1L'histoire de la philosophie stoïcienne commence par un naufrage, celui de Zénon. Diogène Laërce en propose plusieurs versions. Zénon aurait « acheté de la pourpre et l’amenait par la mer de Phénicie au Pirée, mais il fit naufrage près du port1 ». Selon d’autres, il était à Athènes quand il apprit le naufrage de sa précieuse cargaison, et il aurait dit : « Bravo fortune, tu me pousses vers la philosophie ! »

2L’histoire de la philosophie néostoïcienne commence par un naufrage : Juste Lipse débarque chez son ami Carolus Langius. Il a quitté la Flandre. Les bruits et les fureurs de la guerre, les insolences des mercenaires et la cruauté des soldats lui sont devenus insupportables. « Qui, demande-t-il à Langius, aurait le cœur si dur et de fer, qui pût plus longtemps supporter ces maux ? » Lipse ne supporte plus la cruelle incertitude, l’inquiétude permanente qu’impose la barbarie des fanatiques : « Il y a comme vous voyez, tant d’années que nous sommes tourmentés par l’âpreté des guerres civiles, et comme en mer irritée, nous sommes agités par plus d’un vent de troubles et de séditions2 » Or Lipse – nous sommes dans le premier chapitre de La Constance3 (1584) – est arrivé à bon port : il est accueilli par son maître, le sage Langius. Après son naufrage, Zénon, le futur fondateur de l’école stoïcienne, s’était attaché à Cratès.

HORACE, PARADOXE STOÏCIEN

3Si Le Cid est le récit du naufrage de Chimène, cette jeune femme tiraillée entre le respect de la mémoire de son père et l’amour qu’elle éprouve pour le meurtrier de celui-ci4 Horace met en scène le naufrage de Sabine. Juste Lipse implorait la bienveillance, la compréhension, de son sage ami, comme Sabine, sœur des Curiaces et épouse du héros romain qui combattra ses frères, sollicite le soutien de Julie :

Approuvez ma faiblesse, et souffrez ma douleur ;
Elle n’est que point trop juste en un si grand malheur :
Si près de voir sur soi fondre de tels orages,
L’ébranlement sied aux plus fermes courages.
[...]
Le trouble de mon cœur ne peut rien sur mes larmes
Et parmi les soupirs qu’il pousse vers les cieux,
Ma constance, du moins règne encor sur mes yeux.
(v. 1-10)

4Mais la constance5 de Sabine, qui maîtrise ses larmes, ne suffit guère à Julie, qui tance l’épouse d’Horace et l’encourage à bannir « une frayeur si vaine » (v. 23). L’Infante voulait réconforter Chimène en lui rappelant sa « constance » (Le Cid, v. 446) Langius quant à lui, répond avec fermeté aux lamentations de ce « débile jeune homme », qui avoue n’avoir pas l’estomac pour faire face aux troubles de son pays, par une question rhétorique : « Quelle est votre intention de chercher le salut en la fuite, votre pays est troublé et embrasé, je le confesse, mais où est l’endroit de l’Europe qui en soit exempt ? [...] Par quoi ne faut fuir le pays, mais les passions, et tellement assurer et affermir son courage, que nous ayons repos au milieu des troubles et paix entre les armes » (1,1, 186). Seule « une âme commune » (Horace, v. 15), estimait Julie, pourrait se contenter d’argumenter comme Sabine. Celui qui pense comme Lipse, dit Langius, est enveloppé par « de petites nuées provenant de la vapeur des opinions » (I, ii, 20).

5Le sage, en revanche, sait que « Cléanthe, Chrysippe, avec le reste des successeurs de Zénon, se sont tellement attachés après lui à cette maxime fondamentale de toute leur éthique qu’ils ont soutenu qu’on pouvait être heureux au milieu des plus grands tourments, et nonobstant toutes les disgrâces de la fortune, pourvu qu’on fût vertueux. Et c’est en ceci que la secte stoïque a le plus de convenance avec le christianisme où tant de glorieux martyrs ont souvent témoigné que la joie et le contentement n’étaient pas incompatibles avec les flammes, les roues et les taureaux d’airain7 ». Voilà ce qu’écrivait François de La Mothe Le Vayer8 dans son ouvrage De la vertu des Païens, publié en 1641. Le texte constituait une attaque contre le jansénisme, il était d’ailleurs composé à la demande du cardinal de Richelieu9 Et La Mothe Le Vayer poursuivait, n’esquivant aucune provocation : « Et nous savons que saint Charles Borromée assurait, il y a peu, qu’il ne trouvait point de plus belle écriture que celle des propos d’Épictète pour le salut de qui saint Augustin n’a pas fait conscience d’employer ses souhaits. De vérité, on ne saurait prononcer rien de plus orthodoxe ni de plus chrétien que ce qu’ont dit souvent ceux de cette secte sur toutes les parties de la philosophie. » Afin d’étayer ses propos, La Mothe Le Vayer égrenait alors quelques-uns des célèbres paradoxes qui constituent le nœud de la doctrine stoïcienne.

6C’est ainsi que j’en viens à mon hypothèse : Horace correspond à cette tentative de saisir, par les paradoxes, la doctrine de Zénon, ses impasses, et les réponses des néostoïciens. Et le premier paradoxe semble bien celui-ci : les positions stoïciennes sont défendues par tous les personnages. Et non, comme on l’a cru quelquefois, seulement par Horace. Sabine tremble, mais contient ses larmes, la constance lui est chère. Julie méprise la faiblesse (v. 17), et loue l’indifférence, l’apathie, propre au sage stoïcien, que Sabine affichait naguère à propos de la patrie de ses aïeux. Elle admirait cette Romaine stoïque, éprise de « vertu ». Sabine répond aux objections, à l’attitude rigoriste de Julie par une remarque de sage stoïque, consciente de la vanité humaine :

Tant qu’on ne s’est choqué qu’en de légers combats,
Trop faibles pour jeter un des partis à bas,
Tant qu’un espoir de paix a pu flatter ma peine,
Oui, j’ai fait vanité d’être toute Romaine.
(v. 69-72)

7Voilà mise à nu la vanité de celui qui se croit fort, mais qui est ébranlé par la première secousse parce que son attitude ne repose sur aucune sagesse10 mais mise à nu aussi la vanité du décorum romain. « Je ne suis point pour Albe, et ne suis plus pour Rome » (v. 88) s’écrie Sabine11. Elle semble reprendre le détachement de Langius, le sage stoïcien qui répond aux sentiments patriotiques de Lipse en mettant en pièces tout sentiment national. Il reproche à Lipse de croire s’appuyer sur la nature, alors qu’il ne s’adonne qu’à des coutumes. Il démontre, par la raison, que l’attachement national fondé sur des métaphores telles que « la patrie est la très sainte et ancienne mère » n’est qu’une chimère, que ces figures rhétoriques ne sont que les masques de propos creux et vains. Bien sûr, Langius reconnaît que « chacun de nous a une certaine inclination et amitié à ce petit pays-ci ». Mais il importe de déceler la cause et l’origine de ces sentiments :

Vous voulez que cela soit de nature, et vraiment cela vient de la coutume et qu’il a été ainsi ordonné. Car après que les hommes délaissant leurs champs et assemblés aux villes, et ont commencé à bâtir les maisons et forteresses, et faire des compagnies, et unis peuple avec peuple, se défendre ou courir sus aux autres : aussitôt par nécessité se sont engendrées en eux des communautés et sociétés de choses diverses. Plusieurs ont eu ensemble des terres et des limites communes, des temples et des lieux indifférents, des places, des trésoreries, et des palais ; et ce qui est leur principal lien, des cérémonies, des coutumes, et des lois : lesquels notre avarice a commencé d’aimer et chérir comme siennes, en quoi elle n’a pas du tout failli : car véritablement chacun y a sa part, et ne diffèrent en rien des possessions privées : sinon qu’elles ne sont point à un seul (I, ii, 51).

8Pour Langius, on devient soucieux de la nation par intérêt particulier ; Sabine démontre que l’on cesse de l’être quand les intérêts privés ne coïncident plus avec l’intérêt national. Le sentiment national est d’autant plus fort qu’il est le fruit de coutumes, qu’il est ancré dans l’histoire. Sabine, épouse albaine d’un héros romain, est plus apte à comprendre l’éthique civique et le détachement cosmopolite du sage stoïcien. Elle s’efforce de se tenir, de combattre la mélancolie qui l’accapare, et dont elle a honte. Julie est consciente de ce travail, de cette guerre intérieure que livre Sabine :

C’est assez de constance en un si grand danger
Que de le voir, l’attendre et ne point s’affliger ;
Mais certes c’en est trop d’aller jusqu’à la joie.
(v. 125-127)

9Il est vrai que la doctrine stoïcienne demande que l’on aime ce qui arrive et que l’on s’en réjouisse (Épictète). Mais est-ce bien raisonnable ? La joie est sans doute l’apanage du « sage exempt de passions et toujours égal à soi-même¹² ». La constance – selon Langius : « Cette juste et ferme force d’esprit qui n’est point élevé ou abaissé de ce qui est externe ou fortuit » (I, 4, 27) – ne suffit-elle pas au simple mortel ? La constance, les limites de la citoyenneté et les définitions de la vertu, le cosmopolitisme et la générosité, la terreur des passions et le devoir de se tenir, l’indifférence et la mélancolie : la première scène du premier acte d’Horace réunit tous les thèmes du questionnement stoïcien.

LE VÉRITABLE SAGE STOÏCIEN

10« On ne saurait assez estimer, rappelait La Mothe Le Vayer, l’amour extrême dont les [sages stoïciens] étaient transportés pour la vertu13 ». Et il ajoutait : « Les plus grands hommes de la République romaine ont été stoïciens, les Catons, les Tacites, les Thrasées, les Varrons. Chacun sait quel rang mérite, entre les empereurs, Marc Antoine, surnommé le philosophe pour avoir suivi les principes de Zénon. » L’amour extrême pour la vertu est bien l’apanage du vaillant Romain Horace, qui se réjouit comme un sage stoïcien de l’épreuve qu’offre le sort à « [sa] constance » (v. 432). « La solide vertu » qui est la sienne, « n’admet point de faiblesse avec sa fermeté » (v. 485-486). Les stoïciens procèdent par paradoxe, Corneille le sait bien. D’un point de vue moral, par exemple, ils estiment que toutes les fautes se valent, les bonnes actions également. Une faute mineure participe autant d’une incompréhension de l’univers et de la place que chaque homme y occupe qu’une faute grave. Dans la dialectique de Corneille, le plus vertueux des Romains, celui qui balaie toutes les objections morales par la référence à Rome – « Rome a choisi mon bras, je n’examine rien » –, celui qui enjoint les autres à se montrer constants – « Armez-vous de constance et montrez-vous ma sœur » (v. 518) – n’est guère vertueux. Ou mieux, le seul moment où Horace semble vraiment stoïcien, c’est au moment où il vacille. Sabine implore son frère et son mari de lui épargner la souffrance, en lui ôtant la vie. Les deux combattants poussent des soupirs, leurs visages pâlissent (v. 664). De toute évidence – et Montaigne s’en est souvenu dans le chapitre sur la constance – le sage aussi a peur. Mais il tentera de surmonter ses premières craintes14 « Que l’on n’imagine pas d’après nous une vertu en l’air et hors nature15 », rappelait Sénèque. Le sage est un homme comme les autres, « qui tremblera, souffrira, pâlira ». Le sage n’est pas un roc, souligne Sénèque dans cette même lettre, c’est un homme qui tentera de réagir selon la vertu face à toutes les crises et qui pour ce faire s’évertue à se perfectionner. « Zénon, rappelle La Mothe Le Vayer, se porta du tout à l’étude sur la réponse, dit-on, d’un oracle qu’il avait consulté, touchant le cours de sa vie par lequel la couleur des morts lui était recommandée, ce qu’il interpréta fort bien du teint pâle que contractent ordinairement les hommes studieux16 ».

11La vertu de l’impassible Horace qui fait son devoir, ne repose guère sur la raison ; la rapidité avec laquelle il chasse sa pâleur soudaine, cette marque du sage, prouve combien son ardeur ne tient pas de l’amor fati stoïcien. Ses réponses, ses injonctions démontrent combien sa brutalité participe de la fatuité de la gloire. Ce désir de renommée est la négation même de la sagesse stoïcienne. C’est abandonner aux autres, et donc à ce qui est extérieur à soi, et dont on ne peut disposer, les raisons de ses propres actes. Dans ce sens, le vieil Horace qui ne se laisse pas guider par « le jugement de Rome » (v. 1065) est plus sage que son fils. Il est vrai que La Mothe Le Vayer soulignait que la générosité romaine coïncidait le plus souvent avec la vertu stoïcienne. Or le véritable stoïcien – et le noble Romain dans la mesure où il agit en stoïcien – est à même d’agir contre son camp si la vertu l’exige. Aussi Curiace dénonce-t-il avec raison la barbarie d’Horace :

Mais votre fermeté tient un peu du barbare.
Peu, même de grands cœurs, tireraient vanité
D’aller par ce chemin à l’immortalité :
À quelque prix qu’on mette une telle fumée,
L’obscurité vaut mieux que tant de renommée.
(v. 460)

12Son attachement même à Rome prouve combien Horace est incapable d’adopter le regard distant, le détachement propre au sage. Paradoxalement, son attachement à Rome démontre combien peu il adhère à la vertu stoïcienne, combien peu il est réellement Romain, comment il est vraiment barbare. « Où est Rome ? », demandait Langius à Lipse. Rome, « faussement dite ville éternelle, la reine de toutes les nations ? Elle a été renversée, détruite, noyée, elle est morte de plusieurs morts, on se flatte en la curieuse recherche de celle-ci, et on ne la peut trouver en sa place » (I, 15, 69). « Puissé-je de mes yeux voir tomber cette foudre » (v. 1315, éd. 1641), s’écrie Camille, « voir ses maisons en cendres et tes lauriers en poudre ».

13C’est aussi un nouveau paradoxe : Camille anticipe par ses souhaits impies (v. 1313) mais clairvoyants, sur le regard désabusé que porte Langius sur le cours inexorable de l’histoire. Si j’osais, je pousserais le paradoxe jusqu’à proclamer Camille stoïcienne. C’est une jeune femme attachante qui combat les troubles de son âme, qui aimerait ne plus éprouver ses angoisses au point de consulter l’oracle, comme le jeune Zénon avant qu’il ne devienne philosophe. Mais ce serait faire abstraction des ses excès, de sa volonté de faire passer ses sentiments privés avant les nécessités publiques17. Valère quant à lui, dans sa plaidoirie contre Horace, habille ses sentiments privés des besoins de l’État et du droit, et refuse, tel un théoricien de l’école d’Épictète, les arguments de la passion pour émouvoir et convaincre (v. 1518-1519). Ainsi chacun s’appuie à un moment ou un autre sur les argumentaires établis par Zénon et ses successeurs. Le personnage le plus authentiquement stoïcien me semble dès lors Sabine18. Elle a constamment recours au vocabulaire de « la secte » (par exemple, les vers 722, 940), fût-ce pour démontrer l’impossibilité pratique des leçons de celle-ci. Le point cardinal de la philosophie stoïcienne, résumait La Mothe, est « de vivre conformément à la nature, c’est-à-dire vertueusement et selon l’usage de la droite raison ». Mais que faire quand on est confronté à une alternative dont les deux options sont également raisonnables ? Que faire quand « la nature » ne permet pas de sortir du dilemme ? « Quel ennemi choisir, d’un époux ou d’un frère ? / La nature ou l’amour parle pour chacun d’eux » (v. 717), demande Sabine. La réponse est dans les Entretiens d’Épictète19. Celui qui espère devenir philosophe, qui veut se libérer de ses passions et des troubles de l’âme, devra découvrir « quel est [son] devoir envers les dieux, envers [ses] parents, envers [ses] frères, envers [sa] patrie, envers les étrangers20 » (II, 17, 31). Le stoïcisme est une école de l’effort. Pour atteindre la sagesse, il faut endurer un apprentissage lent et patient : « Mange en homme, bois en homme, habille-toi, marie-toi, aies des enfants, exerce ton activité de citoyen, tout cela en homme ; endure les insultes, supporte un frère déraisonnable, supporte un père, supporte un fils, un voisin, un compagnon de voyage » (III, 21, 5). Il faut donc faire de son mieux. Tenter de demeurer comme Curiace, conscient des rôles divers que l’on a à jouer (v. 503), essayer de préserver, en toute circonstance, sa « constance » (v. 580). Ne pas oublier, contrairement à Horace, d’être frère, ou tout simplement humain, comme le font remarquer Curiace (v. 482) ou Camille (v. 1236) qui dénonce la « brutale » vertu de son frère.

14Or si l’on n’arrive pas à assumer l’ensemble de ces tâches, si le combat est impossible, si le bonheur ne peut être atteint, si la tranquillité de l’âme paraît une chimère, il reste au stoïcien l’ultime recours : le suicide. Sabine l’envisage. Le thème fascine Montaigne et La Mothe Le Vayer. Mais l’idée même est insupportable aux chrétiens.

15Mais alors où est la synthèse ? Qui est à même de concilier la vertu stoïcienne et les principes chrétiens ? In cauda venenum, disaient les Anciens. Mais la solution se trouve aussi à la fin. Le discours final du roi peut se lire comme un véritable condensé du néostoïcisme. Ce roi réellement vertueux, mais nullement rigoriste, capable de réelle compassion, raisonne en stoïcien lorsqu’il condamne le meurtre commis par Horace :

Cette énorme action, faite presque à nos yeux
Outrage la nature et blesse jusqu’aux Dieux.
(v. 1733-1734)

16La volonté de ne pas enfreindre les lois de la nature participe de sa conception stoïcienne du monde. Mais ces « dieux » ne sont plus des dieux stoïciens puisqu’ils ne sont pas impassibles et ne coïncident pas avec la nature.

GOUVERNER ET SE GOUVERNER

17Corneille compose aussi une utopie du monarque idéal, esquissant un modèle que Michel Foucault aurait pu reprendre pour peindre l’idéal de la gouvernementalité21 cette forme d’anti-machiavélisme qui naît au XVI^e siècle. La particularité de cette nouvelle façon de considérer la politique réside dans son refus de la souveraineté machiavélienne. « Pour Machiavel, le Prince est en rapport de singularité et d’extériorité, de transcendance par rapport à sa principauté22 » Le Prince est en dehors de sa propre principauté, il est extérieur et supérieur à ses sujets, au pays qu’il dirige, et son seul objectif est de se maintenir, de préserver sa position. Peu lui importe le pays qu’occupent ses sujets ou même les soucis de ces sujets, il ne s’intéresse qu’à la relation de pouvoir qui le lie à cette principauté.

18Dans les premiers textes qui esquissent l’idéal de la gouvernementalité, la logique de la souveraineté est remplacée par l’idée d’un prince qui occuperait une position intérieure. Le prince gouverne dans les limites de la logique de la gouvernementalité. La finalité du pouvoir change aussi : même s’il veut aussi perdurer, il est bien moins axé sur le pouvoir. L’objectif du pouvoir est ailleurs : le pouvoir ne servira plus le pouvoir, mais ce que les textes du XVI^e siècle commencent à désigner comme « le bien commun ». Foucault s’appuie pour le montrer sur le traité de Guillaume de La Perrière Le Miroir Politique, contenant diverses manières de gouverner (1555), qui définit le gouvernement comme la « droite disposition des choses, desquelles l’on prend charge pour les conduire jusqu’à fin convenable23 ». Cette fin convenable est bien sûr « le bien commun ». La gouvernementalité semble donc une forme politique de l’idéologie pastorale, qui sous-tend le moyen âge chrétien24 Le prince est considéré comme un pasteur, qui prend soin de ses brebis. « Le souverain qui règne », note Foucault, « le souverain qui exerce sa souveraineté se voit, à partir de ce moment-là, chargé, confié, assigné à de nouvelles tâches, et ses nouvelles tâches, c’est celles précisément de la conduction des âmes ». En somme, l’idéologie pastorale s’allie à une certaine idée de la raison d’Etat, à laquelle aussi bien le prince que ses sujets souscrivent.

19Le roi Tulle25 partage les mêmes valeurs que les siens. Il sait d’ailleurs ce qu’il leur doit. Et sa clémence – autre thème stoïcien – le rapproche de son peuple. Mais cette clémence ne peut être dissociée de son geste final – celui d’enterrer Camille – geste qui console et qui consolide la communauté, geste aussi qui rend grâce aux dieux.

20Le néostoïcisme26 cornélien se présente dès lors non seulement comme la synthèse de la vertu stoïque et des principes chrétiens, mais aussi comme une nouvelle conception de l’homme d’Etat. Car pour piloter le navire, pour éviter le naufrage, il faut un timonier sûr, tel Pompée qui sut qu’il fallait « naviguer27 » pour vivre, ainsi que des marins qui se maîtrisent par la raison et la réflexion.