Chapitre II. La religion du Gargantua
p. 61-90
Texte intégral
1Si les positions religieuses de Rabelais ne sont pas toujours faciles à définir, un fait doit néanmoins être tenu pour acquis : en dépit de ce qui fut parfois affirmé, notamment par Abel Lefranc (qui dirigea l’édition des Œuvres de Rabelais entre 1912 et 1955), on ne peut pas considérer notre auteur comme un athée. Rabelais fut certes parfois accusé d’être un « athéiste ». Mais ce mot était une insulte courante, qui s’appliquait notamment aux railleurs, émules de Lucien de Samosate. C’est bien ainsi que Rabelais était perçu. Soit ses contemporains l’en félicitent, à l’instar de Joachim Du Bellay, qui le considère comme « Celuy qui fait renaitre Aristophane et faint si bien le nez de Lucian1 ». Soit ils lui en font le reproche, car le satiriste grec est souvent vu comme un responsable de l’impiété. En 1533, dans une épigramme, Nicolas Bourbon s’adresse à un « lucianiste » dans lequel il faut probablement reconnaître Rabelais :
Ah ! homme digne d’être maudit, / Digne d’être conspué et fouetté ! / Ô âme qu’il faut purifier dans les flammes du Tartare ! / Maintenant je sais qui tu es : aux lèvres tu as Christ, / Mais au cœur et aux lèvres tu as Lucien2.
2En réalité, Rabelais, « ce Lucien chrétien3 », est, selon toute apparence, un croyant sincère4, qui se range du côté des réformateurs évangéliques de l’Église. Il fait du Gargantua, comme de ses autres romans, un lieu d’expression de ses convictions.
Combattre le mal
3Rappelons que, à l’époque, l’Église doit affronter un vent de réformes :
Au début du xvie siècle, l’Église est bien malade. Affaiblie par les querelles de mots et l’arrogance intellectuelle de ses théologiens, les mœurs scandaleuses de ses prélats, la rivalité de ses ordres monastiques, l’ignorance et la superstition de la grande majorité de ses membres, elle n’est plus en mesure de répondre aux besoins spirituels nouveaux de la chrétienté5.
4Il serait trop simple d’opposer seulement catholiques et protestants. Des volontés de changement s’affirment à l’intérieur même de l’Église, au sein des monastères notamment. Dans le camp protestant, déclaré hérétique par le Pape, des différences existent également. Ces tentatives d’apporter des modifications dans la vie religieuse ne sont pas seulement motivées par une réaction face aux abus de l’Église catholique. Elles tiennent aussi à « cette immense soif spirituelle si caractéristique de la première Renaissance française », au fait que « la fin du xve siècle est marquée par l’intensité croissante de la soif de Dieu6 ». Ce besoin religieux pressant est dû à un désir accru d’explorer l’intériorité individuelle, à une conscience aiguë du péché et à une volonté de se préparer au Jugement dernier.
Une humanité corrompue
5On a beaucoup dit que la Renaissance, marquée par le mouvement humaniste, glorifie l’homme. Pic de la Mirandole, dans son Discours de la dignité de l’homme (1486), déclare que « l’on ne peut rien voir de plus admirable dans le monde ». Dans le Pantagruel, le début de la lettre de Gargantua à son fils montre « ceste tant magnificque plasmature [créature] » humaine dotée par son créateur de « grâces et prérogatives » (OC, p. 241). Fort de ses nouvelles « prérogatives », l’individu s’autorise à progresser infiniment dans la découverte du monde. La fin du Cinquiesme Livre contient un ambitieux discours louant la capacité de l’homme à découvrir, un jour ou l’autre, tous les mystères cachés de la nature : « par temps seront toutes choses latentes inventées » (OC, p. 911). Érasme, dans ses Adages, dit la même chose : « Tempus omnia revelat. » Si l’idée est ancienne (elle remonterait à Thalès), elle prend au xvie siècle une importance inégalée.
6Mais l’époque, rongée par une conscience aiguë de la Faute et un sentiment de culpabilité7, fait aussi le constat de l’ambivalence humaine. Les hommes, observe Ronsard, « sont tousjours de nature imparfaicts et fautiers8 ». Des créatures « admirables », certes, mais corrompues par le péché. Ce monde empli de merveilles que l’on collectionne dans les premiers « cabinets de curiosités », est en fait un vaste désordre dû à l’accumulation de fautes qui le conduisent à sa perte. Ce constat est général dans la seconde moitié du siècle. Loys Le Roy, en 1576, déclare que la société humaine est sur le point de s’effondrer sous le poids de sa corruption : « Les choses humaines variables montees au plus haut sont disposees à trebucher, la vertu et malice sont venues à leur cyme et comble9. » Mais le premier xvie siècle le dit déjà abondamment. Marot, à l’époque du Gargantua, déclare que « Nature est en peché ancrée / Par art d’Enfer10 ».
7Rabelais, que l’on a souvent tendance à dépeindre comme le chantre d’un « hyperbolisme positif » s’exprimant sur « un ton triomphal et joyeux11 », tient aussi ce discours. Lorsque Gargantua écrit à son fils que Dieu a créé une « magnificque plasmature » humaine, c’est pour s’interroger sur la manière de restaurer en cet homme ce qui lui « feut tollu [enlevé] par le peché de nos premiers parents » (OC, p. 242). Le premier chapitre de ce roman expose « l’origine et antiquité du grand Pantagruel », sa généalogie jusqu’à Grandgousier et Gargantua. Or la lignée débute « peu apres que Abel fust occis par son frere Cain », pendant un cataclysme cosmique (« le moys de Mars faillit en karesme et fut la myoust en May », « le Soleil bruncha quelque peu comme debitoribus à gauche, et la Lune varia de son cours plus de cinq toyzes… ») (OC, p. 217). Le péché est ainsi à la fois la cause d’une perturbation du monde, la source de la lignée des géants et le moment inaugural de leur geste romanesque.
8La particularité de Rabelais est d’adopter le plus souvent, pour exprimer de telles idées, un ton comique et ironique. C’est ainsi qu’il procède au début du Pantagruel, où le « sang du juste », qui s’écoule des veines d’Abel tué par son frère, fait pousser des nèfles énormes infligeant aux hommes qui les mangent une « enfleure tres horrible ». Certains enflent le long du corps (ce sont les géants), d’autres par les épaules, le nez, le ventre, les oreilles, « par le membre, qu’on nomme le laboureur de nature : en sorte qu’ilz le avoyent merveilleusement long, grand, gras, gros, vert, et acresté à la mode antique, si bien qu’ilz s’en servoyent de ceinture »… Cette énumération certes comique exprime des interrogations sur la nature humaine corrompue par le péché. On peut notamment considérer cette « enfleure » généralisée, conséquence du meurtre primordial, comme une allusion à la métaphore ancienne de l’enflure affectant les vaniteux. La source la plus célèbre de cette image est saint Paul, qui oppose la prétention « enflée » et la modeste charité : « Scientia inflat, caritas vero ædificat12. »
9Dans le Quart Livre, un personnage se lamente : « Il n’est plus d’amys. […] Le monde ne faict plus que resver [délirer]. Il approche de sa fin » (OC, p. 573). Rabelais est sarcastique, car ce personnage est un infâme « Chicanou », un héritier de Caïn, qui gagne sa vie en battant autrui. Il est donc l’un des responsables de la situation qu’il déplore, en l’occurrence la perte de la charité entre les hommes (« il n’est plus d’amys »), situation dramatique qu’il illustre lui-même puisqu’il parle avant de rouer de coups son prochain. Cette perte du lien d’amour provoque une folie, un délire généralisé (« le monde ne faict plus que resver ») dont on retrouve la trace dans le Gargantua, avec l’aveu d’un Janotus de Bragmardo significativement associé aux diables : « J’ay veu le temps que je faisois diables de arguer. Mais de present je ne fais plus que resver » (p. 181). L’éducation pernicieuse de Thubal Holoferne a également rendu Gargantua « tout resveux » (p. 155). Dans les propos du Chicanou, cette « resverie » est le signe avant-coureur de la « fin » d’un monde qui, selon une métaphore courante apparue à la fin du xve siècle, n’est plus qu’une « boule toute mangée de rats ». Dans Pantagruel, Rabelais adopte lui aussi cette image topique d’un rat symbolisant la corruption qui ronge l’humanité. Mais il l’utilise dans la scène parodique de la dispute entre les seigneurs Baisecul et Humevesne : si « le monde [est] tant mangé de ratz comme il est », c’est parce que « l’iniquité des hommes » n’est pas aussi facilement « veue en jugement categoricque comme on congnoist [distingue] mouches en laict » (OC, p. 257). C’est donc un contexte burlesque qui est choisi pour nous dire que la méchanceté, responsable de l’écroulement du monde, se dissimule sous les faux-semblants de l’hypocrisie.
La satire des vices
10Dans le Gargantua, le mal est dénoncé par un discours satirique, essentiellement sous les traits de deux catégories d’individus. D’une part les théologiens de la Sorbonne, d’autre part Charles Quint et le camp impérial. Rabelais adopte ainsi le double point de vue de l’humaniste évangélique, qui prône un retour aux textes de l’Antiquité et des Évangiles, et du patriote. Il s’adresse aussi au roi, en visant ses ennemis intérieurs, les « séditieux » Parisiens du Quartier latin, et extérieurs. Son discours satirique repose sur de nombreux procédés comiques. Retenons en particulier celui de la nomination expressive, qui consiste à créer un nom pour désigner un individu sous un certain aspect. Il s’agit, en l’occurrence, de dévaluer l’adversaire au moyen de patronymes référant à des domaines tels que le bas corporel, l’action dévalorisante ou l’animalité. Par exemple Janotus de Bragmardo (p. 171) porte un nom dans lequel on peut lire « braquemart », autrement dit le sabre (dont est armé par exemple Frère Jean, p. 375), mais aussi une métaphore sexuelle13. « Jobelin Bridé » (p. 153) évoque les « oysons bridez » qui voisinent avec les « lievres cornuz, canes bastées » et autres animaux grotesques du prologue (p. 33). Ceux des « Ducs de Tournemoule [tournemeule], de Basdefesses », du « prince de Gratelles [gale] », du « viconte de Morpiaille [morpion] » (p. 295), des « duc de Menuail [choses sans importance], comte Spadassin et capitaine Merdaille » (p. 305) sont éloquents. Dans Gargantua, les occasions de rire des représentants d’une humanité corrompue par le péché sont permanentes.
11La Briefve Declaration contient une définition de la notion de « satyricque moquerie » : « c’est une manière de mesdire d’un chascun à plaisir, et blasonner les vices », inspirée des « antiques satyrographes Lucillius, Horatius, Persius, Juvenalis » (OC, p. 704). Blasonner relève du vocabulaire épidictique, signifiant « louer » ou, comme ici, « blâmer ». Cette définition est une manière d’indiquer que l’écriture satirique se donne pour objet la critique des « vices ». Il faut certainement retrouver dans ce dernier mot les orientations sémantiques de son étymon, vitium, qui réfère autant à une difformité physique qu’à une mauvaise inclination morale. Dans le Quart Livre, en effet, la plupart des nombreux « monstres » rencontrés par les Pantagruélistes sont « vitieux » dans leurs corps et dans leurs âmes. Dans le Gargantua, même si l’exemple du « silène » Socrate, « laid de corps et ridicule en son maintien » (p. 33), nous invite d’emblée à ne pas porter un jugement hâtif sur les apparences, on peut observer que la liste antithétique des admis et des exclus de Thélème s’appuie malgré tout sur l’opposition entre le beau et le bien, le laid et le mal (p. 455). C’est que, à la différence de Socrate – ou de Gargantua lui-même, monstrueux par sa taille –, lorsque les incarnations de l’anti-charité sont « boyteuses, bossues, laydes, defaictes », leurs âmes sont à l’avenant. La liste des exclus de Thélème est ensuite prolongée dans l’« Inscription » figurant sur la porte de l’abbaye (p. 465 et suiv.). Elle élargit les représentations d’une humanité corrompue par le vice, qui jusque-là semblait se réduire aux seuls théologiens et impériaux. On y retrouve certes les « seditieux » (p. 469) et « fagoteurs de tabus [fomenteurs de troubles] » (p. 465) du quartier de la faculté de Théologie (p. 171), mais aussi, plus généralement, les « enflez » et « borsouflez » (p. 465) du début du Pantagruel. Mireille Huchon a mis en évidence l’influence, sur notre roman, de La Nef des folz de Sebastian Brant, dont les satires « irradient l’ensemble des œuvres de Rabelais14 ». Adapté en français probablement par Jean Bouchet, ami de Rabelais, et publié en 1530 chez Juste, futur imprimeur du Gargantua, cet ouvrage fait la satire de tous les vices humains.
12L’antithèse vice vs vertu constitue l’un des fils directeurs du Gargantua. Elle apparaît dans le chapitre 10, où Rabelais expose les lois de la logique aristotélicienne au moyen de paires de contraires, dont « bien et mal, vertu et vice ». Les règles de cette logique permettent, dit-il, de postuler que la vertu relève du bien, « car il est sceur : que vertus est bonne », et le vice du mal, « car vice est maulvais » (p. 111). Nous retrouvons cette logique binaire à l’autre bout du roman, dans le chapitre 57, où figure le portrait des Thélémites, qui « ont par nature un instinct, et aguillon, qui tousjours les poulse à faictz vertueux, et retire de vice15 » (p. 489). Cette logique réapparaît à deux autres reprises, mais de manière ironique. Au chapitre 47, Janotus de Bragmardo dénonce la méchanceté de ses confrères théologiens, ennemis de la vertu : « J’ai exercé la meschanceté avecques vous […], bougres, traistres, hereticques et seducteurs, ennemys de Dieu et de vertus » (p. 189). Ce type d’ironie, montrant un personnage déplorant le mal dont il est l’un des responsables, n’est pas inédit chez Rabelais : nous en avons vu un exemple avec le Chicanou du Quart Livre. Ensuite, la vertu est opposée à la méchanceté par l’un des sbires de Picrochole : « Comme vertus est de tous, tant amys que ennemys, louée et estimée, aussi meschanceté est tost congneue et suspecte » (p. 421). On peut sans doute tenir pour significatif que les deux occurrences de cette ironie réunissent les théologiens et les impériaux. Les deux grandes cibles de la satire rabelaisienne louent la vertu et le bien, rejettent le vice et le mal, comme s’ils étaient de parfaits Thélémites ! Un tel paradoxe relève évidemment du comique satirique, qui use constamment de l’ironie. Mais il peut aussi avoir pour but de conduire le lecteur à réfléchir sur les natures du bien et du mal. Cela renverrait à un constat formulé à deux reprises dans le Tiers Livre. Citant saint Paul16, Rabelais nous met en garde contre le rusé Satan, qui peut « tourner le noir en blanc », se déguiser en « ange de lumière », prendre l’apparence du bien, et ainsi plonger les hommes dans la perplexité (OC, p. 396 et 489). « Tourner le noir en blanc » est une tromperie semblable à celle qui consiste, selon la formule du seigneur de Humevesne, à empêcher de « connaître les mousches en laict17 ».
13L’hypocrisie est l’une des formes principales de ce mal qui se dissimule et plonge les esprits dans la confusion. Elle est la première à apparaître dans la liste des exclus inscrite sur la porte de Thélème (p. 465), et porte souvent le nom de « caffarderie ». Cafard, d’origine arabe, apparaît en français au xvie siècle pour désigner un faut dévot, un hypocrite18. La fin du prologue du Tiers Livre est une violente diatribe contre ces « Caphards », qui « ne sont de bien, ains de mal, et de ce mal duquel journellement à Dieu requerons estre delivrez » (OC, p. 352). Rabelais cite ici l’une des phrases du Notre-Père (« Libera nos a Malo »), montrant que le « Caphard », celui qui ment, calomnie, sème la discorde, est le serviteur de Satan. C’est sur ce cafard, et son inlassable adversaire le « bon Pantagruéliste », que se clôt Pantagruel à partir de l’édition de 1534. Avant de conclure en nous invitant à suivre l’esprit du pantagruélisme, Alcofribas répond à ceux qui lui reprocheraient de ne pas s’être montré « grandement saige » à la composition des « balivernes et plaisantes mocquettes » de sa chronique. Dès lors, dit-il, que nous y ont trouvé « passetemps joyeulx », nous sommes « plus dignes de pardon qu’un grand tas de Sarrabovites [Sarabaïtes, moines débauchés d’Egypte], Cagotz [ladres], Escargotz [hypocrites, l’escargot dissimulant ses cornes], Hypocrites, Caffars, Frapars [moines menant une vie déréglée], Botineurs [moines et frères prêcheurs, les bottines sont des chaussures de moine] et aultres telles sectes de gens, qui se sont desguisez comme masques pour tromper le monde » (OC, p. 336).
14Les dernières phrases du roman servent donc à refuser tout « pardon » aux suppôts de Satan qui se dissimulent hypocritement pour calomnier et semer la discorde. Dans Gargantua, Rabelais nous met également en garde contre ces « caffars empantouflez » refusés à Thélème (p. 465), ces individus détestables, diaboliques, qui mènent une lutte obscurantiste contre les idées nouvelles : « Les diables (ce sont les calumniateurs et caffars) » s’« opposent » à la divulgation de la généalogie du Christ (p. 45). Ces « caffars » sont les théologiens, ces « faux prophètes » qui « empoisonnent les âmes » par leurs discours mensongers et que Grandgousier exclut de ses terres (« depuis ce temps Caphart quiconques n’est auzé entrer en mes terres », p. 403).
15Rabelais utilise en outre, pour désigner le mal, un symbolisme bien identifiable : la mouche. Nous l’avons vue symbolisant « l’iniquité des hommes » et la corruption du monde dans Pantagruel. Cet insecte est une représentation picturale courante de la corruption19. Au Moyen Âge, le surnom de « messire Mouche » fut donné au conseiller financier de Philippe le Bel, accusé d’avoir trompé le peuple. Maître Mouche devint ensuite le type du voleur, de l’escamoteur, expert en tromperies. Dans Pantagruel, Panurge apparaît plus roué « que maistre mouche » (OC, p. 276). Mouches et frelons sont, chez Érasme et Budé, les symboles des théologiens de la Sorbonne20, ou des vanités humaines :
En somme, si on regardait de la lune les agitations innombrables des mortels, comme fit jadis Ménippe, on croirait voir une nuée de mouches [muscarum] ou de moucherons qui se battent, se font la guerre, se tendent des pièges, pillent, jouent, folâtrent, naissent, tombent, meurent. On ne saurait croire quels troubles, quelles tragédies provoque un si minuscule animal et destiné à périr si tôt21.
16Chez Luther, la mouche représente le démon22. Dans Gargantua, ce symbolisme apparaît avec le combat que mène la jument du géant contre l’« assault » des « mousches bovines et freslons », « vraye briguanderye » qui pullulait dans la forêt d’Orléans : « Elle desguaina sa queue : et si bien s’escarmouschant, les esmoucha, qu’elle en abatit tout le boys, à tord à travers, deçà, delà […], en sorte que depuis n’y eut ne boys ne freslons » (p. 165).
17Pour que le symbolisme de la mouche et du frelon prenne tout son sens, il faut rapprocher cette scène comiquement guerrière (voir le vocabulaire militaire : « assault », « escarmouche »…) des actions héroïques de Frère Jean qui, lui aussi, « s’escarmouchoit », mais contre les « diables » picrocholistes23 (p. 275). Ensuite, Gargantua prend les boulets d’artillerie tirés par les soldats de Picrochole pour des « mousches bovines » venues l’importuner (p. 333) et Frère Jean annonce qu’il tuera les Picrocholistes « comme des mousches » (p. 385). Les gens « de toutes bonnes compaignies » chassent les « ocieux » moines « comme abeilles chassent les freslons d’entour leurs rousches » (p. 363). Ce symbolisme, parce qu’il est partagé avec une communauté de lettrés, renvoie à la réalité d’une lutte quotidienne contre les tenants d’une pensée réactionnaire qui n’hésitent pas à envoyer en prison ou sur les bûchers les réformateurs de l’Église et des savoirs.
18Rabelais donne à cette réflexion sur le mal une dimension universelle en se montrant sensible au péché de Caïn, qui dévoie la loi d’amour en tuant son propre frère pour satisfaire un orgueil blessé. Ses romans mettent en scène des paires de personnages illustrant la corruption d’une humanité contaminée par cette faute primitive. Après le crime de Caïn, apparaît ainsi dans Pantagruel un « ancestre » du géant, le mythique Geoffroy à la grande dent (OC, p. 230). Or ce chef de guerre, fils de Mélusine, détruisit une abbaye dans laquelle se trouvait son propre frère. Puis on trouve une allusion à « don Pietro de Castille », Pedro de Castille dit « le cruel », qui déclara la guerre à son demi-frère (OC, p. 270). La série s’achève sur Loup-Garou, « capitaine » dans l’armée du tyran Anarche. Ce géant « esprins de oultrecuidance » tente de tuer son semblable, le géant Pantagruel, avec lequel il devrait pourtant entretenir une relation de fraternité (OC, p. 316). Le prologue du Quart Livre rappelle une querelle célèbre entre Pierre Galland et Pierre Ramus (OC, p. 527), qui opposa aussi deux semblables (des universitaires), portant de surcroît le même prénom. Dans le Gargantua, le conflit entre Grandgousier et Picrochole peut être lu de cette manière car les deux rois, avant la guerre, entretenaient « de toute memoire et ancienneté » une « alliance », une « confederation », une « amitié » considérée « comme sacrée » (p. 291). Le discours d’Ulrich Gallet insiste tellement sur la fraternité entre les deux hommes qu’il dépasse la seule allusion politique et touche à l’universel.
19Néanmoins, même si la réflexion de Rabelais sur la corruption atteint une certaine gravité, c’est bien le rire qui l’emporte dans sa lutte contre le mal. L’avis aux lecteurs stipule que, contre l’« infection » et le « dueil », il faut préférer le « ris » aux « larmes » (p. 31). La scène finale de l’épisode des cloches pourrait être considérée comme l’allégorie de cette confiance dans le pouvoir régénérant du rire et de la joie : après avoir ri en compagnie du géant, Janotus s’oppose à ses confrères théologiens (p. 185), comme s’il s’agissait, avec la métamorphose de ce personnage, de montrer en actes les vertus que Rabelais prête à ses propres livres contre l’« infection ». On observera que le prologue implique les lecteurs dans un processus similaire : d’abord ivrognes (« Beuveurs ») et syphilitiques (« Verolez »), ils seront ensuite « faictz escors et preux » (rendus avisés et sages) à la lecture du Gargantua (p. 33).
L’évangélisme du Gargantua
20Les réformes protestantes et évangéliques ne mettent pas seulement à mal l’unité de l’Église. La France, morcelée en diverses régions très distinctes, est un agrégat de différentes coutumes, notamment juridiques, et de langues variées. Le Gargantua se fait d’ailleurs l’écho de cette situation linguistique (à laquelle l’ordonnance de Villers-Cotterêts, en 1539, commencera de remédier, en imposant dans les textes administratifs l’usage exclusif du français). Rabelais mêle dans sa prose non seulement des éléments de langues savantes et étrangères (voir notamment p. 75, où voisinent latin, grec et expressions des lansquenets suisses) mais aussi divers dialectes des régions de France (les derniers mots du prologue, par exemple, sont en gascon). Dans cette France très diversifiée, le sentiment national ne peut tenir qu’à deux points : l’appartenance à une même religion (comme l’exprime la formule « Religio vinculum societatis est ») et l’obéissance à un roi. Les tentatives de réforme de l’Église entraînent donc des fractures dans la société et des troubles de l’ordre public. C’est ce que montre le chapitre 17, consacré aux « seditieux » Parisiens du quartier de la faculté de Théologie, qui se dressent contre leur roi lorsqu’il se montre favorable aux réformateurs. On comprend que le Gargantua, qui repose en partie sur ces divisions religieuses, ait une forte dimension politique. Il ne s’agit pas seulement de glorifier le roi et la nation en mettant en scène une fiction destinée à réparer l’humiliation de Pavie. Il s’agit aussi de suggérer au monarque une certaine conception réformatrice de la religion, « entre Rome et Genève24 », susceptible d’unifier le pays.
La date du Gargantua
21La question de la datation du roman prend une grande importance dans ce contexte. On ignore quand Gargantua a été publié pour la première fois. La plus ancienne édition ne comporte pas de date. On hésite entre 1534 et début 1535. L’essentiel de ce problème de datation tourne autour de la célèbre « affaire des placards ». Dans la nuit du 17 au 18 octobre 1534, des réformés posèrent à Paris et dans d’autres villes de France, jusque sur la porte de la chambre du roi, des placards contre la messe au ton très virulent, dont l’auteur était le pasteur genevois Antoine Marcourt. Cette campagne d’affichage eut pour conséquence une importante vague de répression. Jusque-là tolérant envers les réformateurs, François Ier fait interdire dans tout le royaume l’imprimerie (elle sera rétablie grâce aux frères Du Bellay). Contre ce qui est ressenti comme un blasphème, est organisée le 21 janvier dans Paris une grande procession suivie d’une messe expiatoire à Notre-Dame. En fin de journée, des « hérétiques » sont brûlés. Les théologiens de la Sorbonne, l’intransigeante faculté de Théologie, voient leurs positions renforcées. Clément Marot fuit les persécutions. Entre février et août 1535, Rabelais quitte soudainement Lyon et disparaît.
22La première édition du Gargantua comportait des attaques directes contre les théologiens, supprimées ensuite. Dans le chapitre intitulé « Comment le Sophiste emporta son drap, et comment il eut procès contre les aultres maistres », le stupide Janotus n’était pas un « sophiste » mais un « theologien » (p. 184) ; les « aultres maistres », ces « traistres malheureux » qui « exercent la meschanceté », étaient des « Sorbonistes » et des « Sorbonicoles » (p. 188) ; les cadeaux du « tousseux » étaient critiqués par ses confrères parce qu’ils ne convenaient pas à son « estat theologal » (p. 186). Alcofribas s’emporte contre « la patience des Roys de France » envers les « seditieux » Parisiens du Quartier latin, souhaitant connaître « l’officine » en laquelle étaient « forgez ces chismes et monopoles ». Dans la seconde édition, il s’agit seulement de « mettre en evidence » ces séditions, mais Rabelais avait d’abord écrit qu’il fallait apposer dans cette « officine » de « beaulx placquars de merde » (p. 170). Il ne visait certes pas les placards contre la messe, mais ceux que les théologiens avaient fait afficher pour réclamer le retour de leur syndic, Noël Béda, envoyé en exil pour avoir inscrit le poème de la sœur de François Ier, Le miroir de l’ame pecheresse, sur la liste des livres condamnés pour impiété. Ces suppressions pourraient indiquer que le Gargantua fut publié avant l’affaire des Placards. La seconde impression du roman aurait alors été expurgée d’allusions devenues trop dangereuses dans une période de répression organisée par une faculté de Théologie ayant gagné les faveurs du pouvoir. À l’inverse, on pourrait certes remarquer que l’« Énigme » finale évoque sans détour les persécutions des évangéliques : « La lecture de cestuy monument parachevée, Gargantua souspira profondement, et dist es assistans. “Ce n’est de maintenant que les gens reduictz à la creance Evangelicque sont persecutez” » (p. 503). Difficile, toutefois, d’affirmer que cette évocation porte sur les conséquences de l’affaire des Placards, puisque, même si elles étaient moins féroces, les persécutions existaient auparavant. Quoi qu’il en soit, ce problème de datation met en évidence une caractéristique essentielle du Gargantua : impliqué dans les tensions religieuses de son temps, ce roman est empreint d’une conviction évangélique25, dont il importe de dégager les caractéristiques.
La charité
23On peut trouver un signe de la « creance evangelique » de Rabelais dans le fait que la pensée des réformateurs modérés est plusieurs fois valorisée dans le roman (p. 167, 241, 365, 409, 471 et 503). Avant l’affaire des Placards, les différences entre évangélisme et protestantisme étaient assez peu tranchées. Mais la violence religieuse et politique du libelle d’Antoine Marcourt s’avéra bien éloignée de la réforme aschismatique prônée par des lettrés comme Jacques Lefèvre d’Étaples et Guillaume Briçonnet. L’évangélisme n’est pas une position dogmatique. Il s’agit plutôt d’une attitude, pouvant aller jusqu’à un certain mysticisme :
La foi reçoit un visage nouveau : le mot ne désigne plus la faculté par laquelle l’homme donne son adhésion à un ensemble de vérités, mais ce qui le fait espérer. La foi devient une confiance en Dieu dont les desseins passent toute prévision : « Par foi nous dépassons les bornes de la raison, et nous reconnaissons être possibles les choses qui lui sont impossibles26. » Et Rabelais ne dit pas autre chose (sur le mode burlesque) à propos de la naissance étrange de Gargantua : « À Dieu rien n’est impossible27. »
24Ces réformateurs s’appuient sur l’autorité primordiale de l’Évangile, les enseignements de saint Paul et l’humanisme érasmien. Ils prônent une amélioration de l’homme par l’imitation du Christ et accordent une importance centrale à la charité : « Ne devez rien à personne, sinon de vous aimer les uns les autres28. »
25L’amour chrétien du prochain apparaît dans la devise du géant, constituée d’une citation de saint Paul en grec signifiant « La charité ne cherche pas son propre avantage » (p. 99). On peut rapprocher cette devise de celle des Thélémites : « Fay ce que vouldras » (p. 489). Ensemble, elles reconstituent une citation célèbre de saint Augustin sur la liberté du chrétien : « Ama et quod vis fac29. » La charité chrétienne se manifeste par exemple chez frère Jean, « moyne parfaict » (p. 385) qui a consacré une partie de sa vie à abriter et nourrir autrui : « Quel vin beuviez vous à Paris ? Je me donne au diable, si je n’y tins plus de six moys pour un temps maison ouverte à tous venens » (p. 359, je souligne). On pense à Érasme, pour qui la charité selon saint Paul consiste à faire le plus grand bien au plus grand nombre30. Nous retrouvons cette charité hospitalière chez les Thélémites : la première strophe de l’« Inscription » consacrée aux admis stipule que les « revenuz » de l’abbaye sont consacrés à « entretenir » les « gentilz compaignons » par « milliers » (p. 469). La dernière strophe fait ensuite l’éloge du « don » (p. 473)
26Comme Érasme, Rabelais affirme l’importance de l’action charitable : l’homme doit, par une vertu active, contribuer à la réalisation des desseins de Dieu. Il exprime cet idéal quand il dit, dans Pantagruel, que ces actions doivent donner forme à la foi, une foi « formée de charité » (OC, p. 245). La foi n’est donc pas purement spirituelle. Elle est ancrée dans la vie morale. Rabelais propose, autrement dit, une conception de la charité associée à l’éthique. Au xvie siècle, cette dernière est une pensée pratique visant à régler la société, la famille et l’individu :
Envisagée sous l’angle de la société, l’éthique civile, aussi appelée politique, s’intéresse à la place et au rôle de l’homme dans la conduite de la « chose publique » (res publica), à ses rapports avec ses semblables au sein de la cité. À une plus petite échelle, l’éthique familiale ou économique traite du gouvernement domestique, de la famille, en réglant notamment les rapports entre les parents et les enfants, le mari et son épouse. Enfin, l’éthique individuelle, la morale au sens strict, enseigne à l’homme à se gouverner en vertu des préceptes du « connais-toi toi-même ». L’éthique concerne donc essentiellement l’homme, sa nature, sa finalité (le bonheur qui ne se trouve pas dans un au-delà de la mort) et les moyens d’y parvenir. L’agir humain en constitue l’objet central31.
27L’éthique est cette partie de la philosophie inspirée de Cicéron, qui traite de l’homme et de ses devoirs. Rabelais suggère qu’elle est au cœur du Gargantua, roman en effet plein d’enseignements « tant en ce que concerne nostre religion, que aussi l’estat politicq et vie œconomique » (p. 39). « L’estat politicq » est l’éthique civile ; la « vie œconomique » représente l’éthique familiale. L’individu doit œuvrer pour le bien d’autrui, dans le cadre de son « estat », de ses fonctions au sein de la société. Le domaine de l’éthique individuelle est désigné par l’expression « nostre religion », signifiant que ce domaine est régi par la charité. Ce triple idéal éthique se retrouve dans les paroles de Grandgousier aux pèlerins : « Entretenez voz familles, travaillez chascun en sa vocation, instruez voz enfans, et vivez comme vous enseigne le bon apostre sainct Paoul » (p. 405). Le fait que la charité paulinienne trouve son application dans la société civile déplaît aux théologiens. Luther est également hostile à cette idée car elle revient, selon lui, à confondre la foi et les œuvres. La conclusion de l’épître à Odet de Châtillon, dans le Quart Livre, présente au contraire un modèle d’homme ordonnant son existence civile sur l’effort moral, un « homme craignant et aymant Dieu : agreable a tous humains : de Dieu et des hommes bien aymé » (p. 521). Aimer et craindre Dieu impliquent l’obéissance à ses commandements et leur mise en œuvre dans la société.
28Dans Gargantua, on trouve la charité hors du strict cadre religieux, dans une autre citation de saint Paul, comiquement appliquée à l’attitude du lecteur. Alcofribas suppose que nous ne croirons pas son récit : « Innocens credit omni verbo, etc. Et sainct Paul, prime. Charitas omnia credit. Pourquoy ne le croyriez vous ? » (p. 82). Manifestement Rabelais envisage la relation avec son lecteur sur ce principe de charité : « Amis lecteurs, qui ce livre lisez » (p. 31), « or esbaudissez vous, mes amours » (p. 41). Les mots ami (et sa variante amy), amitié, amiable (au sens ancien d’« amical »), sont fréquemment employés dans le roman pour définir un modèle idéal de relations, entre narrateur et lecteurs, entre personnages. La notion d’« amitié » désigne une relation sociale bâtie sur la dilection. Elle permet donc d’exprimer l’idée que la société doit se construire sur la charité. Même si les rapports entre charité et amitié sont discutés par les moralistes de l’époque, dès lors que le principe de réciprocité amicale est loué, il est possible d’y retrouver des allusions à l’amour chrétien défini par Paul. On en trouve une confirmation dans l’une des strophes des Fanfreluches, qui annonce le règne de Dieu placé sous le signe de l’« amitié » : « Cil qui est [Dieu] regnera / Paisiblement avec ses bons amis » (p. 55). Il faut associer à cette notion d’amitié celle de « compagnie ». Rabelais-Alcofribas tire « honneur et gloire d’estre dict et reputé bon gaultier et bon compaignon », et d’être « en ce nom bien venu en toutes bonnes compaignies de Pantagruelistes » (p. 41). Dans Thélème sont admis tous les « compaignons gentilz » qui « annoncent le sainct evangile » (p. 471), « conversent en compaignies honnestes » (p. 489) et vivent « en devotion et amytié » (p. 491).
Le repas rabelaisien
29On remarque l’importance de l’union collective et de l’échange. La particularité de Rabelais est d’exprimer cet idéal dans le cadre comique du repas et de la beuverie. Les derniers mots du Gargantua célèbrent la « grande chere » (p. 505) entre « amys » (p. 503). Les « bienyvres » sont « tous bons beveurs, bons compaignons » (p. 67). « Je boy à tous bons compaignons », déclare ironiquement Gymnaste aux Picrocholistes (p. 321). Frère Jean, « bon compaignon » (p. 367), boit en « compaignie » des autres Gargantuistes (p. 375)… Ces « compaignons » ne sont plus les « beuveurs » syphilitiques du prologue, que Rabelais espère rendre « escors et preux ».
30Contrairement à ce que l’on pense souvent, si l’abondance de vin et de nourriture est indéniablement investie d’une valeur positive – pensons au « soupper » organisé par Grandgousier pour « festoyer » (p. 341 et suiv.) Gargantua et ses compagnons, repas copieux parce que royal, constitué surtout de « venaison » –, Rabelais n’était pas pour autant « rabelaisien ». C’est-à-dire qu’il n’était pas l’« Eschyle de la mangeaille » (comme disait Victor Hugo), ni un chantre de la « grande bouffe ». La positivité des repas rabelaisiens tiendrait plutôt à l’esprit des agapes, repas moins destinés à s’emplir la panse qu’à célébrer l’amitié et la fraternité entre convives. Dans les Fanfreluches, après avoir annoncé le règne de Dieu, c’est bien à un repas spirituel, placé sous le signe du sursum corda de la messe, que Rabelais nous invite : « Levez vos cueurs, tendez à ce repas » (p. 57). Rabelais parle encore en chrétien lorsque frère Jean compare la déroute honteuse des chevaliers français à celle des apôtres abandonnant le Christ « après qu’ilz eurent bien souppé » (p. 359). De cette manière, il souligne combien les « fuyards de Pavie » ont dévoyé la loi de charité. Significativement, c’est ensuite que le moine déclare qu’il a pendant « plus de six moys » tenu « maison ouverte à tous venens ». Les repas servis par frère Jean sont certes bien matériels. Ils n’en sont pas moins situés dans la continuité de la Cène.
31Vin et nourriture servent à accompagner les conversations entre compagnons, les « beaulx propos » que l’on « tient en souppant » (p. 353). Ils offrent donc un support à la parole, l’échange, comme le montre bien le chapitre consacré aux « propos des bienyvres » (p. 69). Car le repas crée un lien entre les hommes, il est un facteur d’union, donc de civilité. Grandgousier « convie » ses voisins « bons compaignons » à manger les tripes (p. 67). À la fin du Cinquiesme Livre, le fameux « Trinch » proféré par la Dive Bouteille, repris sous la forme « Trinquons » par un Panurge initié à la Vérité du Vin, fait écho aux « buvons » ponctuant les romans rabelaisiens. Le « mot de la Dive » synthétise le thème de l’invitation et du partage, car il implique de boire ensemble, « en compagnie d’homme » (OC, p. 840). Pour trinquer, en effet, il faut être deux. Dans Gargantua, on retrouve ce thème chez les bien-ivres (« — Lans, tringue ! — A toy, compaing ! », p. 75) et, d’une façon générale, dans les occasions où un personnage déclare boire à la santé d’autrui en attendant la réciprocité de son geste : Socrate buvait « tousjours d’autant à un chascun » (p. 35), Gargantua et Ponocrates font « la plus grande chere dont ilz se pouvoient adviser » en « beuvans d’aultant32 » (p. 243). C’est sur cet idéal d’échange que s’achève le prologue, où un jeu de mots significatif relie l’acte de trinquer à l’amitié : « vous soubvienne de boyre à my pour la pareille : et je vous plegeray tout ares metys [de même] » (p. 41, je souligne).
32Bacbuc, la « pontife » du temple de la Dive, explique aux Pantagruélistes le sens du « Trinch ». Après avoir mis en valeur les vertus de l’échange et de l’entraide (« Roy souz le Ciel tant puissant n’est, qui passer se puisse d’autruy. Pauvre n’est tant arrogant, qui passer se puisse du riche »), elle reprend le célèbre vers final de l’avis aux lecteurs du Gargantua, mais en le modifiant : « Et icy maintenons que non rire, ains boire est le propre de l’homme. Je ne dy boire simplement et absolument, car aussi bien boivent les bestes : je dy boire vin bon et frais » (OC, p. 834). Le « vin frais » est considéré, à l’époque, comme un raffinement33. Cela apparaît nettement dans le Gargantua. Alcofribas déclare trouver du réconfort dans la perspective d’être riche « en l’aultre monde » puis nous souhaite la pareille : « Vous en telle ou meilleure pensée reconfortez vostre malheur, et beuvez fraiz si faire se peut » (p. 45, je souligne). Picrochole, de même, envisageant sa conquête du monde, se lamente à la perspective de ne pas pouvoir boire du vin « frais » durant son futur périple, autrement dit, comme le lui reprochent ses conseillers, de ne pas avoir « ses aizes », son confort (p. 311). C’est en effet seulement l’ingéniosité humaine qui peut maintenir au frais le vin34, boisson naturellement « chaude35 ». En outre, l’une des idées les plus répandues sur le vin est qu’il est réalisé par l’« art », la technique36. Dans les propos de Bacbuc, on peut reconnaître une allusion à cette idée que la première boisson fut l’eau, par opposition au vin, produit d’une culture37. Si trinquer est un fait de civilité, boire du vin frais est donc un signe de civilisation. Louer l’acte de trinquer en buvant du vin, frais de préférence, revient ainsi à célébrer la dignitas hominis, ce qu’il y a de meilleur dans l’homme : son respect de l’éthique et de la charité, mais aussi son intelligence. Autrement dit, son humanité.
33Cette conception permet de distinguer les banquets entre « bons compaignons » et l’ivrognerie de certains personnages, comme les moines qui aiment « boyre du meilleur » (p. 265), ou Janotus de Bragmardo dont l’estomac est « bien antidoté de coudignac de four et eau beniste de cave » (p. 173). Le thème de l’alimentation excessive est employé par Rabelais comme un simple lieu commun des romans comiques qu’il imite et surtout parodie, ou, plus fréquemment, comme un marqueur moral. Car goinfrerie et ivrognerie sont, chez lui, associées à des personnages négatifs. Dans le Quart Livre, les « diables Gastrolâtres », « des quelz Ventre est le Dieu » parce qu’ils se vouent corps et âme à la nourriture (ils ont « Tout pour la trippe » pour devise), sont des « ennemis de la croix du Christ » (OC, p. 675), formule que Rabelais emprunte à saint Paul. Les Gastrolâtres se comportent comme l’enfant Gargantua qui, immature et non éduqué, avale des « douzeines de jambons » (p. 197-199). Dans cet épisode, le jeune goinfre n’invite personne à sa table. Dépourvu de l’esprit de partage manifesté par son père dans l’épisode des bien-ivres, il dévore en solitaire. Ne l’accompagnent que des serviteurs chargés de lui jeter « continuement » la nourriture « en la bouche » (p. 199). Cette alimentation déréglée est due autant à son immaturité qu’à l’influence pernicieuse de ses mauvais précepteurs scolastiques. Il faudra ensuite tous les efforts du sage Ponocrates pour que le héros renonce à cette « vitieuse maniere de vivre ». Gargantua ne passera alors à table que lorsque « monsieur l’appetit venoit » (autrement dit : sans gourmandise) et n’avalera que « du pain, du vin, de l’eau, du sel, des viandes, poissons, fruictz, herbes, racines » (p. 223). Au cours de ces repas éclairés, destinés à nourrir l’esprit autant que le corps, le géant n’est plus seul : son précepteur et lui « s’asseoient à table » (p. 223).
34Si l’on peut parler de la nourriture comme marqueur moral, c’est parce que, prise en excès, elle relève de l’anti-charité. Ivrognes et goinfres ne pensent en effet qu’à leur satisfaction égocentrique. Plutôt que d’être menés par le souci d’autrui, leur âme est guidée par l’unique désir de boire et manger. Dans le Tiers Livre, un personnage, « Tinteville, evesque d’Auxerre », est l’allégorie de ce vice. Ce « noble Pontife aymoit le bon vin, comme faict tout home de bien », dit Rabelais avec ironie de cet individu qui ne « convie » personne à sa table. Constatant que ses vignes étaient gâtées par les « gelées, bruines, frimatz, verglatz, froidures, gresles et calamitez advenues par les festes des S. George, Marc, Vital, Eutrope, Philippe, saincte Croix, l’Ascension, et aultres », Tinteville envisage de bouleverser l’ordre des saisons (OC, p. 456). En particulier, il veut « la Myoust colloquer en May » (déplacer la mi-août en mai). Pour satisfaire son seul plaisir, il veut donc provoquer le même bouleversement qui avait accompagné le péché de Caïn dans Pantagruel, au cours duquel « fut la myoust en May ». Dans Gargantua, Janotus de Bragmardo, porte-parole des théologiens, a le même but. Il veut certes récupérer les cloches de Notre-Dame, mais uniquement parce qu’elles sont dotées d’une certaine « substantificque qualité » qui leur permet de protéger les vignes :
Nous en avions bien aultresfoys refusé de bon argent de ceulx de Londres en Cahors, sy avions nous de ceulx de Bourdeaulx en Brye, qui les vouloient achapter pour la substantificque qualité de la complexion elementaire que est intronificquée en la terresterité de leur nature quidditative pour extraneizer [éloigner] les halotz et les turbines [intempéries] suz noz vignes, vrayement non pas nostres, mais d’icy auprés. Car si nous perdons le piot [vin], nous perdons tout et sens et loy (p. 177).
35Les « Sorbonicoles » sont eux aussi disposés à modifier le cours naturel du climat, de la création de Dieu, pour satisfaire leur ivrognerie qui seule donne « sens et loy » à leur vie.
L’anti-charité
36Dans le Gargantua, la charité apparaît donc également par des figures d’anti-charité, qui sont les répliques en creux des valeurs défendues par le géant et ses compagnons. Janotus de Bragmardo pèche par « vaine gloire » (p. 175). Il est semblable à l’auteur du Blason des couleurs, plein d’« oultrecuidance » (p. 105), et aux Parisiens, représentants « oultrecuydez » et « fiers » de la faculté de Théologie (p. 169). Outrecuidance et vana gloria sont les vices des arrogants imbus de leur savoir et de leur importance. Ces « outrecuydez » enflés d’eux-mêmes méprisent la charité, car ils se servent de leur prochain comme d’un faire-valoir et cherchent à le dominer. Le « premier pas que l’homme marche en la confiance de soy-mesmes, s’esloigne d’autant de la confiance de Dieu », dit Marguerite de Navarre38. Dans le Gargantua, les vaniteux sont donc les reflets inversés de personnages comme le modeste Eudémon (p. 157) ou encore frère Jean, qui a lui aussi étudié la rhétorique (p. 361) mais refuse d’en tirer gloire (p. 359).
37Janotus est en outre l’antithèse de la charité hospitalière : « Par ma foy domine, si voulez souper avecques moy, in camera par le corps Dieu charitatis, nos faciemus bonum cherubin » (p. 179). Cette « salle de charité » est le réfectoire où, dans certains monastères, on servait des repas gratuits aux étrangers de passage. Mais une plaisanterie usuelle39 en faisait une véritable taverne où les moines s’enivraient en faisant bonne chère, bonum cherubin. Janotus caricature donc la charité dont font preuve frère Jean et les Thélémites. La loi d’amour est également inversée par les personnages violents, comme les Parisiens « seditieux », les fouaciers querelleurs, Picrochole et ses troupes meurtrières. Ils sont les doubles antithétiques de Grandgousier (p. 441) et Gargantua (p. 443) qui, par « debonnaireté », se montrent généreux et bienveillants envers leurs adversaires40. Quant aux hypocrites « caphards », s’ils exercent une violence simplement symbolique, cette dernière peut néanmoins, en ces temps où une dénonciation conduisait facilement au bûcher, aboutir elle aussi à un meurtre.
38La satire du chapitre 40 est une dénonciation systématique des moines, qui n’agissent pas charitablement pour la raison que leurs œuvres sont coupées de la vie civile et refusent l’éthique de « l’estat politicq ». Ignorants (« Nostre feu abbé disoit que c’est chose monstrueuse veoir un moyne sçavant », p. 359), ils ne peuvent répandre le savoir au sein de la société, défaut particulièrement grave pour un humaniste qui glorifie le travail des « pedagoges » (p. 365) comme le vaillant Ponocrates ou ceux qui ont permis aux Thélémites d’être « bien instruictz » (p. 489). Du fait de cette ignorance, les moines ne comprennent pas le sens des prières qu’ils sont censés adresser à Dieu pour le salut des hommes (« ilz content force patenostres entrelardées de longs Ave Mariaz, sans y penser ny entendre. Et ce je appelle mocquedieu non oraison », p. 366). Non seulement ils sont « ocieux », oisifs, paresseux, inutiles (p. 365), mais ce sont des importuns, qui ne sont pas les bienvenus dans cette société à laquelle ils n’apportent rien (« on rechasse les moynes de toutes bonnes compaignies, les appellans troublefeste », p. 363). Leurs « conventz et abbayes » sont comparables aux « retraictz d’une maison » (lieux d’aisance), à l’écart de la société civile et, significativement, « separez de conversation politicque » (p. 363). En somme, un moine « ne laboure comme le paisant : ne garde le pays, comme homme de guerre : ne guerist les malades, comme le medicin : ne presche ny endoctrine le monde, comme le bon docteur evangelicque et pedagoge : ne porte les commoditez et choses necessaires à la republicque, comme le marchant » (p. 365). Cette phrase résume à elle seule l’idéal de ce courant de pensée auquel appartient Rabelais, l’« humanisme civil » (ou « civique »), qui fonde l’harmonie de la société sur une éthique inspirée de la charité.
39Selon cette éthique, l’individu doit jouer son rôle dans la cité. De ce fait, Thélème est bien une anti-abbaye. Car les Thélémites n’y finissent pas leurs jours. Au contraire, ils se préparent au mariage et à la vie civile :
Quand le temps venu estoit que aulcun d’icelle abbaye, ou à la requeste de ses parens, ou pour aultres causes voulust issir hors, avecques soy il emmenoit une des dames, celle laquelle l’auroit prins pour son devot, et estoient ensemble mariez. Et si bien avoient vescu à Theleme en devotion et amytié : encores mieulx la continuoient ilz en mariaige, d’autant se entreaymoient ilz à la fin de leurs jours, comme le premier de leurs nopces (p. 491).
40Si les Thélémites sont si bien préparés à fonder des familles, c’est parce qu’ils ont vécu à Thélème dans un esprit de parfaite charité. Un « aguillon » les pousse à agir « en louable emulation de faire tous ce que à un seul voyoient plaire » (p. 491). Cette importance accordée à une société civile régie par l’harmonie et la charité explique la critique que les évangéliques (et les réformés) adressaient à la pratique des pèlerinages, qui poussait les hommes à abandonner leurs foyers et à délaisser leur rôle au sein de la cité. Cette pratique figure dans le catalogue des « folies » dressé par Érasme41. Il est significatif de voir le « diabolique » Picrochole envisager un pèlerinage vers Notre-Dame-de-Lorette (p. 309). Les pauvres et stupides pèlerins, oublieux de leurs familles et de la société parce qu’ils sont victimes des « faulx prophetes », sont moqués par frère Jean et plaints par le bon Grandgousier (chapitre 45).
41Aux pèlerinages est associée la croyance dans le pouvoir des saints. Pour les réformés et les évangéliques, il s’agit d’une superstition trop proche de l’idolâtrie païenne, qui semble bien près de supplanter Dieu, et que l’Église entretient à des fins mercantiles. Il n’est pas étonnant que l’ivrogne et vaniteux Tinteville, dans le Tiers Livre, observe le monde comme une succession de « festes » des saints. Gargantua se moque des « oultrecuydez » Parisiens, assez stupides pour préférer le discours d’un « basteleur42 » ou d’un porteur de « rogatons » (porteur ou vendeur de reliques) à celui d’un « bon prescheur evangelicque » (p. 167). Lorsqu’il les noie sous un déluge d’urine pour les punir, ces Parisiens implorent follement toutes sortes de saints, aux noms plus ou moins ridicules (« Carymary, Carymara, par saincte mamye… »), inventés pour la circonstance (« Par sainct Andouille », l’andouille désignant le membre de Gargantua, cause du malheur des Parisiens). Dans la première édition, Gargamelle, aux prises avec le « mal d’enfant », préfère le soulagement que lui procure la lecture de l’évangile à la Vie de sainte Marguerite, qu’on lisait lors des accouchements : « Hâ (dist elle) vous dictes bien, et ayme beaucoup mieulx ouyr telz propos de levangile, et mieulx m’en trouve, que de ouyr la vie de saincte Marguarite, ou quelque aultre capharderie » (p. 78). Entretenue par l’Église, la superstition relève de l’anti-charité car, d’une part, elle constitue, un fléau pour la vie sociale, d’autre part elle témoigne d’un amour vaniteux de soi-même. Que penser en effet d’un individu assez fou et « admiratif de soi », comme on disait à l’époque, pour se convaincre qu’un saint puisse intercéder en sa faveur ?
La liberté du chrétien
42Un autre aspect important de l’évangélisme rabelaisien, lié à la question de la charité, est le problème du libre arbitre, faculté qu’a le chrétien de penser et d’agir librement. Depuis le péché originel et la Chute, l’homme peut-il encore agir en vue du bien et de son propre salut ? Luther pense que le libre arbitre a disparu avec l’apparition du péché. L’homme est désormais une créature corrompue. Cette question est traitée avec subtilité dans le Gargantua. Grandgousier déclare en effet, à propos de Picrochole, que « dieu eternel l’a laissé au gouvernail de son franc arbitre et propre sens, qui ne peult estre que meschant sy par grâce divine n’est continuellement guidé » (p. 283). Puis la notion de « franc arbitre » réapparaît dans la description de la « manière de vivre » des Thélémites : « Toute leur vie estoit employée non par loix, statuz ou reigles, mais selon leur vouloir et franc arbitre. » La liberté des Thélémites, illustrée par la devise « Fay ce que vouldras », est justifiée de la manière suivante : « Parce que gens liberes, bien nez, bien instruictz, conversans en compaignies honnestes ont par nature un instinct, et aguillon, qui tousjours les poulse à faictz vertueux, et retire de vice, lequel ilz nommoient honneur » (p. 489). L’exemple de Picrochole montre que la « nature » humaine est « meschante ». Créature corrompue, son libre arbitre a besoin d’être « guidé » vers le bien par Dieu. Mais l’exemple des Thélémites stipule que l’homme est naturellement doté d’un « aguillon » qui le « pousse » à la vertu ! Sont donc présentées ici deux doctrines irréconciliables. Comme le dit Gérard Defaux dans son édition critique du Gargantua, « non seulement il semble y avoir là une sorte de remise en question du dogme du péché originel, mais encore cette déclaration contredit radicalement ce que Rabelais a auparavant affirmé à travers l’exemple de Picrochole43. » On peut tout de même observer que la contradiction n’est pas si « radicale ». Ces deux doctrines, en effet, ne sont pas émises par la même voix. La première est formulée par Grandgousier, la seconde par Alcofribas. L’une d’elles doit-elle l’emporter sur l’autre ? Ou bien Rabelais refuserait-il, tout simplement, de trancher (car son évangélisme reste pénétré de certaines idées luthériennes) ?
43Sur cette question épineuse, on se contentera pour l’instant de faire appel aux analyses de Michael Andrew Screech. Rabelais mettrait en valeur « les deux aspects d’un paradoxe : Dieu gouverne tout ; l’homme possède un libre arbitre qui, à l’aide de Dieu, est capable de faire le bien ». Selon la doctrine du « synergisme », l’homme est capable d’user de son libre arbitre pour coopérer avec Dieu. L’épisode du clos de Seuilly en est une illustration par la négative : Rabelais y dénonce l’attentisme des moines « qui espèrent faire faire à Dieu tout seul ce qu’ils devraient faire avec lui44 ». Michael Andrew Screech met d’autre part en valeur la notion d’« honneur » chez les Thélémites, derrière laquelle « se dissimule le concept théologique plus complexe de syndérèse » : « La syndérèse est cette part de conviction et de consciences morales que la Chute a affaiblie mais non point oblitérée au cœur de l’homme. Traditionnellement, on lui attribue pour fonction de protester contre le mal et d’inciter au bien45. » Les Thélémites sont « bien nez46 ». Leur bonne nature ayant été correctement éduquée (ils sont « bien instruictz »), ils bénéficient d’une orientation de la volonté, d’un « instinct et aguillon », qui les incite à accomplir des « faictz vertueux ». L’instinct d’« honneur » pousse ainsi les Thélémites à faire charitablement ce qui plaît à leurs compagnons, tout en étant également mus par leur propre liberté.
44Cette question est soulevée par la satire du formalisme religieux. Érasme et les évangéliques, mais aussi les réformés, accusaient la religion catholique de se perdre dans des pratiques, des cérémonies, des règles, qui étouffaient l’esprit et contraignaient la liberté du chrétien. Durant l’attaque du clos de Seuilly, l’action des moines est rendue impossible certes par leur lâcheté mais aussi, et ces deux défauts sont solidaires, par le strict respect du « service divin » qu’il faut mener à son terme (p. 265). Au-delà de cette satire contre les pratiques religieuses, Rabelais anime ses personnages d’un esprit de liberté à la fois individuelle et collective proche de celui qui s’épanouira dans Thélème. Frère Jean décide ainsi de boire « à son plaisir » avant de partir batailler. Parmi ses compagnons, « aulcuns luy tindrent compaignie, les aultres s’en deporterent » (p. 375). Le contexte est léger et comique, mais Rabelais insistera dans son œuvre sur cette liberté individuelle, située à l’intérieur d’un cadre collectif qui lui est propice parce qu’il est constitué de « bons compagnons ». Dans le prologue du Tiers Livre, comparant son livre à un tonneau, il invite les buveurs, non sans préciser qu’il les laisse libres de le rejoindre. Nous retrouvons dans cette invitation les « Lans » trinqueurs des bien-ivres : « Enfans beuvez à pleins guodetz. Si bon ne vous semble, laissez le. Je ne suys de ces importuns Lifrelofres, qui par force, par oultraige et violence, contraignent les Lans et compaignons trinquer […]. S’ilz ne voulent ne beuvent » (OC, p. 351).
45On peut en outre se demander si Rabelais n’a pas discrètement glissé dans son roman une allégorie destinée à illustrer ce qu’est une conscience abandonnée « au gouvernail de son franc arbitre et propre sens », dénuée de ce « guide continuel » qu’est la « grâce divine », et donc dépourvue de véritable liberté. Je pense au motif de l’automate, qui apparaît à un moment clé, à la fin de l’épisode de l’éducation, juste avant le début de la guerre picrocholine. Ponocrates et Gargantua réalisent des expériences de physique. L’une d’elles consiste à fabriquer « plusieurs petitz engins automates, c’est à dire soy mouvens eulx mesmes » (p. 245). Automate est un néologisme. Le mot attire donc l’attention, et nécessite un commentaire47. Cette notion d’automate pose la question du mouvement. Ainsi que le rappelle Rabelais dans le Tiers Livre, « mouvement propre est indice certain de chose animée, comme escrit Aristoteles » (OC, p. 454). Mais l’automate qui se meut soi-même n’est en fait qu’une simple machine, et ne donne que l’illusion de la vie48.
46Nous avons affaire aux derniers mots du chapitre 24. La présence du verbe mouvoir a d’autant plus de chances d’être signifiante qu’elle fait écho, par antithèse, au dernier mot du chapitre précédent : « Ce faict, [Gargantua et Ponocrates] entroient en leur repous » (p. 237, je souligne). Ce parallélisme reproduit l’opposition traditionnelle entre motus et quies. Or le titre du chapitre 25, qui suit immédiatement la description des automates « soy mouvens eulx mesmes », annonce « comment feut meu entre les fouaciers de Lerné, et ceux du pays de Gargantua le grand debat, dont furent faictes grosses guerres ». Le verbe mouvoir est donc répété (par antanaclase, puisqu’il a maintenant un sens métaphorique). Cette répétition, à la fin du chapitre 24 et dans le titre du chapitre 25, crée une continuité alors que, au premier abord, il y a rupture entre des phrases n’appartenant ni aux mêmes épisodes (l’éducation, la guerre), ni aux mêmes plans textuels (le récit, un titre). Une telle continuité attire l’attention autant que le néologisme automate.
47Il est possible que Rabelais ait ainsi voulu souligner le « vice » des fouaciers puis de Picrochole, responsables respectifs du « grand debat » et des « grosses guerres » qui vont commencer après la mise en œuvre des automates : dénués de ce moteur véritable qui seul assure la vraie liberté, ce « guide » qu’est la « grâce divine » associée à une âme « bien née » et « bien instruicte », les fauteurs de troubles sont semblables à des machines. D’où les questions que se pose Grandgousier à propos de Picrochole : « Qui le meut ? Qui le poinct ? Qui le conduict ? » (p. 277). Ce problème sera soulevé une nouvelle fois quand il faudra décrire la « terreur panice » (autre néologisme rabelaisien posant la question du mouvement) des Picrocholistes :
Comme vous voyez un asne quand il a au cul un œstre Junonicque, ou une mouche qui le poinct, courir çà et là sans voye ny chemin, gettant sa charge par terre, rompant son frain et renes, sans aulcunement respirer ny prandre repos, et ne sçayt on qui le meut, car l’on ne veoit rien qui le touche. Ainsi fuyoient ces gens de sens desprouveuz, sans sçavoir cause de fuyr tant seulement les poursuit une terreur Panice laquelle avoient conceue en leurs ames (p. 395).
48Les Picrocholistes sont décrits comme des automates, des mécaniques dont le moteur est non apparent. « Hors du sens et delaissé(s) de Dieu » (p. 297), uniquement guidés par une terreur interne et circulaire « conceue en leurs ames », les Picrocholistes peuvent bien être comparés à des « asnes ». On peut également les rapprocher du cheval d’Alexandre, lui aussi agi par une terreur circulaire puisqu’il est effrayé par sa propre « umbre » (p. 149). S’ils sont ainsi animalisés, c’est parce que, privés de leur liberté, ils ont perdu leur humanité.
49Ces remarques sur la religion de Rabelais ne doivent pas faire oublier un point capital : Rabelais est un « humaniste chrétien ». Il exprime ses convictions religieuses au moyen d’un savoir philologique et encyclopédique acquis grâce à la lecture des auteurs de l’Antiquité. Dans le Gargantua, vérité chrétienne et sagesse antique sont souvent côte à côte. La naissance du géant est décrite au moyen de références bibliques, comme la réponse de l’ange Gabriel à la Vierge Marie (p. 83), mais aussi antiques, l’événement étant comparé aux naissances de Bacchus, Minerve et Adonis (p. 85). La charité paulinienne est intimement liée à l’androgyne platonicien (p. 99). La « joye de tout l’univers à la resurrection du saulveur » est analogue à celle des citoyens romains lors des triomphes (p. 115), etc. Se pose donc à la critique la question – pertinente d’ailleurs pour une grande partie de la culture renaissante – de savoir comment concilier ce christianisme et ce paganisme. Certains estiment que la fusion se réalise harmonieusement au sein d’un « christianisme syncrétique49 ». D’autres y voient au contraire la source de « tensions irréductibles50 ».
Notes de bas de page
1 Deffence et illustration de la langue française, II, 12.
2 Nugæ, Sylvie Laigneau-Fontaine (trad. et éd.), Genève, Droz, 2008, p. 363. Ici, Bourbon parle probablement de manière facétieuse.
3 Michael Andrew Screech, Rabelais, op. cit., p. 164.
4 Outre les nombreuses déclarations de son amour pour Dieu dans son œuvre, on peut noter qu’il déploya beaucoup d’efforts en vue d’obtenir l’absolution papale pour son abandon de la règle monastique au profit de l’activité médicale (voir la supplique qu’il écrit au Pape, OC, p. 1031).
5 Gérard Defaux, Rabelais agonistes, op. cit., p. 16.
6 Arlette Jouanna, La France du XVIe siècle. 1483-1598, Paris, PUF, 1997, p. 284.
7 Voir Jean Delumeau, Le Péché et la peur, Paris, Fayard, 1983, p. 152 et suiv.
8 « Élégie à Loïs des Masures », 15.
9 De la vicissitude ou variete des choses en l’univers, Paris, L’Huilier, 1576, fol. 4 ro.
10 Adolescence clementine, « De la Conception Nostre Dame », dans Œuvres poétiques, Gérard Defaux (éd.), Paris, Bordas, « Classiques Garnier », 1996, t. I, p. 151.
11 Mikhaïl Bakhtine, L’œuvre de François Rabelais, op. cit., p. 277.
12 I Corinthiens VIII, 1. Sur la charité et ses différentes formes, voir Bruno Méniel : « Les métamorphoses de la charité dans les romans d’Antoine de Nervèze », Littératures classiques, n° 79, 2012, p. 144-158.
13 « Ô Priape […], tu es le Dieu lequel, avec la terrible forme de ton braquemart que tu as pendu entre les jambes, es la garde des jardins… » (Nicolo Franco, Dix plaisans dialogues […] traduits d’Italien en François, Lyon, Béraud, 1579, fol. 51 ro).
14 « Rabelais et les satires de la nef des folz de 1530 », dans Bernd Renner (dir.), La satire dans tous ses états, Genève, Droz, 2009, p. 77-92. Voir aussi, du même auteur, son Rabelais, op. cit., p. 103-107.
15 La notion de « vice » figure également dans « la vitieuse maniere de vivre de Gargantua » (p. 219). L’adjectif vitieuse signifie ici « défectueuse, entachée de défauts ». Mais les mauvais pédagogues du géant étant responsables de cette situation, son sens est en réalité ambigu.
16 II Corinthiens XI, 15.
17 A contrario, dans Gargantua, le géant, parmi ses activités burlesques, « congnoissoyt mousches en laict », distinguait (de manière évidente) le noir du blanc (p. 123).
18 C’est par métaphore qu’il prend le sens de « blatte », car cet insecte, comme dit Pline, « vit dans les ténèbres et fuit la lumière » (Histoire naturelle, XI, 34).
19 Voir le tableau de Cranach, La Transaction pécunière (1532).
20 Voir par exemple l’adage d’Érasme, Crabrones irritare.
21 Éloge de la folie, XXXVIII.
22 Voir Robert Muchenbled, Une histoire du diable (XIIe-XXe siècle), Paris, Seuil, 2000.
23 Notons que la jument et le moine ont également en commun de frapper l’ennemi « à tord à travers » (p. 165 et 267) et que frère Jean court « le grand gualot » après avoir tué ses ennemis comme des mouches (p. 385).
24 Selon la formule de Thierry Wanegffelen (Ni Rome ni Genève. Des fidèles entre deux chaires en France au xvie siècle, Paris, Champion, 1997).
25 Sur l’évangélisme de Rabelais, voir Michael Andrew Screech, L’évangélisme de Rabelais, Genève, Droz, 1959 ; Florence Weinberg, Rabelais et les leçons du rire. Paraboles évangéliques et néoplatoniciennes, Orléans, Paradigme, 2000 ; Nicolas Le Cadet, L’évangélisme fictionnel Les Livres rabelaisiens, le Cymbalum Mundi, L’Heptaméron (1532-1552), Paris, Classiques Garnier, 2010.
26 Jacques Lefèvre d’Étaples, Commentaire sur les Épîtres de saint Paul, cité dans Michael Andrew Screech, L’évangélisme de Rabelais, op. cit., p. 14.
27 Daniel Ménager, Introduction à la vie littéraire du XVIe siècle, Paris, Dunod, 1997, p. 114.
28 Épître aux Galates V, 14. Voir aussi Épître aux Romains XIII, 8-10.
29 Voir Guy Demerson, Rabelais, Paris, Fayard, 1991, p. 50.
30 Voir l’adage Homo homini Deus.
31 Diane Desrosiers-Bonin, Rabelais et l’humanisme civil, Genève, Droz, 1992, p. 22-23.
32 Boire d’autant signifie, selon Jacob Le Duchat, « boire et reboire aux uns et aux autres et les inviter à en faire autant » (Œuvres de Maître François Rabelais, avec des remarques historiques et critiques de M. Le Duchat, Amsterdam, Bernard, 1741, p. XXXII).
33 Voir par exemple Montaigne : « Ainsi font nos medecins, qui mangent le melon et boivent le vin frais, cependant qu’ils tiennent leur patient obligé au sirop et à la panade » (Essais, III, 9).
34 Voir par exemple chez Lemnius un procédé pour servir le vin « frais comme glace » (Les occultes merveilles et secrets de nature, Paris, Galiot du Pré, 1574, fol. 208 ro). Boire frais est un luxe remontant à l’Antiquité : voir Alain Pasquier, « Un cratère-rafraîchissoir au musée du Louvre : du vin frais pour un banquet de luxe », Monuments et mémoires de la fondation Eugène Piot, n° 78, 2000, p. 5-51 (disponible en ligne).
35 Charles Estienne, L’Agriculture et maison rustique de MM. Charles Estienne et Jean Liebault, Paris, Jacques Du Puy, 1583, fol. 338 ro.
36 Voir Guy Demerson, « Trinch ou les hiéroglyphes de la boisson », dans Franco Giacone (dir.), Le Cinquiesme Livre, Genève, Droz, 2001, p. 127-146.
37 Dans L’Agriculture et maison rustique (op. cit., fol. 338 ro), le chapitre consacré au vin rappelle que l’eau « a été le premier breuvage », le « boire commun de tous animaux », alors que le vin provient d’une « culture ».
38 Heptaméron, Gisèle Mathieu-Castellani (éd.), Paris, LGF, « Le Livre de poche classique », 1999, p. 409.
39 Voir André Tissier (éd.), Recueil de farces (1450-1550), Genève, Droz, 1997, t. XI, p. 266. Le fait que Janotus soit « tondu à la cesarine » (p. 173) confirmerait d’ailleurs qu’il est, par certains aspects, un double négatif de frère Jean, égal de César (p. 353).
40 Dans la conception thomiste de la charité, la clémence envers l’ennemi vaincu est un reflet de celle de Dieu envers les hommes (voir Jean-Marie Le Gall, L’honneur perdu de François Ier, op. cit., p. 243).
41 Éloge de la folie, chap. XLI-XLII.
42 Le bateleur, ou escamoteur, est un symbole de tricherie ou d’ineptie. Comme le formule le traducteur de l’Orloge de Princes d’Antonio de Guevara, il « est fol celuy qui escoute quelque nyais, truant, jongleur ou basteleur » (Paris, L’angelier, 1552, fol. 386 ro).
43 op. cit., p. 472.
44 L’évangélisme de Rabelais, op. cit., p. 48.
45 Rabelais, op. cit., p. 254.
46 « Bien nez » signifie qu’ils sont dotés d’une « bonne nature » (bene natus).
47 Rabelais traduit ce mot dans un court énoncé parenthétique : « c’est à dire soy mouvens eulx mesmes. » Il s’agit d’un procédé couramment employé à l’époque avec les néologismes et autres mots rares et savants (voir par exemple le commentaire du mot hippodrome, p. 149).
48 Un autre exemple de ce type de mouvement per se mécanique sera apporté dans le Cinquiesme Livre par le « cas merveilleux » des portes aimantées du temple de la Dive Bouteille, qui s’ouvrent « chascune par soy » (OC, p. 814).
49 Michael Andrew Screech, Rabelais, op. cit.
50 Gérard Defaux, Rabelais agonistes, op. cit.
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