progression des idées nouvelles s’incarne ainsi presque sans retard dans la mutilation ou la destruction d’images placées dans des espaces publics ou semi-publics : niches creusées dans des murs, petits oratoires, croix de carrefours, chapelles. En France, quarante ans plus tard, la conquête de grandes villes comme Lyon, Orléans, Rouen par les calvinistes s’ouvre par des scènes d’iconoclasme massif qui ne peuvent être réduites à des pillages militaires ou à des émeutes désordonnées. Il s’agit bien d’une prise de possession symbolique de l’espace urbain, au terme de luttes d’appropriation acharnées. Comme le rapportent de nombreuses chroniques, des groupes catholiques particulièrement déterminés n’hésitent, en effet, pas à se placer en embuscade dans les rues, auprès de statues de la Vierge ou de saints, pour exiger chants, prières, aumônes ou salutations respectueuses de la part des passants. Ceux qui refusent de se découvrir, par exemple, sont roués de coups et parfois laissés pour morts. L’iconoclasme est d’abord une réplique à cette sacralisation catholique de l’espace.

6Certes, il revêt des formes extrêmement changeantes – des politiques urbaines du monde germanique et helvétique aux guerres civiles des Pays-Bas et de France en passant par le modèle anglais –, mais il reste toujours un mode de conquête et de gestion de l’espace urbain. Dans l’Empire, les mesures iconoclastes arrêtées par certains magistrats urbains sont à la fois l’occasion de faire accomplir un pas décisif à la Réforme (en adaptant des lieux de culte aux exigences de la foi nouvelle, en abolissant certaines pratiques dévotionnelles, en amenuisant aussi les revenus du clergé catholique) et le moyen de brider les velléités séditieuses de fractions radicales et activistes de la population. Le catholique Gerold Edlibach relate ainsi les progrès de la réforme à Zurich en 1524 : « de nombreuses personnes causent des troubles au sujet des images, parce que les idoles n’ont pas été retirées des églises et des niches le long des rues conformément à l’accord passé entre le conseil de ville et les citoyens. Et du coup, le Grand et le Petit Conseils se sont à nouveau mis d’accord sur le retrait des images et des idoles des églises, portes et niches des rues. Ce choix a été adoptée le 15 juin 1524, et des gens ont été engagés […] pour appliquer cette décision et cet arrêt des Grand et Petit Conseils »4. Par l’iconoclasme, les autorités urbaines prennent symboliquement en main le destin religieux de la Gemeinde et manifestent leur pouvoir sur l’espace de la ville, par-delà, justement les prérogatives traditionnelles des clergés. Faut-il également rappeler que l’iconoclasme protestant est l’occasion de transformations profondes du paysage urbain, comme à Lyon où sont ouvertes plusieurs places et rues sur l’emplacement de propriétés ecclésiastiques ? Lorsque Calvin souligne à l’intention des inspirateurs de l’iconoclasme lyonnais, le pasteur Ruffy et le baron des Adrets, qu’aucun particulier n’est en droit de s’emparer de biens qui n’appartiennent à personne, les biens d’Église, il confirme le rôle du magistrat dans la gestion de ce qu’il faut bien se résoudre à appeler l’espace public.

7Comme les images et les croix qui jalonnent places, rues, portes et carrefours, et peut-être plus encore, les itinéraires de procession confèrent une dimension symbolique essentielle à la géographie urbaine. Des lieux plus chargés de sacralité que d’autres et des parcours précis entre eux structurent ainsi l’espace de la ville et la représentation que s’en font les habitants. La procession place ainsi symboliquement la ville sur le chemin du salut en manifestant son attachement à ses protecteurs célestes et en faisant de ses habitants une manière de corps solidaire, uni dans la prière et la pénitence. En ce sens, la procession est « reconnaissance sacralisante de la vie de l’agglomération »5. Elle n’engage, en effet, pas seulement les clercs et ceux qui les accompagnent : elle transforme le paysage urbain tout entier en l’investissant d’un sens religieux. Sur le parcours de la procession, chacun doit exprimer sa piété, se découvrir, par exemple, au passage de l’image, de la châsse ou de la monstrance, et, surtout, décorer sa maison, notamment pour la Fête-Dieu. Les catholiques voient donc dans la procession l’occasion d’affirmer contre les protestants la fidélité de leur ville à Rome et de célébrer la défaite providentielle de leurs adversaires. Dans tout le royaume de France, dès les années 1520 mais plus encore à partir des années 1550, des processions réparatoires sont organisées après chaque épisode iconoclaste marquant. À Limoges, en 1560, une statue de la Vierge est décapitée : le lendemain « les prestres avec le peuple fidèle assemblez en grand nombre ayant remis ladite image crians à genoux et avec larmes miséricorde pour l’outrage fait à la mère de Dieu, les prestres de Saint-Michel voyant la dévotion du peuple mirent délibération de faire procession par la ville »6. À Rouen aussi des processions de ce genre sont attestées, comme à Lyon. Après 1562, les catholiques rouennais décident même d’organiser une procession anniversaire tous les 26 octobre pour commémorer la reprise de la ville sur les huguenots lors de la première guerre de religion, exemple extrême et révélateur de ce détournement des processions contre l’hérésie évoquée par Marc Venard.

8On comprend pourquoi les protestants ne veulent ni ne peuvent accepter le rituel de la procession urbaine, y compris en période de paix civile et de coexistence confessionnelle officielle, en France comme dans les villes allemandes mixtes (Augsbourg, Biberach, Dinkelsbühl et d’autres). La procession, en effet, excède de loin les privilèges de la liberté de conscience des catholiques. D’une part, elle fait aux protestants obligation de participer, même passivement, à son déroulement, en fermant leur boutique, en décorant leur maison ou en acceptant qu’on le fasse pour eux sur ordre des officiers7 ; d’autre part, elle donne de la ville une définition incompatible avec leurs représentations et leurs aspirations, en l’organisant temporairement comme une communauté de prière, unie dans l’invocation d’un même saint patron et dans la participation à un même rituel collectif.

9Entre protestants et catholiques, les incidents se multiplient précisément à l’occasion des grandes processions comme l’ont relevé la majorité des enquêtes : injures, provocations verbales, refus de se découvrir, jets d’immondices sur les images ou les reliques, violences émaillent les processions des années 1560 notamment. À Limoges en 1560, un certain Binlou refuse de se découvrir quand les châsses de saint Martial passent sous ses fenêtres et jette peut-être une pierre dans leur direction ; à Lyon, un protestant donne un coup de poing sur la custode contenant l’hostie lors d’une procession en 1561. A Cologne, le petit négociant Steffan von Syntzich refuse lui aussi de se découvrir au passage de la procession du Saint-Sacrement de la paroisse Sainte-Brigitte. Plus nombreux encore semblent être les cas de refus de décoration des maisons : des incidents sont attestés à Tours en 1564, lorsque pour protester contre l’obligation qui lui est faite de décorer sa maison, un certain Victor jette de l’eau sale et des « choses immondes » sur le cortège de la Fête-Dieu, ou à Nantes, où cinq notables sont emprisonnés pour avoir refusé de décorer leurs maisons lors de la procession de la Fête-Dieu de 15648. En avril 1566, encore, les protestants bordelais demandent, par l’article 6 de leur requête présentée au Roi, que nul ne soit contraint contre sa conscience de parer sa maison lors du déroulement des processions9. Le Roi leur donne satisfaction sur ce point, mais il ne fait aucun doute que la question n’en a pas moins continué d’occasionner des conflits, parfois violents. Plus de quarante ans après l’enregistrement de l’Édit de Nantes, la question des marques extérieures de respect pour le culte catholique exigibles des protestants continue de susciter controverses et conflits : l’attitude des calvinistes de Castres lors de la procession du Saint-Sacrement déclenche en 1640 une longue bataille judiciaire qui ne s’achève que devant le Conseil privé10 ; en 1653 encore, la Chambre de l’édit de Castres doit se résoudre à un arrêt de partage sur la question de la tenture des portes les jours de fêtes catholiques11.

10C’est précisément parce qu’elles mettent en jeu la représentation même de la ville et de la communauté des habitants que les processions suscitent le rejet le plus ferme de la part des protestants, luthériens ou calvinistes. Alors que certaines images survivent à plusieurs mois de pouvoir protestant – comme le prouvent les vitraux rouennais et mieux encore la préservation de l’art d’église médiéval dans la ville luthérienne de Nuremberg – et qu’elles continuent dans les villes mixtes d’occuper une place centrale dans la piété catholique ainsi qu’on peut le voir à Augsbourg où les habitants restés fidèles à Rome semblent se lancer dans une surenchère iconographique afin de mieux marquer leur appartenance confessionnelle les processions sont l’objet d’interdits plus durables et plus absolus. Dans la période du consulat protestant à Lyon, par exemple, les formes traditionnelles de procession solennelle sont totalement suspendues : « le jeudy XXVIIIe jour dud. et feste du Corps Dieu ne fust faict aucune solempnité ; ains contraignirent un chascun les catholiques d’ouvrir leurs boutiques »12. Les protestants répondent ainsi à l’obligation de fermeture des boutiques qui leur a longtemps été faite en prononçant une obligation d’ouverture tout aussi contraignante. Ces interdits peuvent s’inscrire dans le temps : à Ausgbourg, les catholiques n’organisent plus une seule procession de la Fête-Dieu entre 1555 et 1606. À La Rochelle, en 1599, alors que les autorités protestantes locales cèdent aux commissaires de l’édit sur la question du rétablissement de la messe, les processions restent strictement interdites dans la ville.

11Des enjeux comparables s’observent à propos de la question cruciale, âprement discutée, des cimetières.

12D’une part, les protestants avancent de nombreux arguments contre la présence des cimetières dans les villes et travaillent, dans certains cas, à leur expulsion hors les murs. Certes, le refoulement des cimetières en dehors de l’espace urbain n’est pas imputable à la Réforme seule : on procède déjà à de tels déplacements à Munich ou Fribourg avant 1517. Mais la position très ferme de Martin Luther en faveur de l’expulsion contribue à donner un tour confessionnel à certains affrontements et à conditionner l’engagement des uns et des autres13. À Leipzig, par exemple, au milieu des années 1530, avant même l’adoption de la Réforme, le duc souhaite fermer les cimetières de la ville : pour triompher de l’opposition des dominicains et d’une partie de la population, il est contraint de s’appuyer sur la minorité luthérienne. Les adversaires de ce projet dénoncent alors avec vigueur un complot hérétique14.

13Mais d’autre part, là où ils sont majoritaires, les catholiques cherchent fréquemment à priver leurs adversaires de tout accès aux cimetières existants et parfois de tout lieu de sépulture proche. En France notamment, la question devient donc l’un des enjeux pratiques les plus délicats des tentatives successives de pacification à partir des années 1560 et l’une des difficultés majeures de l’application concrète de l’édit de Nantes. À Mâcon, par exemple, dès 1563, les protestants réclament à Gaspard de Saulx-Tavannes, en vertu de l’édit d’Amboise, la mise à leur disposition d’un endroit « où en toute seureté, paix et modestie, ilz puissent accompaigner et faire ensevelir les mortz ». Tavannes cède, de mauvaise grâce, en leur accordant le lieu-dit Saint-Etienne, hors les murs, à condition que les réformés ne s’y assemblent jamais à plus de 8 personnes, s’y abstiennent de tout sermon, prêche, chant et se contentent d’enterrement « au point du jour ». C’est pourquoi les commissaires pour la pacification des troubles se préoccupent avec tant de détail de la question des lieux de sépultures pour les protestants en 1598-1599, notamment dans les zones de mixité confessionnelle fragile comme le Dauphiné15. Pourtant, les pratiques de mise à l’écart ou d’obstruction se retrouvent, souvent inchangées, après 1598 dans bien des régions du royaume, comme à Aubusson où le lieutenant de la sénéchaussée et l’assesseur civil contestent, contre les décisions des commissaires de l’édit, aux protestants le droit de posséder un cimetière.

14Dans les deux cas – expulsion des cimetières hors les murs ; refus de concéder des lieux de sépulture décents aux protestants – c’est bien le lien entre les vivants et les morts qui est en jeu. Repousser les morts hors de la ville revient à trancher ces liens et à briser la communauté de dévotion et de salut qui unissait traditionnellement les défunts aux vivants. Pour les catholiques, c’est perdre les bénéfices inestimables d’une inhumation ad sanctos, dans le sanctuaire, le plus près possible de l’autel et de ses reliques, mais aussi ceux d’un échange continuel de prières entre les âmes des trépassés et celles des vivants. Mais pour nombre de protestants aussi, accepter l’inhumation hors les murs constituait une rupture insupportable avec leurs ancêtres et avec la tradition. En contradiction frappante avec les édits de pacification, 7 des 22 testateurs protestants de Limoges entre 1565 et 1572 étudiés par Michel Cassan demandent ainsi explicitement à être enterrés dans une église de la ville16.

15Les confessions se font donc de l’espace urbain des représentations antagonistes qui renvoient à des conceptions profondément divergentes de la communauté. Pour les catholiques, la communauté rassemble à la fois les habitants, leurs défunts et leurs protecteurs célestes. Inséparable de pratiques dévotionnelles et de positions dogmatiques précises (sur le culte des images et des reliques, le purgatoire, la communion des saints notamment), cette façon de penser la communauté ne peut être acceptée par les protestants.

Un temps pour tous ?

16On sait qu’au milieu du XVI^e siècle encore, la représentation dominante du temps reste elle aussi très éloignée de la mesure abstraite et quantifiée, mais au contraire déterminée par un ensemble de contraintes, de pratiques et de structures qui en font une construction sociale complexe et conflictuelle. La détermination de l’heure exacte ou de la date obéit ainsi, du moins pour une grande partie de la population, à des préoccupations étrangères à notre conception du calendrier. Elles peuvent être liturgiques – repérer les dimanches et la date des grandes fêtes chrétiennes –, astrologiques, éthiques ou économiques – par exemple lorsque l’on établit des correspondances entre certains mois et des activités, ou des âges de la vie, ou des qualités. Très loin encore dans le cours du siècle, les jours furent indiqués par la seule mention de la fête du saint et la date par la référence à un moment liturgique précis (la Nativité, Pâques,…), y compris en dehors du monde clérical17. Dans son journal des années 1536-1562, le notable lyonnais Jean Gueraud fait ainsi alterner, selon les périodes de l’année et selon les événements évoqués, plusieurs systèmes de désignation de la date. Le plus souvent, il introduit ses notes très brèves par la mention de la date précise, le « mercredy 29^e jour d’octobre 1539 », par exemple, mais ailleurs, pour certains moments liturgiques significatifs, il revient à des indications moins abstraites et plus directement liées à un ensemble de pratiques religieuses et sociales : « le 6^e de janvier 1540, jour des Rois » ; « le 2^e febvrier 1540 jour de la chandelleur », « le dernier jour de febvrier, ung lundy-gras »18.

17À l’évidence, le temps des marchands n’a pas aboli pour tous et partout les représentations religieuses ou morales des jours et de l’heure.

18On comprend dès lors l’importance de la rupture introduite par la Réforme. Les protestants pouvaient-ils et voulaient-ils continuer à se repérer dans le temps en fonction du calendrier liturgique de l’Église romaine, ou accepter de voir l’écoulement de la journée rythmé par les cloches des seules églises catholiques qui signalaient mâtines, vêpres et autres offices ? Souhaitaient-ils toujours désigner les jours par les fêtes de saints et s’obliger par la même occasion à en respecter les contraintes spécifiques (fermeture des échoppes et des ateliers, exercices pieux) ? Devaient-ils aussi accepter une modification du calendrier décidée par Rome et conduite pour des motifs à la fois techniques (rectifier les erreurs manifestes du vieux calendrier julien) mais aussi religieux (mesurer avec justesse les lunaisons pour pouvoir célébrer la Résurrection à la pleine lune) et politiques (contrer les mouvements millénaristes en repoussant très loin la fin du nouveau cycle chronologique) ?

19Dans toutes les villes où catholiques et protestants coexistent plus ou moins durablement et plus ou moins pacifiquement, on voit bien qu’il ne peut se former aucun accord sur le temps, des marchands ou d’Église. Comment aurait-il pu en être autrement ? Les marchands aussi, après tout, sont des chrétiens qui cherchent à mettre leurs actes en conformité avec leurs croyances. Les archives enregistrent ainsi d’innombrables plaintes de catholiques qui dénoncent le non-respect des jours chômés et des fêtes solennelles par les artisans et les marchands protestants, ou le vacarme volontaire de ceux-ci pendant la célébration de la messe, ou encore l’ouverture ostentatoire des boucheries pendant le Carême.

20À Dijon, par exemple, en 1565 et 1566, le conseil de ville engage plusieurs procédures contre des cordonniers réformés accusés de travailler le jour de la saint Crespin et saint Crespinien, c’est-à-dire le jour de la fête des saints patrons du métier aux yeux des catholiques. En 1565, à Beauvais, une enquête révèle que le drapier huguenot François Gymart fait travailler ses ouvriers les jours de fête19. Soucieux d’obtenir une autorisation légale à ce qui semble donc bien être une pratique très largement répandue, en avril 1566 les protestants bordelais adressent au roi une requête pour demander de pouvoir travailler librement les jours de fête non solennelles.

21Très tôt, les autorités politiques sont donc amenées à édicter des règles précises en la matière et à tenter d’en imposer le respect à des parties pour le moins réticentes. Dès les débuts de la politique de pacification des troubles entamée avec les années 1560, les partisans de la coexistence confessionnelle définissent les principes généraux d’organisation du temps, en essayant à la fois de préserver l’unicité du rapport au temps et la liberté des consciences implicitement concédée.

22Dans son mémoire de 1561, le modéré Paul de Foix se prononce en faveur d’une coexistence confessionnelle pacifique transitoire et limitée, mais il insiste avec vigueur pour que les protestants soient en échange « subjects du tout à nos loix, j’entends de mariage, différences des jours et viandes, comme choses attestées et ordonnées par le magistrat ». L’édit de janvier 1562, qui signe le cours nouveau de la politique royale, poursuit cette même argumentation en stipulant « seront ceux de ladite nouvelle religion, tenus garder nos lois politiques, même celles qui sont reçues en notre Église catholique, en fait de fêtes et jours chômables »20. Dans leur réponse, les ministres consentent à cette obligation, « vu que la liberté de conscience n’y est intéressée ». Dans la pratique, toutefois, l’acquiescement des ministres a bien du mal à s’imposer. Devant les difficultés concrètes et les conflits innombrables, le pouvoir royal adopte alors une position pragmatique, médiane. En juin 1563, quelques mois après la conclusion de la paix d’Amboise, un nouvel édit condamne d’un côté ceux qui « tiennent leurs ouvroirs et boutiques ouverts les jours de festes commandées par l’Église Catholique Romaine, y besognent de leurs arts, vendent et trafficquent tout ainsi que aux autres jours ouvrables et dont plusieurs grans inconveniens, querelles et scandalles sont déjà survenuz entre noz subjectz des deux religions », mais de l’autre admet qu’ils « se contiennent en leurs maisons, ouvroirs et bouticques le plus doulcement et gratieusement et sans donner occasion de trouble ne de scandalle ». La déclaration du 14 décembre 1563 se montre plus explicite encore : « ne pourront ceux de ladite Religion Réformée besongner, vendre, ny estaler lesdicts jours à boutiques ouvertes ». En 1566, enfin, en réponse à la supplique des protestants bordelais déjà citée, le roi précise que les « gens de métier pourront besongner à huis clos en leur maison et boutiques, fors et excepté les jours de dimanche et festes solennelles ». L’édit de Nantes résume cette lente élaboration : l’article 20 précise en effet que les réformés « seront tenus aussi garder et observer les fêtes indictes en l’église romaine et ne pourront en ces jours besogner, vendre, ni étaler à boutiques ouvertes »21.

23Tout est affaire de distinction entre ordre public et problème de conscience, entre fêtes solennelles et fêtes ordinaires. On le voit, l’enjeu de ces conflits symboliques qui vont parfois jusqu’à la violence physique réside à la fois dans la protection des consciences (froissées, côté protestant, par l’obligation de chômer contre leurs conviction et intérêts, côté catholique, par la rupture d’une tradition établie et par la concurrence déloyale des calvinistes) et dans le maintien d’un calendrier unique au sein duquel les protestants puissent seulement jouir d’une sorte de droit d’abstention silencieuse. Ces conflits mettent donc en question le rapport complexe entre droits de la conscience, identités confessionnelles et autorité de la loi civile. Ils montrent surtout que la représentation et l’organisation du temps sont les produits de l’activité des agents sociaux qui s’affrontent précisément sur ce terrain au nom d’intérêts et d’idéaux divergents. Les membres des deux confessions se font donc du temps, comme ils se faisaient de l’espace, des conceptions profondément opposées : ni l’un ni l’autre ne leur sont un cadre partagé, un langage commun, dont ils se disputeraient la maîtrise.

24Les mêmes conflits s’observent à propos des cloches, qui jouent évidemment un rôle fondamental dans l’organisation et la perception du temps22. Dans les villes de mixité confessionnelle, les commissaires de l’édit de Nantes doivent ainsi fixer des règles très strictes en matière de cloches et de sonneries afin d’éviter les provocations ou la confiscation de la gestion du temps par l’une des parties. Dans le Dauphiné et la Drôme notamment, ils prévoient de réserver « la cloche de l’orloge » pour « les heures, assemblées de ville, le feu et autres concernant le public tant seulement »23. Les deux confessions pourront, en revanche, acquérir à leurs frais des cloches pour annoncer les offices, prêches, décès… à condition de le faire aux heures où « n’y aura concurrence de service de l’une ou l’autre religion »24. Les agents du roi pour la pacification des troubles essayent ainsi d’organiser ou de préserver un temps public, commun, celui de la politique et de l’intérêt général de la Cité, face aux aspirations et aux prétentions des Églises à dire l’heure, la scansion de la journée, le temps quotidien.

25Le conflit le plus célèbre conduit pour la détermination du temps à l’époque moderne reste pourtant sans doute la querelle du calendrier (Kalenderstreit) soulevée par la réforme grégorienne de 1582. Pour corriger les erreurs du calendrier julien qui surestimait la durée de l’année solaire d’environ onze minutes et faire à nouveau coïncider réalité astronomique et calendrier humain, notamment pour la fixation de la date de l’équinoxe de printemps, le pape, conseillé par Luigi Gilio, décida alors de retrancher d’un coup dix jours à l’année. Cette réforme nécessaire soulevait bien entendu d’importantes difficultés concrètes : à propos de l’échéance des dettes par exemple ou encore de la célébration des messes anniversaires. Mais ces difficultés techniques ne furent pas seules à l’origine du rejet massif du nouveau calendrier dans l’Europe protestante.

26En Angleterre, en Suisse ou en Allemagne, sermons, traités, pamphlets, images, chansons et poèmes dénoncent avec virulence la réforme du pape-Antéchrist et parfois ses intentions proprement diaboliques. Des émeutes éclatent dans certains lieux disputés entre les confessions ou proches de la frontière religieuse lors de la publication du nouveau calendrier : à Orange, un curé est brutalisé et contraint à l’exil pour avoir publié la réforme ; à Graz, le décret d’adoption est lacéré à deux reprises et souillé d’immondices quelques jours plus tard ; à Gorizia, une polémique acharnée oppose catholiques et marchands luthériens qui dénient au pape toute autorité « en ce qui concerne l’augmentation ou la réduction du calendrier ». Les événements les plus significatifs se déroulent cependant dans les zones de mixité confessionnelle où l’on voit clairement s’affronter des représentations divergentes du temps et de la relation entre calendrier et organisation de la vie sociale. L’exemple d’Augsbourg, si bien étudié, en fournit sans doute la meilleure illustration. En avril 1583, quatre des membres protestants du conseil de ville refusent ainsi d’adopter le calendrier grégorien, bien que le magistrat ait précisé qu’il ne s’agit pas « d’attenter ou de modifier en quoi que ce soit la doctrine, la foi, l’organisation ou 1es cérémonies de l’une ou l’autre religion ». Appuyé par les marguilliers luthériens et par le prédicateur Mylius, ces quatre conseillers animent une résistance durable à l’introduction de la Réforme, qui se traduit par l’existence dans la ville d’un double calendrier multipliant chevauchements, confusions et tensions et perturbant en partie les échanges économiques avec la Bavière proche. D’autres zones de mixité, comme Appenzell, font aussi l’expérience de ce dédoublement du temps. En France, pourtant, rien de comparable.

27Certes, on observe ici ou là des protestations ou des demandes d’éclaircissement de la part des populations réformées au sujet du nouveau calendrier et Pierre de l’Estoile ou l’évêque Ugolino Martelli signalent bien quelques réticences. Dans l’ensemble toutefois, préventions et refus semblent faire long feu. Faut-il en déduire qu’en France, les protestants se faisaient du temps et de sa mesure une autre représentation que leurs coreligionnaires suisses ou allemands, ou qu’ils manifestaient à l’égard de la réforme grégorienne une indifférence placide ?

28Plus que dans ce type de conjectures, l’explication me semble résider dans le sens de la politique de pacification des troubles suivie, avec bien des heurts et bien des interruptions, depuis le début des années 1560, qui finit par façonner un mode très particulier de représentation des identités confessionnelles au sein du Royaume. L’un des points de départ conceptuel de cette politique, on 1e sait, se trouve chez Michel de l’Hospital et notamment dans sa formule lapidaire « même l’excommunié ne laisse pas d’être citoyen ». Quelles que soient ses convictions intimes, l’hérétique reste soumis aux obligations de la loi civile et aux règles communes qui régissent la société politique. Il en va ainsi des règles successorales, du droit matrimonial (notamment en matière de consanguinité), des jours chômés. Mais l’hérétique peut, du coup, lui aussi prétendre bénéficier de la protection de la loi et se voir garantir la sécurité de sa personne et de ses biens ou l’accès équitable aux charges publiques. C’est à ce prix seulement que l’on peut suspendre, dès 1560, les poursuites pour hérésie. Le 2 mars 1560, puis à nouveau en mai 1560, en janvier et février 1561 et le 30 juillet 1561 des édits rétablissent la distinction entre sédition et hérésie et prononcent l’amnistie des protestants qui ne créent pas de « scandale ». En réservant la connaissance des affaires d’hérésie aux tribunaux ecclésiastiques, qui ne peuvent prononcer de peine capitale, et en attribuant aux présidiaux les seules affaires de trouble de l’ordre public, ces édits instaurent une manière d’exercitium religionis privatum. Le gouvernement royal tente ainsi à la fois d’isoler les protestants les plus radicaux, de jouer sur les tentations irénistes qui traversent la Réforme française et de briser la dynamique révolutionnaire du protestantisme. Surtout, ces édits établissent deux ordres de priorité, en faisant du respect de la loi, de l’autorité du Roi, de la bonne police un impératif essentiel et un objectif intangible. Tous les édits de pacification insistent dès lors sur la question des lois civiles, reprenant sans cesse les mêmes exemples et les mêmes clauses.

29Pour les protestants de 1582-1583, refuser le nouveau calendrier aurait été tourner le dos à toute la politique de pacification poursuivie depuis 20 ans et ruiner leurs propres efforts de conquête des charges publiques. Céder au particularisme, voire au congrégationalisme, aurait conduit en fait à prendre le risque de renoncer aux bénéfices spécifiques de l’idée de citoyenneté non-confessionnelle qui prenait alors justement corps dans la pratique des pacifications, comme dans l’œuvre de Jean Bodin. Pour Bodin, en effet, le respect des lois civiles est essentiel à la définition de la Cité et donc à celle du citoyen :

30« De plusieurs citoyens […] se fait une République […] encore qu’ils soient diversifiés en lois, en langues, en coutumes, en religions, en nations. Et si tous les citoyens sont gouvernés par mêmes lois et coutumes, ce n’est pas seulement une République [mais] aussi une Cité »25. La diversité religieuse n’interdit donc pas aux catholiques et aux protestants d’être concitoyens et de former une Cité, s’ils reconnaissent la pleine souveraineté du prince pour les affaires publiques et respectent unanimement ses lois. Rejeter le calendrier grégorien revenait à se retrancher volontairement et irrémédiablement de la Cité, avec tous les risques que cela comportait. C’était au fond un choix impossible.

31Comme les représentations sociales du monde social ou la définition des identités sexuelles, la perception et l’organisation du temps et de l’espace ne sont ni une évidence naturelle, que personne ne songe à interroger, une chose qui va de soi et ne pose aucun problème particulier, ni le langage commun ou le trésor partagé en silence des agents historiques. Certes, ceux-ci portent rarement leur conception du temps ou de l’espace à explicitation, mais dans certains cas on voit que ces questions font l’objet d’affrontements précis et importants. Comme c’est alors que se dévoilent une partie des enjeux sociaux, politiques, religieux associés à la définition du temps, le discours historique doit les exhumer et s’attacher à en comprendre les ressorts, c’est-à-dire s’engager sur la voie d’une histoire sociale des formes symboliques.