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Les Chrétiens dans la ville

 | 
Françoise Thélamon
, 
Jacques-Olivier Boudon

Investissement, réinvestissement du territoire urbain

Visibilité des chrétiens dans la ville après 313 : Aquilée, Rome, Jérusalem

Françoise Thelamon

Texte intégral

  • 1 Ac 11, 26 ; 27, 28 ; v. B. Lifshitz, « L’origine du nom des chrétiens », dans Vig. Christ., 16, 19 (...)
  • 2 V. p. ex. apud Eusèbe de Césarée, HE, V, 1, 20 la réponse de Sanctus, le diacre de l’Église de Vie (...)
  • 3 Ch. Pietri, « L’usage de christianos dans l’épigraphie », dans Christiana Respublica, CEFR 234, vo (...)

1« Les disciples reçurent pour la première fois à Antioche le nom de chrétiens1 » ; ce nom qui marque l’appartenance au Christ les définit pleinement et fonde leur identité. Il leur a été donné par les autres, tant il est vrai que l’identité se construit aussi par le regard de l’autre, et il marque leur différence. Ce nom les chrétiens l’ont assumé ; il apparaît en grec et en latin, dans les textes comme dans l’épigraphie qui atteste que les fidèles se désignent comme tels. Quand, en temps de persécution, l’accusé déclare au magistrat : « Je suis chrétien » en lieu et place de son nom et de l’énoncé éventuel de son statut civique et social, il confesse sa foi en même temps qu’il affirme son identité2. De même dans l’épigraphie funéraire, le titre de chrétien indique, comme un éloge, l’appartenance à l’Église et constitue une preuve de l’espérance de salut3.

  • 4 Tacite, Annales, XV, 44.
  • 5 Par exemple ces racontars anti-chrétiens rapportés afin de les réfuter ensuite par Minucius Felix,(...)
  • 6 Pline, Lettres, X, Ep. 96.
  • 7 Trajan apud Pline, Lettres, X, Ep. 97.
  • 8 Voir par exemple J. Scheid, Religion et piété à Rome, Paris, 2001.

2Cette identité assumée, proclamée, revendiquée par les chrétiens est aussi très tôt connue et reconnue dans la société. Tacite, dont les Annales sont publiées v. 115-116, atteste – avec d’autres – que Néron, lors de l’incendie de Rome en 64, détourna la rumeur qui l’accusait, en inculpant et condamnant « ceux que la foule appelait chrétiens4 », un groupe bien individualisé donc et distinct des Juifs. Ni Juifs, ni Grecs, les chrétiens sont considérés comme une troisième race d’athées – puisqu’ils refusent de vénérer les dieux de la cité, mettant ainsi en péril la pax deorum nécessaire pour assurer le bon fonctionnement de la société humaine dans une relation harmonieuse à ses dieux tutélaires – et, en raison même de ce refus qui les sépare des autres, ils sont perçus comme misanthropes et accusés de haine du genre humain. Quels qu’ils soient par ailleurs, les chrétiens sont ainsi, individuellement comme collectivement, entièrement définis par ce nom de chrétiens. Leur identité chrétienne est connue, reconnue, vilipendée par l’opinion publique qui les accuse des pires turpitudes5, ces flagitia auxquels un honnête gouverneur comme Pline le Jeune ne croit pas et qui, quand il est confronté au problème, en Bithynie, vers 112, se demande « si l’on punit le seul nom de chrétien (nomen christianum) en l’absence de crimes » et c’est bien ce qu’il fait en toute bonne conscience : « J’étais sûr qu’il fallait punir du moins cet entêtement et cette obstination inflexibles6 » ; à quoi Trajan répond : « Mon cher Pline, tu as suivi la conduite que tu devais7 ». L’identité chrétienne apparaît donc comme une altérité insoutenable, inacceptable et dangereuse, en raison d’un monothéisme strict qui met en cause la religio8. Alors même que leur foi n’est qu’une composante de leur identité, de leur identité humaine, et éventuellement de leur identité de citoyen romain – et en pratique tous les hommes libres le sont à partir de 212 –, par le nom de chrétien, des individus sont totalement définis dans la société romaine, selon ce processus réducteur qui consiste à enfermer l’autre dans une catégorie dépréciée et souvent perçue puis désignée comme dangereuse pour l’ordre social, la religion ou l’idéologie dominante, à l’aide d’un unique critère de différenciation.

  • 9 Le respect de l’autorité de l’État est d’emblée affirmée par les chrétiens. Considérant que tout p (...)
  • 10 A Diognète, 5, 1, éd. et trad. H.-I. Marrou, SC 33bis, Paris, 1997, p. 63.
  • 11 Tertullien, Apologétique, 42.
  • 12 Nous ne parlons pas ici des cimetières ni des martyria qui constituent l’autre volet de l’implanta (...)

3Mais eux, que disent-ils d’eux-mêmes ? Ni Juifs, ni Grecs et cependant Romains, ils se veulent sujets ou citoyens loyaux9 et répondent : « Les chrétiens n’ont rien de différent des autres hommes10 » et encore : « Nous habitons ce monde avec vous11 », car dans la ville, cadre de vie essentiel dans ce monde où émerge et se développe le christianisme, déjà ils sont partout au seuil du IIIe siècle, et paradoxalement ils prétendent vivre comme tout le monde et y avoir leur place. Mais leur situation est en permanence précaire et menacée ; dans bien des régions, ils ont des lieux de culte et de réunion connus, insérés dans le tissu urbain. Seul le changement de la politique impériale à leur égard en 311-313 a permis, par la construction d’églises, la manifestation de l’identité chrétienne dans l’espace urbain, de façon monumentale12.

Une identité paradoxalement visible dans l’espace urbain

  • 13 Histoire du christianisme, t. 1 : Le nouveau peuple (des origines à 250) s/dir. L. Pietri, Paris, (...)
  • 14 A Diognète, 5 ; cette œuvre d’un chrétien anonyme, a sans doute pour destinataire le procurateur é (...)
  • 15 Apol. 42.

4Hommes et femmes, issus de diverses couches sociales, convertis à l’âge adulte pour nombre d’entre eux, sans rompre nécessairement avec leur famille, toujours minoritaires, les chrétiens sont cependant partout dans des proportions variables selon les régions13 et ils ne vivent pas en ghetto, comme l’explique, dans l’Alexandrie des années 190-210, l’auteur de l’A Diognète : « Les chrétiens n’ont rien de différent des autres hommes, ni les cités où ils habitent, ni la langue, ni les vêtements. Ils ne vivent pas dans des villes à part et n’utilisent pas un langage particulier, leur vie est normale14 ». Il en va de même à Carthage vers 197 selon Tertullien qui, dans l’Apologétique, veut démontrer que les chrétiens sont des gens ordinaires qui vivent comme les autres, mêlés au reste de la population : « Nous vivons avec vous, menant le même genre de vie, connaissant les mêmes besoins de nourriture, de vêtements… Nous fréquentons le forum, le marché, les thermes, les boutiques et les magasins, les auberges et les foires et tous autres endroits de commerce. Nous habitons ce monde avec vous15 ».

  • 16 A Diognète, 6, 3, cf. Jn 15, 19 et 17, 11-16.
  • 17 Ibid., cf. « Notre cité est dans les cieux » (Phi, 3, 20) ; Eph. 2, 19 ; Rm, 8, 12-13 ; 2 Co 10, 3 (...)
  • 18 Apol. 38, 4 : cf. l’ensemble du De spectaculis, SC 332, Paris, 1986.
  • 19 Hippolyte de Rome, La tradition apostolique, 16.
  • 20 Tertullien, Apol., 25, 2.

5Mais, et c’est là qu’est le paradoxe que développe l’auteur de l’A Diognète en quelques paragraphes nourris de l’Évangile et de citations implicites des lettres de Paul, « les chrétiens… habitent dans le monde, mais ne sont pas du monde16 ». Humainement les chrétiens « participent à tout comme des citoyens », mais cette insertion dans le monde de leur temps, chacun dans sa cité, ils la relativisent car déjà « ils sont citoyens du ciel17 ». Et Tertullien, de son côté, recommande au chrétien de prendre largement ses distances vis-à-vis des mœurs de la société englobante quand elles sont incompatibles avec la foi ou la morale chrétienne. Ainsi il est dans la ville des lieux à ne pas fréquenter : le chrétien doit fuir « la folie du cirque, l’impudicité du théâtre, l’atrocité de l’arène, la vanité du gymnase18 », sans parler évidemment des temples et des autels des dieux. Il est aussi des métiers qu’un chrétien ne peut exercer19 et des formes de sociabilité auxquelles il ne peut participer, tels les repas et banquets, souvent liés au culte des dieux ne serait-ce que par la viande de sacrifice qui y est consommée, sans parler de la consommation ritualisée du vin au symposium20.

  • 21 Ainsi Tertullien s’emploie-t-il à expliquer que la « faction chrétienne » ne doit pas être rangée (...)
  • 22 Pline, Ep. 96 : « Ces rites accomplis, ils avaient l’habitude de se séparer et de se réunir encore (...)

6De fait, vivre en chrétien dans le monde de son temps ne va pas de soi ; un Tertullien ou un Clément d’Alexandrie s’emploie à aider les chrétiens à discerner ce qui est possible et à expliquer aux autres que les cérémonies, réunions des chrétiens dans des maisons privées, sont pures et sans danger pour le reste de la société, en dépit de la suspicion qu’elles suscitent21, car, comme déjà le reconnaissait Pline, les chrétiens ne font rien de mal22. En d’autres termes, si par leur refus de participer au culte des dieux, ils affaiblissent la sacralité de la cité, on ne peut pas dire que par leurs mœurs, ils sapent l’ordre établi. De ce fait, ils ont leur place dans la ville et, au IIIe siècle, ils y ont même, si l’on peut dire, pignon sur rue.

  • 23 Histoire du christianisme, t. 2, p. 170 ; Ch. Munier, L’Église dans l’Empire romain (IIe-IIIe sièc (...)
  • 24 F. M. de Robertis, Storia delle corporazioni e del regime associativo nel mondo Romano, Bari, 1971 (...)
  • 25 Le chiffre d’une soixantaine d’évêques d’Italie réunis à Rome en 252 par le pape Corneille repose (...)
  • 26 Quatre-vingt-sept évêques ont donné leur avis au concile de Carthage, le 1er septembre 256 ; leur (...)

7Concrètement en effet le corpus christianorum jouit de fait d’une reconnaissance et d’un certain statut23, et se présente comme un collège pourvu d’un siège social24, mais on ne saurait surévaluer ni le nombre de chrétiens, ni leur rôle dans la société, ni leur visibilité dans l’espace urbain, d’autant que la situation est variable d’une région à l’autre. En Italie, par exemple, où le corps épiscopal ne devait guère excéder vingt-cinq, il n’y a pas une communauté chrétienne dotée d’un évêque par cité25 ; en Afrique, en revanche, les conciles réunis à Carthage du temps de Cyprien atteignent des effectifs beaucoup plus élevés et bien plus en rapport avec le nombre de cités26.

  • 27 Histoire du christianisme, t. 2, ch. III. La géographie nouvelle, A. L’Orient par Charles Pietri, (...)
  • 28 Eusèbe de Césarée, HE, VI, 43, 11, SC 41, Paris, 1955, p. 158.
  • 29 Histoire du christianisme, t. 2, p. 134.

8L’effectif des communautés et la visibilité des chrétiens dans chaque ville est également très variable, même dans les régions les plus densément christianisées27. Le cas de Rome, capitale de l’Empire, où la communauté chrétienne s’est enracinée dès l’époque apostolique et parle désormais latin est une exception. Une lettre du pape Corneille (251-253), transmise par Eusèbe28, fait état d’un clergé nombreux et diversifié ; autour de l’évêque, on compte 46 prêtres, 7 diacres assistés de 7 sous-diacres, 42 acolytes, 52 exorcistes, lecteurs et portiers, soit un clergé de 156 membres ; 1500 veuves et indigents bénéficient de l’assistance de l’Église29. D’après le Liber Pontificalis (VIe siècle), Fabien, prédécesseur de Corneille, avait déjà organisé la Ville en sept régions ecclésiastiques, confiées chacune à un diacre, assisté d’un sous-diacre et de six acolytes, pour les besoins de l’assistance aux plus démunis (fig. 1).

  • 30 Selon les critères d’estimation, les évaluations varient de huit cent mille à un million deux cent (...)
  • 31 Les chrétiens d’autre part ont leurs cimetières, où plusieurs milliers d’inscriptions antérieures (...)
  • 32 Ch. Pietri, « Recherches sur les domus ecclesiae », REAug, 24, 1978, p. 3-21 = Christiana Respubli (...)

9La communauté chrétienne de la Ville était donc relativement importante, on l’évalue à 30 à 50 000 fidèles, très faible pourcentage cependant de la population d’une mégapole dont l’effectif pouvait atteindre le million30 ; même si ces estimations demeurent peu sûres, elles donnent un ordre de grandeur plausible31. Le nombre de prêtres ne permet aucune hypothèse pour la répartition dans les quartiers. Assurément les chrétiens disposaient de lieux de culte dans la Rome du IIIe siècle, mais le témoignage de l’archéologie ne permet pas d’en connaître la répartition géographique. Et Charles Pietri a démontré que dans tous les cas, la présence de vestiges d’un habitat sous un édifice chrétien postérieur, en l’occurrence les églises titulaires, ne prouve pas l’existence d’une domus ecclesiae, antérieure sur le site, d’autant que le réseau des tituli n’est pas encore constitué dans les premières décennies du IVe siècle32.

Plan de Rome

Plan de Rome

1 Basilique Saint-Pierre
2 Basilica Iulia iuxta Callistum
3 Basilica Sessoriana = Sainte-Croix-de-Jérusalem
4 Basilica Iulia iuxta forum diui Traiani
5 Basilique Saint-Laurent
6 Basilique Saint-Jean-de-Latran et baptistère
7 Basilique Sainte-Agnès et mausolée de Constantina
8 Basilique Saint-Paul-hors-les-murs
9 Basilique Aux-deux-Lauriers et mausolée d’Hélène
Fig. 1 – Plan des sept régions ecclésiastiques de Rome et localisation des premières basiliques chrétiennes.

  • 33 Sur cette différence féconde entre le site et le lieu, voir D. Retaillé, « Identités et territoire (...)
  • 34 « Que deux ou trois soient réunis en mon nom, je suis là au milieu d’eux », Mt 18,20.
  • 35 Dt 12, 11 ; I R 8, 10 et 11.
  • 36 V. Ch. Mohrmann, « Les dénominations de l’église en tant qu’édifice en grec et en latin au cours d (...)
  • 37 W. Rordorf, « Que savons-nous des lieux de culte chrétiens de l’époque préconstantinienne ? », dan (...)
  • 38 Apud Eusèbe, HE, V, 20, 5.
  • 39 Acta Iust. et Soc., 1.
  • 40 C. H. Kraeling, The Excavations at Dura-Europos, Final Report VIII, Part II. The christian buildin (...)
  • 41 Cf. l’inventaire dressé à Cirta le 19 mai 303, lors de la perquisition menée en l’application de l (...)

10Maison-église parce que maison de l’Église, et quel que soit l’édifice – c'est-à-dire le site – où elle est établie, la domus ecclesiae est alors constituée comme lieu où s’inscrit dans l’espace de la ville l’identité chrétienne collectivement vécue33. De fait il y a Église quand plusieurs fidèles, réunis dans et par leur foi en Jésus-Christ34, vivent leur identité chrétienne comme corps du Christ, comme présence de Dieu au monde incarnée dans l’espace et le temps. Alors que le temple des religions traditionnelles est la maison du dieu, présent dans ou par l’idole de culte – anthropomorphique ou non, alors que le Temple de Jérusalem était la Demeure, la Maison du Seigneur parmi les hommes35, l’édifice chrétien est domus ecclesiae puis simplement ecclesia, le terme désignant à la fois le groupe des croyants chrétiens et le lieu où ils s’assemblent, comme le dit plus tard Augustin : « Nous appelons église la basilique où se réunit le peuple qui en vérité est appelé Église36 ». Après avoir utilisé d’abord des demeures privées pour réunir les fidèles, les communautés ont pu mettre à profit les lois favorables aux collegia, aux associations, en particulier aux collèges funéraires pour devenir propriétaires de locaux servant pour diverses formes de la vie de la communauté : prière en commun, eucharistie, formation des catéchumènes, logement des clercs, activités d’assistance37. Si Polycarpe de Smyrne enseignait dans une grande salle, basilikè aulè selon Irénée38, à Rome Justin habite dans la maison d’un certain Martin, près des thermes de Timothée39. Maison ou partie de maison utilisée par la communauté chrétienne, la domus ecclesiae comporte, comme à Doura-Europos40, une salle aménagée pour le culte dotée d’un mobilier liturgique41, voire un baptistère, mais des églises proprement dites ont aussi été construites au cours du IIIe siècle.

  • 42 « J’ai ordonné que soit répandue à travers le monde entier la bienfaisance de mes dons, afin qu’on (...)
  • 43 Eusèbe, HE, VIII, I, 6.
  • 44 Lactance, La mort des persécuteurs, 12 qui emploie ici pour la première fois le mot ecclesia dans (...)
  • 45 Voir par exemple P. Maraval, Les persécutions, p. 110-132 ; Histoire du christianisme, t. 2, p. 17 (...)

11Connus et reconnus comme « la maison dans laquelle les chrétiens se réunissaient », ces lieux de culte sont, lors des persécutions, perquisitionnés, saisis, versés au fisc, vendus puis rendus en application des décisions impériales qui y mettent fin. Ainsi le rescrit de Gallien de 26042, en ordonnant d’évacuer les lieux de culte pour que les chrétiens les récupèrent, implique-t-il au moins une reconnaissance de fait de la propriété ecclésiastique ; de même les chrétiens peuvent récupérer « les lieux appelés cimetières ». Assimilées aux collèges, les communautés chrétiennes bénéficient donc ainsi d’une certaine reconnaissance juridique de leur identité et du droit de posséder des lieux de réunion. Les chrétiens mettent à profit cette situation et la période de paix de quelques décennies qui suit pour manifester au grand jour leur existence et leur présence dans l’espace urbain par la construction d’églises dont, au demeurant, l’aspect et l’importance ne nous sont pas connus. Rétrospectivement Eusèbe exalte cette période : « Comment… décrirait-on ces innombrables rassemblements et les multitudes des réunions dans chaque ville et les remarquables concours de gens dans les maisons de prières ? À cause de cela on ne se contentait plus désormais des constructions d’autrefois, et dans chaque ville, on faisait sortir du sol de vastes et larges églises43 ». Mais cette situation demeurait précaire. De ce fait quand, parce que le christianisme était incompatible avec la forte idéologie politico-religieuse qui sous-tendait le régime tétrarchique, la décision de le persécuter fut prise en 303, la première opération, hautement symbolique, fut, le 21 février 303, de forcer les portes de la grande église de Nicomédie qui s’élevait face au palais impérial, pour saisir les Écritures ; puis l’édifice fut entièrement détruit. Le lendemain, le premier édit de persécution fut affiché ordonnant « de raser au sol les églises et de jeter les Écritures au feu44 » ; ensuite on s’en prit aux personnes. La persécution visait donc à rayer les chrétiens de l’espace des villes en détruisant leurs édifices de culte et en même temps à les éliminer de toutes les fonctions, charges et dignités en épurant la cour et l’administration, comme cela avait déjà était fait pour l’armée ; d’autres mesures suivirent et la persécution fut sanglante visant d’abord le clergé puis les simples fidèles ; mais tant à l’encontre des biens que des personnes, elle fut inégale selon les régions45. Les décisions qui, entérinant l’échec, y mirent fin, en 311 puis en 313, créèrent les conditions qui permirent aux chrétiens d’acquérir une visibilité nouvelle dans l’espace urbain.

Visibilité monumentale des chrétiens dans l’espace urbain

  • 46 Ch. Pietri, « Liturgie, culture et société. L’exemple de Rome à la fin de l’Antiquité (IVe-Ve sièc (...)

12Le changement de politique des empereurs et l’évolution personnelle de Constantin ont rendu possible, après 313, la construction de lieux de culte d’une ampleur inconnue précédemment. Cela a permis une nouvelle inscription des communautés chrétiennes dans l’espace urbain mais aussi une nouvelle façon de rassembler la communauté de toute une ville autour de l’évêque par la création de vastes espaces pour la liturgie, ce qui permet de développer des formes de vie chrétienne fondées sur d’autres rapports à l’espace et au temps46. Mais, autre manifestation de l’identité chrétienne, de nouvelles formes de dévotion se développent également : vénération de lieux saints et de reliques, pèlerinages, qui peuvent impliquer ou générer une inscription monumentale dans l’espace urbain, comme ce fut le cas, en premier lieu, à Jérusalem.

  • 47 En l’occurrence, outre lui-même, Constantin et Licinius tous deux Auguste ; Maximin Daia n’apparaî (...)
  • 48 Apud Lactance, De mort. 34 ; cf. Eusèbe-Rufin, HE, VIII, 17, 9.
  • 49 Mandatum promulgué par Licinius à Nicomédie le 13 juin 313 apud Lactance, De mort. 48 et Eusèbe, H (...)
  • 50 Un ensemble de documents a été transmis par Eusèbe, HE, X, 5-7 ; voir F. Millar, The Emperor in th (...)
  • 51 M. Perrin, « Le nouveau style missionnaire : la conquête de l’espace et du temps », dans Histoire (...)
  • 52 N. Duval, s. v. « Édifices de culte » dans Dictionnaire encyclopédique du christianisme ancien, s/ (...)
  • 53 Eusèbe, HE, X, 4, 2-72 (SC 55, p. 81-104) en particulier 37-45 pour la description de l’édifice ; (...)

13En 311, Galère, reconnaissant l’échec de la persécution menée contre les chrétiens, par un édit au nom de trois des quatre empereurs alors en fonction47, permet « qu’à nouveau ils puissent être chrétiens et rebâtir leurs lieux de réunion48 » ; peu après, en 313, Constantin et Licinius confirment cette mesure et décident « de donner aux chrétiens comme à tous la liberté et la possibilité de suivre la religion de leur choix » ; ils ajoutent que « les locaux où les chrétiens avaient auparavant l’habitude de se réunir… doivent leur être rendus49 » ; des lettres sont envoyées aux gouverneurs des provinces pour préciser les modalités de restitution des lieux de culte et autres biens confisqués et éventuellement vendus50. L’identité des chrétiens et leur spécificité religieuse sont ainsi reconnues. Dans des conditions politiques et juridiques jusqu’alors inédites, des relations nouvelles s’expérimentent entre l’Auguste désormais chrétien et l’Église. Commence alors ce que l’on a pu appeler une « révolution édilitaire », c'est-à-dire « l’érection d’édifices spécifiquement destinés à abriter les réunions liturgiques d’une communauté donnée51 ». Concrètement les communautés chrétiennes peuvent prendre leur place dans la ville par la construction ou la reconstruction d’églises ou pour mieux dire d’ensembles cultuels52 : c’est le cas, par exemple, à Tyr. Eusèbe de Césarée se plaît à décrire, dans le panégyrique qu’il prononce pour sa dédicace vers 315, cette nouvelle, vaste et magnifique « maison de prières » que fit construire l’évêque Paulin, avec le soutien financier de la communauté53. Il n’en reste rien ; en revanche les pavements de mosaïque et vestiges conservés in situ de l’ensemble épiscopal d’Aquilée témoignent d’une réalisation parallèle en Occident à la même époque.

Aquilée : la construction d’un complexe cultuel

14Métropole régionale au nord-est de la péninsule italique, au carrefour des voies maritimes et terrestres, Aquilée rayonne sur l’Adriatique et l’Illyricum. Un complexe cultuel est alors construit par la communauté chrétienne, sous la direction de son évêque, entre 313 et 319/320 ; il est le premier réalisé en Italie après la paix de l’Église. Il est situé intra muros, au sud-est du forum, mais à une certaine distance et un peu à l’écart, non loin du rempart, du port et de la résidence impériale.

  • 54 theodore feli[x] / [a]divvante deo / omnipotente et / poemnio caelitvs tibi / [tra]ditvm omnia bae (...)
  • 55 PCBE 2, Italie, s/dir. Ch. et L. Pietri, Theodorus, p. 2166.
  • 56 G. C. Menis, Il complesso episcopale teodoriano di Aquileia e il suo battistero, « Atti dell’Acade (...)
  • 57 C’est ainsi que l’entend J. Lemarié, apud Chromace dAquilée, Sermons, t. 1, SC 154, Paris, 1969, (...)
  • 58 J.-P. Caillet, L’évergétisme, p. 138 ; Constantin n’a fait que deux brefs séjours à Aquilée en 318 (...)
  • 59 J.-P. Caillet, L’évergétisme, p. 131. Il s’agit là d’une des premières attestations épigraphiques (...)

15Inséré dans le tessellatum, au centre de la composition de la quatrième travée de la salle sud (fig. 3), se trouve le médaillon où s’affiche l’inscription, surmontée du chrisme, qui désigne l’initiateur et maître d’œuvre du programme, l’évêque Théodore (fig. 2) : « Heureux Théodore, avec l’aide de Dieu tout puissant et quand le Ciel t’eût confié le troupeau, tu as avec bonheur réalisé tout cela et tu l’as glorieusement dédié54 ». Successeur de Chrysogone, martyr en 308, Théodore55 a participé au concile d’Arles accompagné de son diacre et a signé la lettre du 1er avril 314 qui fut alors adressée au pape Sylvestre. Il disparaît en 319/320 et il est admis que l’œuvre était terminée de son vivant56. On peut aussi comprendre l’inscription : « Heureux Théodore, avec l’aide de Dieu tout puissant et du troupeau qui t’a été confié par le Ciel, etc.57 ». Quoi qu’il en soit, Théodore a sans doute été un rassembleur d’offrandes pour financer un programme réalisé avec le concours des fidèles : face à l’entrée qui s’ouvrait sur le long côté de la salle sud, les portraits des donateurs sont insérés bien en vue dans la mosaïque de pavement (fig. 3). Rien ne permet de dire que l’entreprise a bénéficié de la générosité de l’empereur ou de membres de sa famille ; les portraits sont bien plutôt ceux de notables locaux58, tel ce Ianuarius nommé dans une inscription de la salle nord : « Ianuarius avec les siens, du don de Dieu, a voué 888 pieds (de mosaïque)59 ». Portraits et inscriptions unissent dans l’éloge et dans la mémoire de la communauté les fidèles et leur pasteur.

Fig. 2 Inscription de l’évêque Théodore, salle sud de l’église d’Aquilée, quatrième travée. (Photo F. Thelamon)

Fig. 3 – Pavement de mosaïque de la salle sud de l’église d’Aquilée (Caillet, 1995, fig. 105).

  • 60 Sur les « églises doubles », dont le complexe épiscopal d’Aquilée, voir Antiquité tardive, 4, 1996 (...)
  • 61 M. Mirabella Roberti, « Considerazione sulle aule teodoriane di Aquileia », dans Studi Aquileiesi (...)
  • 62 La salle nord mesure 37,40 m x 17,25 m ; la salle sud 37,20 m x 10,20 m ; la salle ouest 28 m x 13 (...)

16Ensemble ils ont fait construire un vaste complexe cultuel qui forme une « église double60 », sur les vestiges d’un habitat avec lequel il ne paraît pas avoir de lien architectural. La construction d’un seul jet et l’unité organique du complexe cultuel d’Aquilée sont maintenant admises de tous61. Il est formé de deux grandes salles rectangulaires parallèles sans abside, reliées entre elles par une troisième, plusieurs autres pièces plus petites et un baptistère (fig. 4) ; chaque salle présente une division longitudinale tripartite et était couverte d’un plafond plat62.

Fig. 4 – Plan du complexe cultuel d’Aquilée (CAILLET 1995, fig. 99).

  • 63 On notera que le terme catechumeneum n’est pas dans les sources paléochrétiennes comme l’a fait ob (...)
  • 64 G. C. Menis, Il complesso episcopale, repris et développé dans « La liturgia battesimale ad Aquile (...)

17La controverse demeure sur la destination des espaces et l’usage liturgique de chaque salle, tant à Aquilée que dans les autres églises-doubles. En dépit de G. C. Menis qui a récemment encore développé en la précisant la façon dont il conçoit l’utilisation de la salle sud pour l’instruction des catéchumènes63, de la salle nord pour la synaxe eucharistique, ainsi que le déroulement de la liturgie du baptême durant la nuit pascale (fig. 8), nous nous en tiendrons, avec N. Duval et J.-P. Caillet, à une prudente réserve et à l’hypothèse de la non spécialisation liturgique permanente de ces salles à l’exception du baptistère et de ses annexes64. Outre l’ampleur des bâtiments – fut-elle relative – et l’insertion en bonne place dans le tissu urbain, ce qui caractérise cette première réalisation architecturale d’une communauté chrétienne en Occident, c’est son décor imagé.

  • 65 P. Corby Finney, The Invisible God. The Earliest Christians and Art, New York-Oxford, 1994 réfute (...)
  • 66 L’ensemble de ces mosaïques est publié par G. C. Menis, I mosaici ; voir M. A. Crippa et M. Zibawi(...)
  • 67 Ps 25, 8 cité par Eusèbe, HE, X, 4, 7 à propos de la nouvelle église de Tyr où la beauté du lieu t (...)
  • 68 J. Guyon, « Le décor des cimetières chrétiens de Rome au tournant du IVe siècle : reflet et miroir (...)
  • 69 Certaines tentatives dans ce domaine nous paraissent peu convaincantes surtout quand les images so (...)
  • 70 Sur la christianisation du motif du pasteur criophore et son utilisation dans le décor des tombes, (...)
  • 71 M. A. Crippa et M. Zibawi, L’art paléochrétien, p. 145, pl. 40.
  • 72 V. notre analyse dans F. Thelamon, « Jonas : du décor de la tombe au décor de l’église », dans Aqu (...)
  • 73 P. Prigent, L’art des premiers chrétiens, p. 159-178.

18En dépit des réticences exprimées par les chrétiens à la suite des Juifs à l’égard des images, ceux-ci étaient depuis longtemps passé outre l’interdit de toute représentation figurée65, comme en témoignent depuis le IIIe siècle les images peintes dans les cubicula des catacombes romaines ou sculptées sur les sarcophages, ainsi que les images relevant du répertoire chrétien figurées dans le décor des maisons et sur de multiples objets d’usage varié. A Aquilée, c’est apparemment sans réticence que le programme iconographique, qui se développe sur le pavement en mosaïque66 des deux grandes salles, a usé de modèles tant du répertoire profane que du répertoire chrétien déjà constitué, pour contribuer à la beauté du lieu où la communauté assemblée peut chanter, comme dans l’église de Tyr, selon Eusèbe : « Seigneur, j’ai aimé la beauté de ta maison et le lieu où réside ta gloire67 ». Alors que nous ignorons tout du décor des « lieux de réunion des chrétiens » antérieurs, à l’exception de la domus ecclesiae de Doura Europos, le pavement des salles basilicales d’Aquilée constitue le plus ancien ensemble ornemental connu d’une église. Bien que seul le tessellatum soit conservé, nous découvrons un riche décor révélateur du goût et de la culture des chrétiens d’Aquilée au début du IVe siècle. Comme dans les sépultures chrétiennes romaines, nous observons que le décor ornemental occupe une place prépondérante68 : motifs géométriques, fleurs, fruits, animaux variés, aux couleurs chatoyantes constituent la quasi totalité du décor de la salle nord et une bonne part de celui de la salle sud, créant un « décor vivant et fleuri », proche de l’ornementation des pièces de réception des maisons, et dont il paraît illusoire de vouloir décrypter un sens allégorique strictement chrétien69. Dans la salle sud, outre les portraits des donateurs, deux emblemata, insérés dans les mosaïques des deuxième et troisième travées, où dominent motifs géométriques et animaux, présentent une signification spécifiquement chrétienne : un pasteur criophore entouré d’animaux, qui ici ne peut être qu’un bon pasteur70, se trouve face à l’entrée ; au centre de la troisième travée se trouve une Victoire nimbée aux ailes éployées71, juste dans l’axe de la salle, de l’inscription de Théodore et éventuellement de l’autel si cette salle servait à la synaxe eucharistique ; elle tient une palme et tend une couronne ; elle est entourée de jeunes gens et de jeunes filles qui apportent des offrandes. Enfin dans la quatrième travée occupée toute entière par une grande scène marine, au milieu d’une profusion de poissons, d’autres animaux marins et de scènes de pêche, sont insérées trois scènes qui figurent l’histoire de Jonas ; on le voit jeté du bateau et englouti par le monstre marin (fig. 5), puis rejeté par celui-ci et enfin se reposant sous la cucurbite72 (fig. 6). Nous avons ici un cas presque unique de figuration du cycle de Jonas dans le décor d’une église, alors qu’il était bien constitué dans le décor des sépultures73.

Fig. 5 – Jonas jeté du bateau (CRIPPA, ZIBAWI 1998, pl. 42).

Fig. 6 – Jonas rejeté et Jonas au repos (CRIPPA, ZIBAWI 1998, pl. 43).

  • 74 Comme l’a montré P.-A. Février, « Images et société, IIIe -IVe s. », dans Crise et redressement, p (...)
  • 75 E. Ghislanzoni, La villa romana di Desenzano, Fundazione Giovanni Treccani, Milan, 1962, p. 105.

19L’évêque d’Aquilée, ses clercs et les fidèles avaient en effet à inventer le décor de locaux destinés à la liturgie. En fait le traitement d’ensemble de ces pavements est comparable à ce que l’on trouve dans les grandes salles des maisons, à Aquilée même74, mais aussi par exemple à Piazza Armerina et à Desenzano75. L’inclusion de Jonas, du bon pasteur, d’un personnage dans l’attitude de l’orante sur le bateau d’où Jonas est jeté, motifs chrétiens empruntés au répertoire du décor funéraire, a en quelque sorte permis de christianiser des locaux qui architecturalement n’ont rien de spécifique.

20Mais si l’on chemine dans la salle sud, entré par la porte située sur le long côté gauche, accueilli par les portraits des donateurs, on voit d’abord le bon pasteur ; parvenu au centre, et se tournant vers l’est, comme le sont au sol les portraits situés sur l’axe longitudinal, on se trouve face à la Victoire et le regard est conduit vers l’inscription de Théodore dont le nom même est surmonté du chrisme (fig. 7).

  • 76 On ne peut que rappeler le signe dont, suite à la vision dont il a fait l’expérience, Constantin f (...)
  • 77 Ce baptistère a été localisé par Luisa Bertacchi et Gian Carlo Menis, voir L. Bertacchi, « Archite (...)
  • 78 En ce sens les propositions de G. C. Menis sur le déploiement de la liturgie pascale dans ces espa (...)
  • 79 J.-P. Caillet, L’évergétisme, p. 410 à propos de l’aide divine indispensable pour mener à bien la (...)

21C’est ici le vocabulaire du répertoire chrétien constantinien de la victoire qui apparaît76, moyen d’expression d’une communauté qui savoure le bonheur (felicitas) de se voir reconnaître un droit à l’existence matérialisé par la construction du lieu où, assemblée pour la liturgie, elle pourra se vivre comme corps du Christ. La construction dès l’origine dans le complexe cultuel d’un baptistère et de ses annexes77 permettait le déploiement de la liturgie du baptême en présence de la communauté des fidèles et l’intégration des nouveaux baptisés78, tout en mettant en valeur le rôle de l’évêque. Mais tout cela n’a été possible qu’avec l’aide de Dieu Tout Puissant, adiuuante Deo omnipotente79 (fig. 2), auquel il est rendu grâces.

Fig. 7 – Structure de composition des mosaïques de la salle sud de l’église d’Aquilée (F. Thelamon d’après Menis 1982, fig. 2).

22Ainsi la communauté chrétienne d’Aquilée a pu, grâce au changement de la politique impériale manifester au grand jour son identité dans l’espace urbain par l’édification, quasiment au cœur de la ville, d’un complexe cultuel conséquent. Il est la manifestation de sa cohérence, des moyens financiers de ses membres, donc de son recrutement sociologique, sous la houlette d’un évêque d’envergure qui a su, avec le troupeau que Dieu lui a confié, mener à bien rapidement la construction du lieu où il peut désormais le rassembler dans l’unité. L’église-double d’Aquilée est bien l’expression monumentale non seulement de la présence des chrétiens dans la ville mais aussi de l’importance de la fonction épiscopale, d’une pastorale et d’une liturgie qui peuvent désormais se déployer au grand jour, façon nouvelle pour les chrétiens de ce temps de vivre leur foi et de manifester leur identité.

1 Catechumeneum
2 Vestiarium
3 Baptisterium
4 Consignatorium
5 Ecclesia Eucharistica
Fig. 8 – Hypothèse d’utilisation liturgique des salles de l’église d’Aquilée (MENIS 1996, fig. 1).

Rome : le déploiement de l’établissement chrétien dans l’espace urbain

  • 80 Ch. Pietri, « Régions ecclésiastiques et paroisses romaines », Actes du XIe congrès d’archéologie (...)

23A Rome, comme l’a magistralement montré Charles Pietri, à partir du début du IVe siècle, « l’établissement chrétien fixe les lieux privilégiés d’un nouvel espace », entendant par là « tout ce que la topographie reflète, dans la matérialité des monuments, d’histoire sociale, d’organisation institutionnelle, de phénoménologie religieuse80 ».

  • 81 Consigné dans une charte recueillie dans le Liber Pontificalis, éd. L. Duchesne, I, Paris, 1955, p (...)
  • 82 De la taille d’un bâtiment public important, la cathédrale de la Ville, de plan basilical, à cinq (...)

24Dans la capitale de l’Empire dont l’espace était structuré par les aménagements et constructions réalisés au fil du temps, où, à côté des bâtiments publics de tous ordres, des palais et casernes, des temples, cirques, thermes et jardins, les grandes propriétés de l’aristocratie occupaient de vastes espaces, dans une ville où la majorité de la population n’était pas encore chrétienne, les constructions réalisées pour la communauté chrétienne dans les premières décennies du IVe siècle dépendent largement de l’évergétisme impérial, répondant – pour la plupart – aux besoins d’une communauté en voie d’expansion. Au sud-est de la ville, construite en grande partie à l’emplacement de la caserne désaffectée des Equites singulares, sur une zone occupée antérieurement par la vaste résidence des Laterani, la basilica constantiniana fut la première grande salle donnée par Constantin à l’évêque de Rome pour la célébration de la liturgie ; elle fut d’emblée accompagnée d’un baptistère (fig. 9). Constantin dota l’une et l’autre d’un patrimoine81 ; les travaux furent entrepris avant 324. Pour la première fois l’évêque de Rome disposait d’une majestueuse basilique, richement équipée82, où toute la communauté pouvait se rassembler ; il disposait également d’un édifice organisé pour le baptême.

Fig. 9 – Saint-Jean de Latran : basilique (1) et baptistère (2) (CRIPPA, ZIBAWI 1998, p. 191).

25Le peuple fidèle antérieurement morcelé pour la prière en des lieux différents, pouvait maintenant être assemblé en un même lieu autour de son évêque et participer à une liturgie qui devient grandiose. Il faisait ainsi l’expérience de son unité et prenait conscience d’une identité collective, officiellement reconnue, qui se vivait maintenant dans des conditions nouvelles. Dans la basilique, sur les autels étaient placées les offrandes reçues par le diacre de chacune des sept régions, concrétisant le lien structurel entre les régions, qui constituaient un début d’organisation de Rome comme territoire chrétien, et la « cathédrale », entre les chrétiens vivant dans les différents quartiers et l’évêque chef, centre et garant de l’unité de la communauté.

  • 83 M. A. Crippa et M. Zibawi, Ibid., p. 190 ; Ch. Pietri, Roma christiana, p. 29-77.

26Parallèlement, à la périphérie de Rome, les largesses impériales permirent la construction, auprès de tombes saintes, de vastes basiliques martyriales susceptibles d’accueillir les dévotions des fidèles qui vénéraient Pierre au Vatican, Paul sur la via Ostiense, Agnès sur la Nomentana, Laurent sur la Tiburtina, Pierre et Paul au martyrium de la via Appia83. Une liturgie appropriée s’y développa.

  • 84 Ch. Pietri, Ibid., p. 14-17.
  • 85 J. Guyon, Le cimetière « Aux deux Lauriers », p. 256-258.

27Mais c’est aussi l’identité chrétienne de l’empereur et de sa famille – sinon de l’Empire – qui s’investit dans l’espace de la Ville. Dans le domaine impérial où réside Hélène, la basilica in palatio Sessoriano, grande aula transformée en église, fait partie du programme des constructions impériales84. En périphérie, sur la via Labicana, fut construite une grande basilique associée au vaste mausolée circulaire où fut préparé très tôt le grand sarcophage de porphyre rouge, décoré de scènes guerrières et triomphales, sans doute destiné à la sépulture de Constantin, avant la fondation de Constantinople, mais qui accueillit seulement la dépouille d’Hélène85.

  • 86 Ch. Pietri, Roma christiana, p. 51-69.

28La piété de l’empereur rejoignit celle de la communauté chrétienne de la Ville dans la vénération de Pierre. Hanc Constantinus Victor tibi condidit aulam selon l’inscription qui désigne (entre 323 et 333) le monument grandiose – ou peut-être seulement un de ses éléments – que l’empereur fit construire sur le lieu où la piété romaine reconnaissait la tombe de l’Apôtre. Une énorme croix, donnée par Constantin et Hélène et portant leurs noms, fut placée sur la memoria où les visiteurs affluaient avant même la fin des travaux86.

  • 87 Ibid., p. 115-121.

29Dans la Ville comme dans le suburbium donc des monuments, comparables par leur taille et leur décor aux bâtiments publics, relevant comme d’autres d’un vaste programme impérial de constructions, étaient mis à la disposition de la communauté chrétienne de la capitale de l’Empire. L’Église de Rome était ainsi reconnue en tant que telle et dotée par la volonté du premier empereur chrétien de monuments qui contribuaient à renforcer son identité. Parallèlement l’apparition des premières paroisses répondait aux besoins de la mission urbaine87. A Rome l’action de l’empereur a été déterminante, il en fut de même à Jérusalem.

La Jérusalem nouvelle : martyrion du salut

  • 88 Eusèbe, Vie de Constantin, III, 25, d’après la traduction de M.-J. Rondeau (à paraître dans la col (...)
  • 89 Ibid. ; cf. III, 26 où Eusèbe dit à nouveau que « l’empereur cher au Dieu souverain » agit « sous (...)

30« L’empereur aimé de Dieu accomplit dans la province de Palestine une autre action grandiose et mémorable… Il jugea qu’il fallait que le lieu de la résurrection du Sauveur à Jérusalem fût mis en évidence et offert à la vénération de tous88 ». C’est à l’empereur chrétien qu’Eusèbe réfère l’initiative de mettre en valeur le martyrion du salut, fournissant ainsi à tout chrétien un point d’ancrage, au lieu saint par excellence, nouveau centre du monde, lieu de la manifestation de la divinité du Christ vainqueur de la mort. Mais « loin que l’idée lui en fut venue hors de la volonté de Dieu, il y fut poussé en esprit par le Sauveur lui-même89 » explique encore Eusèbe mettant en lumière, dans cet éloge, la pleine soumission de Constantin à la volonté divine.

  • 90 E. D. Hunt, Holy land pilgrimage in the later Roman Empire AD 312-460, Oxford, 1984, p. 1-27 ; P. (...)

31Or, les vicissitudes de l’histoire avaient occulté en partie au cours des siècles la mémoire chrétienne des lieux de la passion et de la résurrection. Sur le site de Jérusalem où le Temple était en ruines depuis 70, Hadrien avait fondé autour de 130 la Colonia Aelia Capitolina dont le forum, le capitole, le temple de Jupiter, le temple de Vénus occupaient le centre ; la mémoire chrétienne locale situait là le tombeau du Christ. Ce n’est, semble-t-il, qu’au début du IVe siècle que des chrétiens commencent à s’intéresser vraiment à des lieux considérés comme « lieux saints », à se réunir pour prier au Mont des Oliviers. Dans les années 314-320, le phénomène se développe ; des chrétiens cherchent à retrouver les sites des événements de l’Ancien et du Nouveau Testament, à les inventorier, les mettre en valeur, les visiter, les vénérer opérant ainsi une sorte d’appropriation et de marquage d’un espace perçu comme chrétien90 (fig. 10). Ce n’est donc pas seulement ici l’identité des communautés chrétiennes locales qui se manifeste par cette construction d’une géographie des lieux saints, mais une identité chrétienne plus large, celle dont participent ces pèlerins qui viennent « faire Église » en ce point de l’espace qui est pour eux mémorial du Salut.

Fig. 10 – Jérusalem : principaux sanctuaires et lieux saints (P. Maraval, Lieux saints et pèlerinages d’Orient, Paris 1985).

  • 91 Eusèbe, Vie de Constantin, III, 29-31 : les responsables de l’entreprise étaient Drakillianos qui (...)
  • 92 Ibid., III, 31.
  • 93 Ibid., III, 26.

32Selon Eusèbe, l’objectif de Constantin était de remettre en lumière le lieu de la résurrection, c'est-à-dire le tombeau du Christ. La volonté impériale se concrétise par un ordre, assorti de la nomination de responsables civils pour réaliser la construction d’un édifice somptueux91, enfin une lettre fut adressée à l’évêque de Jérusalem, Macaire, pour l’informer de la volonté impériale et l’associer à l’entreprise ; Eusèbe en donne le texte. Le souverain écrit : « Je veux que tu sois absolument convaincu de ce qui est, je pense, clair pour tous : ce qui me tient plus à cœur que tout, c’est d’embellir par des constructions ce lieu sacré que, sur l’ordre de Dieu, j’ai débarrassé… de l’ignoble idole… ce lieu sanctifié dès l’origine par le jugement de Dieu et dont la sainteté est bien plus manifeste encore depuis qu’il a fait valoir en pleine lumière sur quoi se fonde la foi en la Passion salutaire92 ». Dissimulé dans le remblai sur lequel avait été édifié le temple de Vénus-Aphrodite et un autel pour les sacrifices, le tombeau était invisible ; Constantin fit donc détruire le temple, déblayer le site et creuser le sol ; ces fouilles permirent de mettre au jour le tombeau du Christ : « L’auguste et très saint monument qui témoigne de la résurrection du Sauveur apparut contre toute espérance. La grotte sainte entre toutes recouvra son caractère d’image fidèle de la résurrection du Sauveur93 ». Pour Eusèbe, comme pour Constantin, la vue du tombeau vide constitue un témoignage plus éclatant que toute parole ; il relevait de la mission de l’empereur chrétien de le mettre en valeur en construisant autour un sanctuaire qui soit « le plus beau de l’univers » et ainsi, l’empereur en fournissant somptueusement les moyens, « fut édifiée une nouvelle Jérusalem ».

  • 94 Ibid., III, 34-37.

33Eusèbe décrit les différentes parties de cet ensemble monumental94 dont la dédicace eut lieu le 13 septembre 335 : « Avant tout il orna la grotte sacrée » comme étant la pièce capitale de l’ensemble, le lieu de mémoire chrétien par excellence, lieu de la victoire du Christ sur la mort et lieu de l’annonce par l’ange de la bonne nouvelle de la résurrection ; puis venait un espace à l’air libre entouré de colonnades sur trois côtés ; vis-à-vis de la grotte fut construite une grande basilique à cinq nefs précédée d’un vaste atrium dont les trois portes ouvraient sur la rue principale de Jérusalem et donnaient sur le forum, au cœur de la ville (fig. 11).

Fig. 11 – Le Saint-Sépulcre : plan et reconstruction axonométrique de l’Anastasis, du triportique et du martyrium (CRIPPA, ZIBAWI, 1998, fig. 172).

  • 95 C’est à travers son exposé de la liturgie de Jérusalem, en particulier celle des fêtes pascales, q (...)
  • 96 L. Pietri, « Constantin et / ou Hélène, promoteurs des travaux entrepris sur le Golgotha : les com (...)
  • 97 Ibid., III, 33.
  • 98 Ibid.; Voir C. Corbo, Il Santo Sepolcro di Gerusaleme. Aspetti archeologici dalle origini al perio (...)
  • 99 Ibid., III, 43.
  • 100 D’après Eusèbe, HE, VII, 19.
  • 101 D’après le Pèlerin de Bordeaux qui visite Jérusalem en 333.

34Cette église fut ensuite appelée le martyrium95. Eusèbe ne dit rien de la découverte de la croix du Christ par Hélène96. Il insiste sur la volonté de l’empereur de construire une Jérusalem nouvelle « d’aspect tout contraire à celle qui fut jadis célèbre et qui, après avoir mis à mort le Sauveur, fut précipitée dans la plus extrême dévastation en châtiment pour l’impiété de ses habitants97 ». Face aux ruines du Temple, l’édifice somptueux construit par Constantin « en l’honneur de la victoire du Sauveur sur la mort98 » témoigne concrètement de la réalisation des prédictions inspirées aux prophètes par l’Esprit Saint et réalise l’avènement de la Jérusalem nouvelle. C’est donc l’histoire du salut qui est ainsi inscrite dans l’espace, d’autant que d’autres lieux saints sont également aménagés. Sur le Mont des Oliviers « la mère de l’empereur érigea de hautes constructions en mémoire de l’ascension du Sauveur de l’univers », il s’agit de l’Imbomon au sommet ; elle fit également édifier un oratoire à l’endroit de la grotte où l’on situait les entretiens de Jésus avec les apôtres, l’Eléona99 ; à mi-pente Eusèbe mentionne l’Onomasticon, l’église de l’agonie. On vénérait aussi « le trône de Jacques » à Sion100 et la colonne de la flagellation sur le site présumé de la maison de Caïphe101. A Jérusalem, la volonté impériale et la venue des pèlerins témoignent de l’appropriation de l’espace urbain par les chrétiens dès la décennie qui suit l’établissement du pouvoir de Constantin sur la partie orientale de l’Empire en 324. Les temples païens ont été détruits, les idoles et même la terre impure, souillée par le sang des sacrifices, ont été enlevées ; les ruines du Temple demeurent, signe et preuve de la défaite des Juifs face à la puissance romaine certes, mais surtout du caractère périmé du Judaïsme. La Jérusalem nouvelle toute entière est martyrion. Bientôt des itinéraires guidés, prescrits, permirent de parcourir dans une démarche liturgique un territoire chrétien structuré par la mise en valeur monumentale des différents martyria, lieux de témoignage appréhendés comme lieux saints. A Jérusalem, l’identité chrétienne dans ce qu’elle a de plus essentiel, sa foi, investit l’espace de la ville, en réorganise une topographie sacralisée, aménage des axes de circulation et des itinéraires processionnels à la fois concrets et symboliques.

35Aquilée, Rome, Jérusalem : trois exemples de visibilité et d’investissement de l’identité chrétienne dans l’espace urbain dans les décennies qui ont suivi la fin de la persécution et la victoire d’un empereur chrétien, en Occident d’abord puis en Orient, mais trois cas différents. Dans la métropole du nord Adriatique, la conjoncture politique nouvelle a permis à la communauté chrétienne, sous l’égide de son évêque, de se doter d’un édifice adapté aux besoins de sa liturgie et de sa pastorale ; située intra muros, de dimensions conséquentes mais relativement moyennes, sans grand luxe, l’église-double d’Aquilée répondait sans doute alors aux besoins d’une communauté dont on ne saurait surestimer l’effectif mais qui semble avoir éprouvé un profond bonheur à la réaliser. Dans la capitale de l’Empire, c’est la générosité impériale qui offre aux chrétiens de la Ville des basiliques qui permettent à l’évêque de rassembler sa communauté dans un cadre majestueux et somptueux, créant des conditions nouvelles pour la liturgie comme pour la mission. Comparées cependant aux bâtiments publics contemporains tels que les thermes de Dioclétien, la basilique de Maxence-Constantin, ainsi qu’aux palais des grandes familles, les bâtiments dont disposait l’évêque de Rome et son clergé demeurent encore relativement modestes tout comme les moyens de fonctionnement qui leur étaient affectés ; comparée aux fortunes des familles sénatoriales, la richesse de l’Église de Rome est toute relative et ses charges étaient lourdes. Cependant la topographie nouvelle qui se met en place constitue la façade monumentale d’un changement dans l’organisation du clergé, la vie des fidèles, la prise en charge de la mission urbaine par une pastorale adaptée aux besoins d’une communauté en expansion.

  • 102 Ce dont témoigne plus tard Égérie décrivant la liturgie de Jérusalem dont elle a fait l’expérience (...)

36Quant à la Jérusalem nouvelle, martyrion du salut, qu’avec enthousiasme l’empereur a parée d’édifices somptueux pour mieux exalter le lieu de la résurrection du Christ et l’offrir à la vénération des fidèles, elle attira, dans une démarche jusqu’alors inédite, celle du pèlerinage, des chrétiens venus de toute contrée en quête de lieux saints, cherchant peut-être à faire dès cette terre, dans la splendeur des monuments et l’émotion des liturgies, l’expérience de la Jérusalem céleste102.

  • 103 Eusèbe, HE, X, 2, 1.

37Aquilée, Rome, Jérusalem, trois villes où de manière différente la visibilité monumentale des chrétiens dans l’espace urbain se manifeste au cours des deux décennies qui suivent la fin de la « grande persécution » ; pour Eusèbe de Césarée c’est le signe objectif de la victoire du vrai Dieu et il l’exalte en ces termes : « Pour nous… qui avions placé nos espérances dans le Christ de Dieu, une joie indicible, un bonheur divin s’épanouissaient pour tous dans tous les édifices qui avaient été peu auparavant renversés par les impiétés des tyrans, et qui revivaient en quelque sorte comme d’une longue et mortelle dévastation. Nous voyions les temples se relever à nouveau de leurs ruines jusqu’à une hauteur infinie, et recevoir une splendeur de beaucoup supérieure à celle des temples qui autrefois avaient été détruits103 ». Comme Théodore et les chrétiens d’Aquilée, Eusèbe, homme de son temps, perçoit cette monumentalité et cette beauté des édifices, auxquelles les chrétiens ont désormais accès, comme les signes d’une felicitas qui manifeste leur nouvelle forme de présence au monde.

Notes

1 Ac 11, 26 ; 27, 28 ; v. B. Lifshitz, « L’origine du nom des chrétiens », dans Vig. Christ., 16, 1962, p. 65-70.

2 V. p. ex. apud Eusèbe de Césarée, HE, V, 1, 20 la réponse de Sanctus, le diacre de l’Église de Vienne, dans la lettre sur les martyrs de Lyon de 177 : « Il répondait en latin : “Je suis chrétien”. C’était là ce qu’il confessait, successivement à la place de son nom, de sa cité, de sa race, à la place de tout ».

3 Ch. Pietri, « L’usage de christianos dans l’épigraphie », dans Christiana Respublica, CEFR 234, vol. III, Rome - Paris, 1997, p. 1583-1602.

4 Tacite, Annales, XV, 44.

5 Par exemple ces racontars anti-chrétiens rapportés afin de les réfuter ensuite par Minucius Felix, Octavius, 9 ; ou encore le mépris affiché dans Celse, Discours vrai contre les chrétiens, 37.

6 Pline, Lettres, X, Ep. 96.

7 Trajan apud Pline, Lettres, X, Ep. 97.

8 Voir par exemple J. Scheid, Religion et piété à Rome, Paris, 2001.

9 Le respect de l’autorité de l’État est d’emblée affirmée par les chrétiens. Considérant que tout pouvoir vient de Dieu depuis que Jésus avait dit à Pilate : « Tu n’aurais sur moi aucun pouvoir s’il ne t’avait été donné d’en-haut » (Jn 19, 11), les chrétiens reconnaissent comme légitimes les autorités en place et prient Dieu pour leur conservation, v. Rm, 13, 1-7 ; 1 Tm, 2, 1-2 ; 1 P 2, 13-15.

10 A Diognète, 5, 1, éd. et trad. H.-I. Marrou, SC 33bis, Paris, 1997, p. 63.

11 Tertullien, Apologétique, 42.

12 Nous ne parlons pas ici des cimetières ni des martyria qui constituent l’autre volet de l’implantation monumentale chrétienne, à la périphérie des villes cette fois dans la zone cimétériale, en lien avec le développement du culte des martyrs.

13 Histoire du christianisme, t. 1 : Le nouveau peuple (des origines à 250) s/dir. L. Pietri, Paris, 2000 ; t. 2 : Naissance d’une chrétienté (250-430), s/dir. Ch. et L. Pietri, Paris, 1995.

14 A Diognète, 5 ; cette œuvre d’un chrétien anonyme, a sans doute pour destinataire le procurateur équestre Claudios Diognetos qui fut chargé d’administrer les biens des temples païens en Égypte puis attaché à l’administration fiscale, et qui a fait une enquête sur les chrétiens, selon H.-I. Marrou, SC 33b, p. 241-268.

15 Apol. 42.

16 A Diognète, 6, 3, cf. Jn 15, 19 et 17, 11-16.

17 Ibid., cf. « Notre cité est dans les cieux » (Phi, 3, 20) ; Eph. 2, 19 ; Rm, 8, 12-13 ; 2 Co 10, 3 ; Phi 3, 20 ; Tite 3, 1 et He 11, 13-16.

18 Apol. 38, 4 : cf. l’ensemble du De spectaculis, SC 332, Paris, 1986.

19 Hippolyte de Rome, La tradition apostolique, 16.

20 Tertullien, Apol., 25, 2.

21 Ainsi Tertullien s’emploie-t-il à expliquer que la « faction chrétienne » ne doit pas être rangée parmi les « factions illicites » et que les mœurs des chrétiens sont parfaitement honorables, Apol. 38 et 39 ; Clémentd’Alexandrie, Le Pédagogue, II, 1, 4-19 insiste sur la différence entre l’agape chrétienne et « certains petits soupers qui exhalent le fumet des rôtis et des sauces », il préconise une nourriture frugale et simple et donne des conseils très précis sur la bonne tenue à table, définissant un art des convenances pour les hommes et les femmes, et même pour les jeunes gens et les jeunes filles qui participent à des banquets profanes, pratique de sociabilité mondaine à laquelle ils ne peuvent se dérober.

22 Pline, Ep. 96 : « Ces rites accomplis, ils avaient l’habitude de se séparer et de se réunir encore pour prendre leur nourriture qui, quoi qu’on dise, est ordinaire et innocente… Je n’ai trouvé qu’une superstition déraisonnable et sans mesure. »

23 Histoire du christianisme, t. 2, p. 170 ; Ch. Munier, L’Église dans l’Empire romain (IIe-IIIe siècles), Paris, 1979, p. 254-274.

24 F. M. de Robertis, Storia delle corporazioni e del regime associativo nel mondo Romano, Bari, 1971, II, p. 64-69.

25 Le chiffre d’une soixantaine d’évêques d’Italie réunis à Rome en 252 par le pape Corneille repose sur une confusion d’Eusèbe entre une assemblée romaine et un concile africain, v. Ch. Pietri, Roma christiana. Recherches sur l’Église de Rome, son organisation, sa politique, son idéologie, de Miltiade à Sixte III (311-440), BEFAR 224, Rome, 1976. En 313, ce sont quinze évêques italiens qui sont convoqués à Rome et en 314, neuf (dont trois déjà présents à Rome l’année précédente) qui participent au concile d’Arles ; certes tous n’étaient pas convoqués, v. Histoire du christianisme, t. 2, p. 134-138.

26 Quatre-vingt-sept évêques ont donné leur avis au concile de Carthage, le 1er septembre 256 ; leur nom et celui de leur siège sont consignés dans les Sententiae episcoporum, CSEL, III/1, p. 436-461 ; V. Saxer, « La géographie de l’Église d’Afrique », dans Histoire du christianisme, t. 1, p. 599-605 ; Y. Duval, « Densité et répartition des évêchés dans les provinces africaines au temps de Cyprien », dans MEFRA, 96, 1984, p. 493-521.

27 Histoire du christianisme, t. 2, ch. III. La géographie nouvelle, A. L’Orient par Charles Pietri, p. 77-125 ; B. L’Occident et ses marges danubiennes et balkaniques par Yvette Duval et Luce Pietri, p. 127-154.

28 Eusèbe de Césarée, HE, VI, 43, 11, SC 41, Paris, 1955, p. 158.

29 Histoire du christianisme, t. 2, p. 134.

30 Selon les critères d’estimation, les évaluations varient de huit cent mille à un million deux cent mille personnes, v. E. Lo Cascio, « Registrazioni di tipo censuale e stime della populazione delle Mégapoles nell’antichità : Il caso di Roma imperiale », dans Mégapoles méditerranéennes, s/dir. Cl. Nicolet, CEFR 261, Paris, 2000, p. 628-659.

31 Les chrétiens d’autre part ont leurs cimetières, où plusieurs milliers d’inscriptions antérieures à la paix de l’Église témoignent de sépultures de fidèles du Christ. Ces nécropoles se multiplient autour de la ville et sont petit à petit administrées par l’Église, sans lien avec les circonscriptions régionales, ainsi le pape Zéphyrin confie-t-il à Calliste le cimetière ad catacumbas sur la Via Appia, tandis que se développe un corps de fossores pour assurer cette inhumation de masse qu’implique une communauté aux effectifs conséquents.

32 Ch. Pietri, « Recherches sur les domus ecclesiae », REAug, 24, 1978, p. 3-21 = Christiana Respublica, p. 127-145 ; Ch. Pietri, Roma christiana, p. 92-96 et p. 569-573. Contrairement à tout ce qui avait pu être affirmé avant lui et qui est parfois encore répété, Ch. Pietri a solidement établi qu’il faut entendre par titulus un acte juridique qui authentifie une donation privée. Le terme désigne ensuite, à Rome, des églises urbaines dotées d’un matériel liturgique et de biens qui leur assurent quelques revenus ; c’est l’œuvre de l’évergétisme privé au cours du IVe siècle.

33 Sur cette différence féconde entre le site et le lieu, voir D. Retaillé, « Identités et territoires » dans La notion d’identité au prisme des différentes sciences sociales, Journée d’étude du GRHIS (Rouen), 24 janvier 2001, actes à paraître dans Cahiers du GRHIS.

34 « Que deux ou trois soient réunis en mon nom, je suis là au milieu d’eux », Mt 18,20.

35 Dt 12, 11 ; I R 8, 10 et 11.

36 V. Ch. Mohrmann, « Les dénominations de l’église en tant qu’édifice en grec et en latin au cours des premiers siècles chrétiens », dans RScR, 1952, 3-4, p. 155-174.

37 W. Rordorf, « Que savons-nous des lieux de culte chrétiens de l’époque préconstantinienne ? », dans L’Orient syrien 9, Paris, 1964, p. 39-60 = Liturgie, foi et vie des premiers chrétiens, Paris, Beauchesne, coll. « Théologie historique » 75, 1986, p. 471-492.

38 Apud Eusèbe, HE, V, 20, 5.

39 Acta Iust. et Soc., 1.

40 C. H. Kraeling, The Excavations at Dura-Europos, Final Report VIII, Part II. The christian building, Dura-Europos Publications, New Haven, 1967.

41 Cf. l’inventaire dressé à Cirta le 19 mai 303, lors de la perquisition menée en l’application de l’édit de persécution « dans la maison dans laquelle les chrétiens se réunissaient ». Faute d’y trouver les Écritures, on trouva quelques vases sacrés, lampes, lampadaires et chandeliers, des vêtements d’hommes et de femmes, et quatre tonneaux et six jarres dans la salle à manger, Gesta apud Zenophilum, éd. Ziwsa, CSEL 26, p. 186 apud P. Maraval, Les persécutions durant les quatre premiers siècles du christianisme, Paris, 1992, p. 116-117.

42 « J’ai ordonné que soit répandue à travers le monde entier la bienfaisance de mes dons, afin qu’on évacue les lieux de culte… » apud Eusèbe, HE, VII, 13 qui ajoute : « On possède du même empereur une autre ordonnance qui a été adressée à d’autres évêques et qui permet de reprendre les lieux appelés cimetières ».

43 Eusèbe, HE, VIII, I, 6.

44 Lactance, La mort des persécuteurs, 12 qui emploie ici pour la première fois le mot ecclesia dans le sens d’édifice religieux ; cf. Eusèbe, HE, VIII, 2, 4-5.

45 Voir par exemple P. Maraval, Les persécutions, p. 110-132 ; Histoire du christianisme, t. 2, p. 176-182.

46 Ch. Pietri, « Liturgie, culture et société. L’exemple de Rome à la fin de l’Antiquité (IVe-Ve siècles) », Concilium, 182, 1983, p. 65-77 = Christiana Respublica, p. 237-249 ; ID., Roma christiana, p. 102-115.

47 En l’occurrence, outre lui-même, Constantin et Licinius tous deux Auguste ; Maximin Daia n’apparaît pas.

48 Apud Lactance, De mort. 34 ; cf. Eusèbe-Rufin, HE, VIII, 17, 9.

49 Mandatum promulgué par Licinius à Nicomédie le 13 juin 313 apud Lactance, De mort. 48 et Eusèbe, HE, X 5, 2.

50 Un ensemble de documents a été transmis par Eusèbe, HE, X, 5-7 ; voir F. Millar, The Emperor in the Roman World (31 BC - AD 337), Londres, 1977, p. 577-584.

51 M. Perrin, « Le nouveau style missionnaire : la conquête de l’espace et du temps », dans Histoire du christianisme, t. 2, p. 585-621.

52 N. Duval, s. v. « Édifices de culte » dans Dictionnaire encyclopédique du christianisme ancien, s/dir. A. Di Berardino, trad. fr., Paris, 1990, col. 752-771 ; ID. « Problématique d’une architecture chrétienne au IVe siècle », dans REAug, 35, 1989, p. 308-313.

53 Eusèbe, HE, X, 4, 2-72 (SC 55, p. 81-104) en particulier 37-45 pour la description de l’édifice ; G.J.M. Bartelinck, « “Maison de prières” comme dénomination de l’église en tant qu’édifice en particulier chez Eusèbe de Césarée », dans REG, 84, 1971, p. 101-118.

54 theodore feli[x] / [a]divvante deo / omnipotente et / poemnio caelitvs tibi / [tra]ditvm omnia baeate fecisti et / gloriose dedicas / ti, trad. J.-P. Caillet, L’évergétisme monumental chrétien en Italie et à ses marges, CEFR 175, Rome, 1993, p. 137-139.

55 PCBE 2, Italie, s/dir. Ch. et L. Pietri, Theodorus, p. 2166.

56 G. C. Menis, Il complesso episcopale teodoriano di Aquileia e il suo battistero, « Atti dell’Academia di Scienze, Littere e Arti di Udine », Udine, 1986, p. 24-26.

57 C’est ainsi que l’entend J. Lemarié, apud Chromace dAquilée, Sermons, t. 1, SC 154, Paris, 1969, p. 43.

58 J.-P. Caillet, L’évergétisme, p. 138 ; Constantin n’a fait que deux brefs séjours à Aquilée en 318 et 326. On a arbitrairement voulu reconnaître tel ou tel membre de la famille impériale dans les portraits de la salle sud ; pour ces quatorze portraits et l’ensemble des mosaïques des deux salles, v. G. C. Menis, I mosaici cristiani di Aquileia, Udine, 1965 ; Ch. Pietri, « Une aristocratie provinciale et la maison chrétienne : l’exemple de la Venetia », dans AAAd, XXII, 1982, p. 89-137.

59 J.-P. Caillet, L’évergétisme, p. 131. Il s’agit là d’une des premières attestations épigraphiques de la formule de Dei dono.

60 Sur les « églises doubles », dont le complexe épiscopal d’Aquilée, voir Antiquité tardive, 4, 1996 : Les églises doubles et les familles d’églises, p. 20-234, en particulier N. Duval et J.-P. Caillet, « La recherche sur les églises doubles depuis 1936 : historique et problématique », p. 22-37 et « Conclusions : les tendances actuelles et les problèmes à débattre », p. 225-234.

61 M. Mirabella Roberti, « Considerazione sulle aule teodoriane di Aquileia », dans Studi Aquileiesi offerti a Giovanni Brusin, Aquileia, 1953, p. 209-243 ; G. C. Menis, Il complesso episcopale et CR par N. Duval dans Bulletin monumental, 144, I, p. 351-354.

62 La salle nord mesure 37,40 m x 17,25 m ; la salle sud 37,20 m x 10,20 m ; la salle ouest 28 m x 13,50 m. À titre de comparaison, on peut remarquer que l’église-double de Trèves, construite après 321 ou après 326, est beaucoup plus vaste. Elle comprend, y compris l’atrium de 35 m, une salle nord de 150 m x 30 m, une salle sud de 150 m x 40 m et un baptistère inscrit dans un quadrilatère de 18 m de côté. Relativement modeste par ses dimensions, le complexe d’Aquilée l’est aussi par son décor : ni marbres précieux comme à Tyr, ni colonnes, la mosaïque de pavement est d’un luxe tout relatif.

63 On notera que le terme catechumeneum n’est pas dans les sources paléochrétiennes comme l’a fait observer M. Mirabella Roberti, qui a réaffirmé sa préférence pour localiser cette salle au nord, voir « Le basiliche teodoriane di Aquileia e gli “oratori”. Considerazioni planimetriche e figurative », dans Splendida Civitas nostra, studi archeologici in onore Antonio Frova, Roma, 1995, p. 217-221.

64 G. C. Menis, Il complesso episcopale, repris et développé dans « La liturgia battesimale ad Aquileia nel complesso episcopale del IV secolo », dans Antiquité tardive, 4, 1996, p. 61-77 ; cette démonstration a convaincu V. Saxer, (Les rites de l’initiation chrétienne du IIe au IVe siècle, Spoleto, 1988, p. 354-356) mais laisse dubitatif N. Duval qui la considère comme une « hypothèse intéressante » (Bulletin monumental, p. 354) mais critique « la conception de l’église double et le parti tiré de l’opposition supposée synaxe – catéchèse pour expliquer la disposition des espaces » (« La recherche sur les églises doubles », p. 27). Dans chaque salle, des traces de chancel ont été trouvées entre les travées III et IV, délimitant l’espace presbytéral ; dans la seule salle sud, les traces d’encastrement d’une cathèdre et d’un ciborium sont postérieures à la mosaïque ; on peut en conclure qu’à l’origine un autel en bois était simplement posé sur le sol.

65 P. Corby Finney, The Invisible God. The Earliest Christians and Art, New York-Oxford, 1994 réfute la thèse selon laquelle la hiérarchie de l’Église et les intellectuels chrétiens étaient profondément hostiles aux images.

66 L’ensemble de ces mosaïques est publié par G. C. Menis, I mosaici ; voir M. A. Crippa et M. Zibawi, L’art paléochrétien, Milan - Paris, 1998, p. 145-150, pl. 40-45 ; v. également S. Tavano, Aquileia cristiana, AAAd 3, 1972 ; ID., « La crisi formale tardo antica e i mosaici teodoriani », dans AAAd, 22, 1982, 2, p. 549-569. On ne sait rien du décor des murs.

67 Ps 25, 8 cité par Eusèbe, HE, X, 4, 7 à propos de la nouvelle église de Tyr où la beauté du lieu tient à la profusion des marbres et bois précieux savamment travaillés mais il n’est rien dit d’un décor éventuel imagé.

68 J. Guyon, « Le décor des cimetières chrétiens de Rome au tournant du IVe siècle : reflet et miroir d’une nouvelle société », dans Crise et redressement dans les provinces européennes de l’Empire romain (milieu IIIe - milieu IVe siècle ap. J.-C.), Strasbourg, 1983, p. 49-61 ; cf. H. Maguire, Christians, Pagans and the representation of Nature dans Begegnung von Heidentum und Christentum in Spätantiken Ägypten, Riggisberger Berichte, 1, Riggisberg, p. 131-160.

69 Certaines tentatives dans ce domaine nous paraissent peu convaincantes surtout quand les images sont « éclairées » par des textes postérieurs, comme le fait peut-être imprudemment G. C. Menis, « La cultura teologica del clero aquileiese all’inizio del IV secolo indagata attraverso i mosaici teodoriani ed altre fonti », dans AAAd, 22, 1982, p. 463-527.

70 Sur la christianisation du motif du pasteur criophore et son utilisation dans le décor des tombes, des maisons et des églises v. P.-A. Février, « Remarques sur le paysage d’une ville à la fin de l’Antiquité : l’exemple d’Aquilée », dans AAAd, 19, 1981, p. 163-212 ; P. Prigent, L’art des premiers chrétiens. L’héritage culturel de la foi nouvelle, Paris, 1995, p. 102-115.

71 M. A. Crippa et M. Zibawi, L’art paléochrétien, p. 145, pl. 40.

72 V. notre analyse dans F. Thelamon, « Jonas : du décor de la tombe au décor de l’église », dans Aquileia romana e cristiana fra II e V secolo, AAAd, 47, 2000, p. 247-271 ; G. C. Menis, I mosaici, pl. 12, 51 et 52 ; M. A. Crippa et M. Zibawi, Ibid., pl. 42 et 43.

73 P. Prigent, L’art des premiers chrétiens, p. 159-178.

74 Comme l’a montré P.-A. Février, « Images et société, IIIe -IVe s. », dans Crise et redressement, p. 27-48 ; F. Thelamon, « Jonas », p. 260-266.

75 E. Ghislanzoni, La villa romana di Desenzano, Fundazione Giovanni Treccani, Milan, 1962, p. 105.

76 On ne peut que rappeler le signe dont, suite à la vision dont il a fait l’expérience, Constantin fait marquer les boucliers de ses soldats avant la bataille du Pont Milvius (313), Lactance, De mort., 44, et tel qu’il apparaît dès cette époque sur des monnaies, v. le denier d’argent frappé en 315 par l’atelier de Ticinum (Pavie) dans R. Bianchi Bandinelli, La fin de l’art antique, Paris, 1970, p. 29, fig. 25.

77 Ce baptistère a été localisé par Luisa Bertacchi et Gian Carlo Menis, voir L. Bertacchi, « Architettura e mosaico », dans Da Aquileia a Venezia, Milan, 1980, p. 93-332 ; G. C. Menis, « Il battistero teodoriano di Aquileia », dans Studi in memoria Giuseppe Bovini, Ravenne, 1989, p. 363-394.

78 En ce sens les propositions de G. C. Menis sur le déploiement de la liturgie pascale dans ces espaces, même si elles n’emportent pas totalement l’adhésion, sont pleines d’intérêt (fig. 8).

79 J.-P. Caillet, L’évergétisme, p. 410 à propos de l’aide divine indispensable pour mener à bien la construction rappelle le Ps 136, 1. Et ce n’est sans doute ni par maladresse ni par manque de place que le mosaïste a hiérarchisé dans l’inscription de Théodore la taille des lettres, mais pour exalter le Dieu Tout Puissant qui, en donnant naguère la victoire à l’empereur chrétien, est le vainqueur véritable – d’où la petite palme figurée à côté du mot DEO – et qui en accordant maintenant son aide à l’évêque a permis l’heureuse réalisation d’un édifice qui matérialise l’établissement chrétien dans la cité.

80 Ch. Pietri, « Régions ecclésiastiques et paroisses romaines », Actes du XIe congrès d’archéologie chrétienne (Lyon 1986), CEFR 123, t. 2, Rome, 1989, p. 1035-1067 = Christiana Respublica, p. 173-200 ; ID, Roma christiana, p. 3-96 ; J. Guyon, Le cimetière aux deux lauriers. Recherches sur les catacombes romaines, BEFAR 264, Rome, 1987, p. 248-263.

81 Consigné dans une charte recueillie dans le Liber Pontificalis, éd. L. Duchesne, I, Paris, 1955, p. CXLI sq. ; EUSÈBE, Vita Constantini, 2, 45 et 4, 28 ne manque pas de célébrer les largesses du premier empereur chrétien ; v. J. Guyon, « L’Église de Rome du IVe siècle à Sixte III (312-432) », dans Histoire du christianisme, t. 2, p. 771-775.

82 De la taille d’un bâtiment public important, la cathédrale de la Ville, de plan basilical, à cinq nefs, mesurait 98,50 m de long de la façade à l’abside ; elle était éclairée par de hautes fenêtres. La richesse de sa décoration, en particulier sa voûte en lamelles d’or, lui valut d’être appelée basilica aurea, v. M. A. Crippa et M. Zibawi, Ibid., p. 191 et pl. 67 et 68. La charte décrit le ciborium, les sept autels, énumère les vases liturgiques, lampes, canthares et candélabres offerts par l’empereur qui donna « pour l’entretien du luminaire » sept domaines fonciers en Italie.

83 M. A. Crippa et M. Zibawi, Ibid., p. 190 ; Ch. Pietri, Roma christiana, p. 29-77.

84 Ch. Pietri, Ibid., p. 14-17.

85 J. Guyon, Le cimetière « Aux deux Lauriers », p. 256-258.

86 Ch. Pietri, Roma christiana, p. 51-69.

87 Ibid., p. 115-121.

88 Eusèbe, Vie de Constantin, III, 25, d’après la traduction de M.-J. Rondeau (à paraître dans la coll. SC).

89 Ibid. ; cf. III, 26 où Eusèbe dit à nouveau que « l’empereur cher au Dieu souverain » agit « sous l’inspiration de l’Esprit divin ».

90 E. D. Hunt, Holy land pilgrimage in the later Roman Empire AD 312-460, Oxford, 1984, p. 1-27 ; P. Maraval, Lieux saints et pèlerinages d’Orient. Histoire et géographie. Des origines à la conquête arabe, Paris, 1985, p. 29-80 ; J. E. Taylor, Christians and the Holy Places. The Myth of Jewish Christian origins, Oxford, 1993, p. 113-142.

91 Eusèbe, Vie de Constantin, III, 29-31 : les responsables de l’entreprise étaient Drakillianos qui assurait l’intérim du préfet du prétoire et le gouverneur de la province ; des crédits importants furent affectés à l’opération. Sur la place de Jérusalem dans un large programme politique et religieux de Constantin en Orient, voir E. D. Hunt, « Constantine and Jerusalem », JEH, 1997, 48, 3, p. 405-424.

92 Ibid., III, 31.

93 Ibid., III, 26.

94 Ibid., III, 34-37.

95 C’est à travers son exposé de la liturgie de Jérusalem, en particulier celle des fêtes pascales, qu’Égérie, qui visita Jérusalem entre 381 et 384, décrit les édifices ; mais ceux-ci ont reçu des aménagements après 335 ; v. Égérie, Journal de voyage, 24-49, éd. et trad. P. Maraval, SC 296, p. 234-319.

96 L. Pietri, « Constantin et / ou Hélène, promoteurs des travaux entrepris sur le Golgotha : les comptes rendus des historiens ecclésiastiques grecs du Ve siècle », dans L’historiographie de l’Église des premiers siècles, sous la direction de B. Pouderon et Y.-M. Duval, Paris, 2001, p. 371-380 fait le point sur les deux traditions concernant les travaux réalisés au Golgotha entre 325/326 et 335 : celle d’Eusèbe de Césarée dans la Vita Constantini et « une tradition – dont nous ne connaissons qu’une série de témoins – se rapportant de façon explicite à l’invention de la Croix du Sauveur » ; voir S. Borgehammar, How the Holy Cross was found, Stockholm, 1991 ; J. W. Drijvers, Helena Augusta. The Mother of Constantine the Great and the Legend of Her Finding of the True Cross, Leiden, 1992, p. 55-72 et sur la construction de la légende, p. 81-145.

97 Ibid., III, 33.

98 Ibid.; Voir C. Corbo, Il Santo Sepolcro di Gerusaleme. Aspetti archeologici dalle origini al periodo crociato, 3 vol. Jérusalem, 1981-1982.

99 Ibid., III, 43.

100 D’après Eusèbe, HE, VII, 19.

101 D’après le Pèlerin de Bordeaux qui visite Jérusalem en 333.

102 Ce dont témoigne plus tard Égérie décrivant la liturgie de Jérusalem dont elle a fait l’expérience en particulier durant la période pascale, Journal de voyage, 24-44, SC 296, p. 235-305.

103 Eusèbe, HE, X, 2, 1.

© Presses universitaires de Rouen et du Havre, 2006

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