Version classiqueVersion mobile

Héros ou personnages ?

 | 
Myriam Dufour-Maître

IIIe partie. Héros en question(s)

Corps du héros, corps politique et leur (dé)composition dans Horace de Corneille et Coriolan de Shakespeare

The hero’s body, the political body and their (de)composition in Horace by Corneille and Coriolanus by Shakespeare

Natacha Israël

Résumé

Nous aspirons à montrer les différences entre l’Horace de Corneille et le Coriolan de Shakespeare à la lumière des rapports de composition entre le corps du « héros » et le « corps politique », attendu que ce rapport est en crise dans l’une et l’autre pièces. L’héroïsme absolu – et pourtant remis en cause – d’Horace et celui, relatif, de Coriolan en tant que son action relève d’une lutte pour l’intégrité personnelle plus que pour Rome, permettent d’envisager la naissance ou l’émergence du personnage qui succède, au XVIIe siècle, à ce temps que Hegel désigna comme le « temps des héros » (Heroenzeit), et l’apparition, face au « public », d’un « privé » qui tremble toutefois bien différemment dans Horace et dans Coriolan.

Texte intégral

1 L’un des buts de cet exposé est de contribuer, grâce à Horace et Coriolan, à éclaircir « un thème politique [...] profond et [...] original », selon Richard Marienstras, problématisé notamment par Shakespeare (Marienstras le dit dans son introduction à la traduction de Coriolan par Jean-Michel Déprats), « qui touche à la fondation et au maintien des corps politiques » ; ce thème se trouvant directement lié à l’autre but de l’exposé, celui d’éclairer le rapport de (dé)composition du « héros » avec ce(s) corps politique(s) dont la fondation et le maintien font problème.

2Deux questions suivent. La première : qu’est-ce que ce corps politique dans Horace et dans Coriolan ? La seconde : que fait le « héros » pour l’instituer, le conserver ou, à l’inverse, en perturber le maintien ? Comment le « héros » compose-t-il avec le corps politique dont il est soit le membre zélé, c’est le cas d’Horace, soit le dissident d’un genre nouveau sur la scène baroque dans le cas de Coriolan ? Si, dans Horace, l’héroïsme est clairement posé dans son rapport à la chose publique ou politique, qu’il soit fondateur, conservateur ou, le cas échéant, menaçant, et si la « personne », en tant que « privée », y est sacrifiée à l’État dès lors incarné ou incorporé dans la figure du « héros » patriote, il n’en va pas ainsi dans Coriolan.

  • 1 Alain Badiou parle, à son propos, de la dégénérescence du héros, titre de sa contribution consacré (...)

3En fait, le « héros » n’y fait plus « un » avec la cité, qu’on la considère comme volonté générale, sous l’aspect de l’intérêt commun, du peuple ou d’un idéal politique ; il ne fait plus « un » avec la patrie ni avec les valeurs de sa caste aristocratique et n’entend rester « uni » qu’à lui-même, fidèle à des valeurs individuelles au moins autant sinon plus qu’aux valeurs héritées de l’idéal patricien, au point d’ailleurs qu’on l’accusera d’être un « traître révolutionnaire », un « innovateur », cela sans pouvoir survivre à la discorde qu’il a excitée et à la rupture (avec tous) exigée par son « Bilatéralisme absolu. Coriolan, alors, est moins un « héros » tragique « à l’ancienne » qu’un personnage mutant1, à l’image du corps politique dont il est exclu (et dont il s’exclut de son propre chef), lequel n’est plus guère un corps politique au sens où l’entend Horace dans la tragédie de Corneille.

4La tragédie de Shakespeare est elle-même mutante au regard des formes héritées et, si la pièce de Corneille projette des formes sensiblement renouvelées de l’héroïsme et de la citoyenneté, l’examen du rapport de (dé)composition entre le corps du héros et le corps politique dans Coriolan permet d’éclairer le contraste déjà suggéré entre deux définitions du corps politique et cet autre contraste entre deux formes d’héroïsme, celui d’Horace étant plus absolument et plus rigoureusement subordonné au Bien public, tandis que celui de Coriolan s’illustre, selon nous, par l’« absolutisme » individualiste et linguistique plus que politique.

5Un tel contraste favorise alors, également, l’interrogation autour de la différence entre « héros » et « personnage » à la lumière de la personne qui, dans Horace, s’efforce de composer le bon rapport avec et dans la cité, sans zèle exclusif pour ou contre Rome, et de cette individualité qui, dans Coriolan, fait face au politique, refusant de céder au (et d’être lui-même) « commun ». L’héroïsme d’Horace fait face et commence, quant à lui, de céder à des personnages qui ne figurent pas, toutefois, l’individualisme de Coriolan mais, plutôt, les prémisses de la conversation démocratique.

6Celle-ci n’est certes pas encore à l’œuvre dans la tragédie de Corneille mais semble poindre au sein du couple que le guerrier forme avec Sabine ; ce couple, en effet, n’est plus strictement identifié à une totalité mystique, à un « corps politique » dont Horace serait la « tête » ou le souverain absolu, et nous nous efforcerons de montrer les ambiguïtés qui semblent bel et bien condamner l’aveuglement du mode d’appartenance et de subordination du « héros » au « public ».

  • 2 Les travaux déjà consacrés par Hélène Merlin-Kajman, notamment dans Public et Littérature en Franc (...)
  • 3 Nous savons que la fiction juridique médiévale des Deux Corps du Roi pose que le souverain est l’i (...)

7Dans Horace, en effet, un tel aveuglement se voit neutralisé par Tulle, lequel fait trembler, comme Sabine, la possibilité d’un sujet séparé de l’ordre commun ou « public » par la dimension nouvelle du « privé » dont l’émergence est corrélée à l’élaboration de l’État moderne, comme le signale Hélène Merlin-Kajman2. Aussi, la crise de la définition et de la représentation du « corps politique » est-elle sensible aussi bien chez Corneille que chez Shakespeare, et plus sensible au théâtre que dans la théorie s’efforçant, depuis le Moyen Âge, de stabiliser l’image de la communauté spatiale, nationale, comme un organisme solidaire et ordonné, dont la continuité est ainsi également assurée3.

CORPS ET BIENS DU HÉROS SACRIFIÉS AU BIEN ET AU NOM DE ROME DANS HORACE

8 La cécité du héros ou des personnages voués à n’être pas vus

  • 4 Voir III, iii, v. 807 : Sabine s’exclame, parlant de Curiace et Horace, « Quoi ? dans leur dureté, (...)
  • 5 Michel Prigent écrit à propos de la naissance de l’État : « Il faut soumettre la nature », c’est-à (...)

9Un tel sacrifice au bien et au nom de Rome désigne bien le héros et lui seul, dans Horace. Seul le héros cesse absolument de désigner la personne « naturelle », ses besoins, liens familiaux et amoureux ; celui-ci ne connaît aucun lien à l’exclusion de celui qui l’attache au nom et à la gloire de Rome car, dans son cas, la différence entre la personne (privée) et le citoyen est niée au profit d’une subordination de la première au second, telle que la première est finalement éclipsée ou absolument incorporée à la citoyenneté. Le corps, l’énergie, la ruse, tous les efforts du héros sont employés au seul service de la cité et doivent refléter la maîtrise et la cruauté comme qualités essentielles4 ; et ses liens naturels lui sont sacrifiés dès que l’exige la nécessité5 – en l’occurrence, la guerre contre l’ennemi extérieur et l’imprécation de Camille contre Rome qui la menace depuis l’intérieur.

  • 6 « Contre qui que ce soit que mon pays m’emploie / J’accepte aveuglément cette gloire avec joie » ( (...)
  • 7 M. Prigent, Le Héros et l’État dans la tragédie de Pierre Corneille, op. cit., p. 48. Le héros ne (...)
  • 8 Ibid.
  • 9 Curiace reconnaît que la paix permet son amour pour Camille et que la guerre, en reprenant, le rap (...)
  • 10 « Contre qui que ce soit que mon pays m’emploie/J’accepte aveuglément cette gloire avec joie » (II (...)

10Le héros œuvre aveuglément6 pour la gloire et la dignité de Rome, qui sont récompenses purement spirituelles7. Horace regarde seulement vers le Nom ou vers le corps mystique de sa patrie auquel il est absolument subordonné, dont il est le « premier sujet8 » et dont le souverain est la tête. Il est le plus absolument patriote ou « Romain ». Curiace, quant à lui, relativise le Nom d’Albe en désignant la Dignité comme une « fumée » (II, iii, v. 459) à laquelle il préfère l’« obscurité » (II, iii, v. 460) des amours fraternelles et conjugales ; il souscrit, seulement en temps de guerre et à contrecœur, à l’éthique volontariste et anti-naturaliste9 à laquelle Horace souscrit à chaque instant avec joie10. Il sait qu’à défendre Albe, il pourrait perdre son nom d’homme, et qu’à regretter les liens naturels, il pourrait perdre son nom propre en tant que celui-ci reflète sa dignité publique (celle-ci étant catégoriquement opposée aux liens naturels).

11Sabine, pour sa part, regarde comme équivalents – ou de même niveau – l’étage des corps et liens « naturels » et celui des devoirs « raisonnables » ou « rationnels » comme celui du citoyen envers sa patrie. Elle tient sur un même plan Horace comme son époux et comme Romain, de même qu’elle se tient entre son époux et son frère, cherchant leur regard et croyant pouvoir s’interposer entre Rome et Albe au nom d’autres valeurs d’égale dignité : « Que ce corps au milieu n’arrête vos épées » (II, vii, v. 660) dit-elle aux deux combattants avant la bataille, tandis qu’ils regardent l’un et l’autre, à cet instant, vers le haut (vers une Dignité qu’ils voient plus élevée). Sabine cherche moins à se substituer à l’amour de la patrie qu’à être vue par son époux et par son frère.

12Camille, enfin, invoque l’ordre rigoureusement inverse ou opposé à celui auquel son frère ajoute aveuglément « foi », contestant la valeur supérieure de l’être-Romain (et de la patrie) pour lui substituer la puissance de l’amour qui « règne par force », « tyran » devenu « légitime » dans la mesure où, le voudrait-on, on ne pourrait se soustraire à sa loi, et l’on ne peut plus « vouloir que ce qu’il veut » (III, iv, v. 919-927) ; ce qui dessine donc différents rapports entre la « nature », l’empire d’une puissance non naturelle, c’est-à-dire politique, et la volonté individuelle.

13Pour le héros, 1) la nature est sans empire ; 2) l’honneur public, la « romanité », sont maîtres absolus – en perdant l’honneur, on n’est plus Romain ni même encore membre de la famille des Horaces : le déshonneur entraîne la perte du nom de Romain et celle du nom propre car ce dernier doit refléter absolument la gloire de Rome ; le nom déshonoré ne signifie plus « rien » et, devenu « rien » soi-même, on a démérité de tout signe propre pour s’abîmer dans le seul nom commun, sans dignité, d’« homme » – ; 3) la volonté individuelle est seulement tendue vers et ordonnée par le nom de Rome et veut tout ce que veut Rome – mode volontariste qui s’oppose à la manière « rationnelle » de Curiace.

  • 11 Sabine s’efforce de prendre énergiquement et fermement un « parti » (v. 711), de cesser de « parta (...)
  • 12 « La nature en tous temps garde ses premiers droits » (III, iv, v. 901).
  • 13 III, iv, v. 905-912 : « Mais l’amant qui vous charme et pour qui vous brûlez/Ne vous est, après to (...)

14Pour Curiace, en effet, aucun empire n’est absolu, quoique l’honneur public l’emporte en temps de guerre qui, seul, rend incompossibles l’amour, l’amitié (d’un côté) et la gloire d’Albe (de l’autre) ; la volonté, alors, est nécessaire – et glorieuse, d’emblée – pour se détourner ponctuellement de l’empire des liens naturels et affectueux, mais son exercice est « rationnel », pas décisionniste. Sabine décrit cet emploi de la volonté alors qu’elle s’efforce de prendre un parti11 (en III, i) et quand elle suggère (en III, iv) qu’on peut agir pour diminuer l’empire de liens regardés comme « volontaires » au regard des liens naturels. Elle ne reconnaît pas plus que son frère d’empire absolu. Si la nature est prioritaire12 car tissée de liens « que la naissance a rendus nécessaires » (III, iv, v. 911), la volonté opère dans le champ des liens amoureux13 (un amour naissant peut être dominé, l’argument de Sabine est raisonnable ou rationnel plutôt que volontariste et absolutiste) si bien que Camille peut connaître son devoir ainsi que Curiace connaît le sien. Mais s’il est possible d’atténuer l’empire de certains liens, il n’est pas en notre pouvoir (et par conséquent cela ne peut constituer un devoir absolu) de les nier ou les mettre de côté.

  • 14 « Quoi ! tu ne veux pas voir qu’ainsi tu me trahis ? », dit-elle à Curiace en II, v, v. 561, comme (...)
  • 15 On trouve donc bien les Horaces d’un côté et les Curiaces de l’autre ; et la différence des sexes (...)
  • 16 Sabine refuse la soumission « volontaire » à l’Un (ou à l’empire d’un seul principe) et dit que «  (...)

15Camille, en revanche, fait de l’amour le seul Souverain, au point qu’elle cesse d’être « Romaine » – ou que l’amour devient sa patrie14 ; retournant l’ordre des valeurs de Rome, renversant la hiérarchie établie entre la Dignité publique, ici foulée au pied, et le lien privé entre deux personnes, qu’elle érige comme nouvel « absolu », Camille tient le même discours volontariste et absolutiste que son frère mais lui oppose un autre Roi. Horace et Camille s’accordent sur le principe de l’empire, absolu, d’une puissance qui prohibe toute autre forme de lien ; Curiace et Sabine s’accordent sur le principe d’une coexistence – à condition d’une séparation – entre la nature et la citoyenneté, les liens « privés » et l’honneur « public15 ». Pour Curiace, la guerre exclut toutefois la compossibilité de la nature et de la gloire, tandis que Sabine semble chercher le moyen de les maintenir jusque dans la situation exceptionnelle16.

  • 17 Hélène Merlin-Kajman, L’Absolutisme dans les lettres, op. cit., p. 94, p. 97.

16Enfin, le peuple romain partage le « schème rationaliste » des Curiaces mais reste « exclu de la puissance17 ». Camille, d’abord, dit que la « voix du public » émane de très « bas étages » où ne descendent pas les dieux qui voient « dans l’âme des rois, leurs vivantes images » (III, iii, v. 842-844) ; si cette voix est unifiée parfois (avant le combat), elle reste « tumultueuse » (V, iii, v. 1713) selon le vieil Horace, et l’on doit écouter les « grands » (V, iii, v. 1717). Une telle échelle suggère l’ascension vers l’Un selon la logique de l’imitation du « divin » dont le Roi, image vivante, détient une étincelle, « un rayon secret » (III, iv, v. 919-927).

17Cela nous amène à la « comptabilité » de la pièce, afin d’éclairer la manière dont le héros compose avec Rome ; celle-ci fait signe vers l’« Un » comme totalité achevée, parfaite, vers laquelle on aspire à (re)monter et croître sur le principe de l’imitation et de la participation, depuis les étages et liens (ou rapports) les plus bas vers l’étage le plus haut de la Dignité.

18 Sur « quoi » (et comment) compte Horace ?

  • 18 Voir IV, vii, v. 1349-1362 (Horace à Sabine) : « Rends-toi digne du nom de ma chaste moitié / Et n (...)

19Tout est dit par Horace à Sabine (en IV, vii, v. 1349-1362) : son couple est le modèle de la totalité « une » qu’il voudrait former et sur laquelle il entend régner absolument au sein du plus grand corps mystique et politique de Rome, de la participation héroïque à la Gloire et à la Dignité publiques18, et de la comptabilité qui vaut dans la cité : Sabine est subordonnée à son « chef » et ne « compte » que pour une moitié d’individu, car la dignité d’être « un » revient à la petite totalité que son époux et elle forment ensemble sous le « grand nom de Rome » ; Horace, quant à lui, « est de tout son sang comptable à sa patrie ».

  • 19 Ainsi, dans la conception de la société politique ou de l’État des Horaces, père et fils, les indi (...)

20Pour les Horaces, on peut comparer des pertes et des gains d’honneur dans la sphère familiale et selon le point de vue : ainsi, quand les Horaces rejettent la pitié des deux peuples, ils remportent une victoire sur le sentiment populaire qui accroît leur honneur seulement « de la moitié », dit le père ; c’est un premier pas dans l’accomplissement de la « haute vertu » dont le dernier degré échappe à toute fraction ou proportion. Valère dira d’Horace qu’« il ne sait ce que c’est qu’honorer à demi » (IV, ii, v. 1165) ; en effet, la vraie gloire est toute entière ou n’est pas au regard de la Dignité publique, laquelle surmonte la pitié et les sentiments humains (en ce sens, on peut la dire sur-humaine). Tous les registres admettent la mesure et la comparaison dans les régions inférieures ; le héros se compare ainsi à tout ce qu’il surpasse et, pour ainsi dire, supprime dans sa gloire (les autres hommes, le peuple et la pitié féminine en particulier19), à l’exception de la Dignité qui engage la décision absolue en sa faveur.

  • 20 Michel Prigent écrit que s’il y a « totalitarisme [...], il est biologique avant d’être politique (...)

21Le corps du héros est, par conséquent, relatif autant que les autres corps, dans l’ordre privé – le héros sait mieux que tout autre se relativiser lui-même, relativiser sa personne et ses liens « privés ». En ce sens, il se connaît et entend qu’on lui reconnaisse une vraie modestie, et il est absolument subordonné au Bien public – idéal abstrait qui commande l’unité du corps politique façonné (construit) à partir de la négation des liens naturels qu’il englobe et refoule, dans le même temps, au bas du « tableau20 ».

  • 21 Voir II, iii v. 453 ; II, v, v. 549.
  • 22 Curiace souscrit, lui aussi, à ce type de rationalité ou au jeu de langage qui voit le nom briller (...)

22Aussi, plus croît l’idéal ou le nom de Rome, plus s’élève aussi le nom du héros21, qui, tout à la fois, signifie le corps valeureux absolument (ou premier) sujet de sa patrie et fait briller presque aussi haut que le nom de Rome la grandeur de l’individu voué à disparaître dans l’ordre « naturel22 » mais dont le nom propre peut dès lors, sans contradiction, tutoyer l’immortalité : combattre pour la patrie, c’est aussi gagner sa propre immortalité, celle du nom propre, qui honore la race, le sang, le corps. Pour cette raison, alors que, par son zèle, Horace a « saturé » sa fonction de héros au service absolu de Rome et que son nom s’élève jusqu’aux régions les plus hautes de la Dignité, jusqu’à s’identifier à celle-ci, il tend – paradoxalement – à se séparer du nom de Rome et à se constituer lui-même comme Absolu face au nom (du) « public » auquel il est tenté, dès lors, de substituer sa propre Loi.

  • 23 De même que – selon son père – il défend la gloire attachée à son nom et à son sang, en tuant Cami (...)
  • 24 La rupture viendra(it) plus facilement des larmes (de l’épouse) émouvant le héros. Voir Hélène Mer (...)

23Le parricide nous semble l’occasion de l’observer. En tuant Camille, Horace dit défendre l’intégrité et l’honneur menacés du « public », de Rome ; néanmoins, il usurpe la prérogative royale, outre la prérogative paternelle23. La valeur de l’être et du nom d’Horace est elle-même en jeu dans l’aveugle subordination à l’« être-Romain » et au nom de Rome ; cette identification du nom d’Horace au nom de Rome désigne une asymptote plus qu’une rupture24 : le zèle public fait passer le héros à la limite du face-à-face – au lieu de l’incorporation parfaite – avec Rome qui est donc, aussi bien, le face-à-face entre l’immortalité du nom d’Horace et l’immortalité de Rome. Au nom de la « raison d’État », Tulle fait bien, alors, de gracier Horace que la mort achèverait de rendre immortel.

24Pour lui conserver sa dette envers l’État, il faut le conserver comme sujet, et la dette, au passage, cesse d’être absolue comme elle l’était avant la guerre contre Albe ; elle devient « relative » et pointe vers la rationalité des vaincus (les Curiaces). Le rapport du héros au temps nous est alors indiqué par son rapport avec Rome : au premier temps, celui de la quête de l’immortalité et de la Gloire de Rome, l’acte héroïque, entier, sans partage, ouvre à l’immortalité du héros même (de son nom propre) ; au second temps, celui de l’hybris (le meurtre de Camille), le héros est vexé par la puissance publique et condamné à l’histoire.

  • 25 Ce « second temps », qui est celui de la politique et de l’histoire (tandis que le premier temps é (...)

25Gracié par Tulle, le héros devient sujet (et) mortel, renvoyé comme tel à la séparation (qui signifie leur coexistence) entre le devoir « public » et l’existence « privée » que Sabine appelait de ses vœux pendant le conflit25. Tulle fait de la politique – dans les deux sens du terme : celui de la politique raisonnable, morale, et celui de la politique « politicienne » indexée sur la « raison d’intérêt » (il n’est pas dans l’intérêt de l’État que son héros devienne absolu et immortel en mourant, et Tulle œuvre ainsi à détacher les yeux du « public » – du peuple autant que des spectateurs de théâtre, en l’occurrence – de la fascination exercée par celui qui s’est identifié, corps et âme, au nom de Rome).

  • 26 Voir Hélène Merlin-Kajman, « Corneille et le/la politique : le double enjeu de la question » (art. (...)

26La dernière tâche du héros est de redécouvrir la nature, l’humanité, le non exemplaire et non identique (non « un » et pas « tout » dit Hélène Merlin-Kajman) ; de (re)devenir sujet (et) mortel, acteur sur la scène désormais dédoublée entre un for externe, ou honneur public, et le for interne dont jusqu’ici le héros était départi, de même qu’il sacrifiait toute existence et tout lien privés au bien de l’État26. À cause de l’impossibilité nouvelle d’être « saisi » ou transi par la passion de l’Un, Horace est lui-même un « héros de transition », dit encore Hélène Merlin-Kajman.

27Or, si Coriolan n’est plus lui-même, au sens strict, un « héros à l’ancienne », il n’est pas non plus réductible à la figure du héros « vexé » par la puissance souveraine, condamné à l’histoire et au changement, et qui perdrait son latin de ne pouvoir s’identifier à la pietas des Romains. Pour le voir, il faut signaler d’abord les ambiguïtés de et dans la tragédie de Shakespeare puis montrer que le rapport du « héros » au « corps politique » subvertit non seulement les valeurs de l’héroïsme mais encore la composition et l’organisation du « corps politique » telles que prônées et vécues par les Horaces dans la tragédie de Corneille.

LE CORPS DE CORIOLAN CONTRE LE CORPS MUTANT DE ROME

28 Déformation et difformités dans et de la tragédie

29Pour commencer, nous rappellerons les grandes lignes de Coriolan, dernière tragédie politique de Shakespeare. Après la révolte du peuple contre les puissants Romains, ayant déjà motivé la colère du général Martius, ce dernier mène la bataille, hors de Rome, contre l’ennemi volsque ; rentré victorieux de Corioles et, pour cette raison, renommé Coriolan, le général peut désormais prétendre au titre de consul mais doit auparavant honorer la coutume exigeant d’exposer ses blessures sur le forum, dans la robe d’humilité. Coriolan subvertit alors l’usage – refusant de montrer en public son corps blessé – et récolte les voix sur le marché avec une telle condescendance que les tribuns rappellent le peuple à plus de prudence afin de s’éviter la tyrannie du « fier » patricien. Furieux, Coriolan s’emporte publiquement contre le peuple, ses tribuns et ses pairs. Banni, il va trouver son rival Aufidius à Antium où il devient général et mène à présent une armée contre les cités latines ; alors qu’il approche de Rome pour la raser, les sénateurs puis Volumnia tentent de l’amadouer – il cède seulement devant sa mère et le paie de sa vie sous les poignards de conspirateurs volsques.

  • 27 Quand Horace ruse (contre les Curiaces), il ne sacrifie pas pour autant à la sombre anthropologie (...)
  • 28 Coriolan, V, iii v. 24-25 : « Mais, quitte-moi, affection ! / Que se brisent tous les liens et tou (...)
  • 29 Sa mère lui dira : « Vous auriez pu assez être l’homme que vous êtes / En vous efforçant moins de (...)

30La tragédie présente au moins un point commun remarquable avec Horace : les deux « héros » montrent le même zèle « volontariste » et « anti-naturaliste », à ceci près qu’il s’agit, pour Coriolan, de commander aux liens naturels (non de commander à l’ordre naturel tout entier) et de dominer plutôt que nier sa propre nature, laquelle consiste précisément à s’élever au-dessus des vices du « commun ». L’un et l’autre refusent tout écart ou interstice entre l’être et la volonté ou entre l’être et le paraître27 : un moment total, celui de la volonté, permet de poser l’être ou de se poser comme être identique, et l’autoposition est encore l’expression la plus haute de la propriété et de la maîtrise de soi28. Individu causa sui (ou qui s’efforce de l’être pour Coriolan) et volonté tendue tout entière vers une fin : la conservation de l’État pour Horace ; la conservation de soi « même » ou de l’intégrité personnelle (physique et morale) pour Coriolan qui, pour rester fidèle à sa « nature », s’efforce de la créer ou de s’engendrer lui-même à chaque instant (en sorte qu’« être Coriolan » n’est pas suivre la nature et subir la fortune ou l’histoire mais leur commander29).

  • 30 Voir Hélène Merlin-Kajman, L’Absolutisme dans les lettres, op. cit., p. 195-200.

31Horace ne conçoit pas que l’individu « porteur » de la Dignité ne soit pas substantiellement conforme à celle-ci30. Coriolan ne distingue pas non plus la personne de sa dignité mais cela se complique de ce qu’une telle dignité n’est plus nécessairement publique et, s’il y a « dette » ou fidélité, elle n’est plus rendue qu’à « soi-même », seule façon d’honorer un code inflexible quoique non écrit. Le monde de Coriolan ne connaît déjà plus de majuscules – il ne connaît plus la Dignité mystique du Royaume. C’est nécessairement par le « soi » (et non par l’État) que passent et se déploient le mouvement du « vrai », du « juste » et la résistance au « faux », au « change » et au paraître (ce qu’on n’est pas).

32Le « héros » s’efforce, ici, d’incarner « l’intégrité faite homme », laquelle ne se rapporte plus à une échelle ou hiérarchie au sein de la totalité mystique de l’État mais directement à Dieu, sans médiation, et à un idéal de vertu qui évoque d’emblée l’idéal de sainteté de celles et ceux qui s’efforcent alors, dans l’Angleterre jacobéenne, d’imiter le Christ en vertu du sacerdoce universel. Coriolan se montre alors, notamment, « too absolute » (« trop entier ») contre la plèbe qui réclame du blé, et, dans le même temps, hors de lui et la loi commune, au point d’être d’abord banni de Rome sur le jugement du sénat et finalement « taillé en pièces » par les Volsques auxquels il s’était rallié...

33Seul contre tous, Coriolan n’aura jamais strictement endossé ni le discours de ses pairs ni celui des pères (dont le vieux Ménénius est le porte-parole dans la tragédie) au cours de la tragédie. Une première différence significative au regard d’Horace tient donc, précisément, au fait que Coriolan, quoique patricien et manifestement fier de l’être, ne prend pas sa place dans le monde et la loi des pères. Il n’a aucun père identifié dans la cité et sa mère, Volumnia, qu’on pourrait dire élevée dans la plus stricte tradition romaine, a toutefois élevé son fils d’une telle manière qu’il n’est plus, quant à lui, le « produit » mais la déformation ou la mutation de la civitas traditionnelle, notamment parce qu’il combat au nom d’une conception d’ores et déjà individuelle – et certes particulièrement rigoureuse et intransigeante – de l’honneur.

  • 31 Hélène Merlin-Kajman, L’Absolutisme dans les lettres, op. cit., p. 94, p. 97.
  • 32 Les métaphores de l’empoisonnement et de la bestialité dans le propos de Coriolan outrepassent con (...)

34Une autre différence significative tient au fait que le peuple, « exclu de la puissance31 » dans Horace, tient ici l’un des premiers rôles : l’affrontement entre le corps du héros et la plèbe est à l’image même du « corps politique » dont le principe concret est, précisément, le conflit (non plus l’unité). Or Coriolan ne veut voir en ce « corps » que la plèbe, qu’il appelle « populace », « racaille », « meute », « multitude », « hydre32 » ; autant dire qu’il ne se le représente que comme un animal monstrueux, lequel ne saurait être, dès lors, un « corps » pacifié et identifiable auquel Coriolan pourrait s’adresser sans risquer sa propre peau, sans que soit menacée son intégrité personnelle.

  • 33 Selon Brian Parker, la Rome de Shakespeare est le site d’une « tragédie teintée aux nuances de l’i (...)
  • 34 Le terme est emprunté à Hélène Merlin-Kajman, Public et littérature en France au XVIIe siècle, op. (...)
  • 35 Gérald Sfez, Raison d’Etat et théâtralité, Les papiers du Collège international de philosophie, no (...)

35Rome n’est plus conforme, ici, à sa représentation traditionnelle. En d’autres termes, Rome n’est plus (dans) Rome33. Elle n’est plus un corps politique au sens classique ou « mythique » non plus34. Plus réaliste, elle a plus de chair et, par conséquent, plus de blessures et de béances ; et sa mue éclaire précisément la métaphore obsédante du corps infecté, malade ou décomposé, tandis que Coriolan cherche « un nom absolu [...] et un corps propre sans traces35 », inaltérable et hors du temps.

  • 36 Malgré les nombreuses références, admiratives, à la noblesse de Coriolan (II, i, v. 9 ; II, ii, v. (...)

36Il faut donc distinguer entre le corps du héros et le « corps politique », comme entre le « corps politique », tel que l’exprime la pièce dans son ensemble, et la plèbe qui, seulement dans le point de vue de Coriolan, menace l’intégrité de Rome et (surtout) la sienne. Cela nous renseigne au passage sur ce que Coriolan n’est pas ou n’est plus lui-même : la pièce ne se borne pas au récit de l’affrontement entre les Nobles d’une part, dont Coriolan serait le représentant le plus orgueilleux, et la plèbe d’autre part. Quoique distingué par tous comme très valeureux, nul citoyen romain ne s’accorde sur ses vrais motifs. Coriolan n’est plus, justement, un « héros-citoyen » ni même (seulement ou absolument) le défenseur intègre ou entier des valeurs de sa classe36.

  • 37 Richard Marienstras cite, pour l’appuyer, G. Wilson Knight: « no deep love of country is his. His (...)

37Richard Marienstras dit du « caractère destructeur » des vertus de Coriolan qu’il « reflue sur elles » qui ne sont plus (qu’à peine) « justifiées par le patriotisme » car « pour [lui], la guerre est une affaire personnelle37 », notamment de rivalité avec le général volsque dont il dit d’abord qu’il se pourrait renier lui-même pour être Aufidius [I, i, v. 215-216], puis qu’il renierait sa patrie pour le plaisir de le combattre si Aufidius devenait Romain [v. 218-220]. Non seulement la mort du héros ne signifie-t-elle pas la victoire de l’idéal – politique – de la cité mais encore Coriolan figure-t-il, dès le début, la mue sinon la fin de cet idéal, au lieu de l’incarner.

  • 38 « Tu as commis un acte que pleurera / La bravoure », lance un Seigneur à Aufidius (V, vi, v. 132-1 (...)
  • 39 Stanley Cavell l’envisage comme un concurrent du Christ : « Je n’identifie pas Coriolan au Christ. (...)

38Enfin, son « sacrifice » ne transfigure pas Coriolan en nouveau Sauveur et n’est pas même un sacrifice car il meurt trahi par son nouvel allié Aufidius, hors de toutes conventions et de toute volonté populaire ou politique38. Sans réparer l’honneur du « héros », le meurtre de Coriolan déshonore les conspirateurs et, quoique l’humiliation soit sensible avant la mise à mort du Général lors de la scène qui le voit plier et s’agenouiller devant sa mère, témoignant alors – pour la première fois – de son humilité et de sa commune humanité, la figure du héros à l’ancienne s’était d’ores et déjà éclipsée, de longue date, au profit de celle du concurrent orgueilleux du Fils de Dieu39.

39Si Coriolan retient la nourriture et les mots et s’il refuse de montrer ses blessures sur le forum, son péché majuscule est précisément la colère, nourrie par l’orgueil et par le paradoxal refus de toute nourriture commune, jusqu’à celle des mots qui alimentent le débat public ; et c’est précisément à la lumière d’un tel péché que sa mort peut, toutefois, encore servir une morale providentielle. Enfin, l’intransigeance du « héros » est ici considérée, à juste titre, comme « dangereuse innovation » par les tribuns du peuple, et elle ne peut, en toute rigueur, figurer la prérogative absolue du souverain de droit divin, dès lors que Coriolan ne saurait être un chef politique et qu’il échoue à représenter ses pairs comme à se laisser représenter par le sénat.

40Finalement, Coriolan figure moins la menace immédiate de la tyrannie politique que l’échec d’une aspiration personnelle à la pureté qui, tout à la fois, introduit la division, la désunion dans la cité (cette fois, à l’image du Christ révolutionnaire), et se montre tyrannique par un autre tour.

41 Échec du héros, fortune d’une certaine subjectivité anti-politique ?

  • 40 Coriolan rate sa mort ; il connaît « une mort stérile », écrit Cavell, dans Le Déni de savoir, op. (...)

42La pièce aide, selon nous, à voir les ambiguïtés d’un certain discours qui n’est plus conforme à la rhétorique ou au discours hérité du souverain absolu de droit divin et se montre profondément hostile à l’idée de la souveraineté populaire, au point que la citoyenneté, plutôt que la cité, est dans l’impasse, Coriolan ne pouvant pas plus être citoyen que consul romain. L’échec de Coriolan, que le philosophe Stanley Cavell signale comme l’échec de l’héroïsme et comme celui de la tragédie40 aussi bien, pourrait alors anticiper la fortune d’une certaine subjectivité anti-politique ou d’une subjectivité retournée et façonnée par son opposition même à la cité et à la politique en leur sens antérieurs.

  • 41 II, iii, v. 73-79, Louis Lecocq (trad.).
  • 42 Ménénius, qui épouse aveuglément le parti de Coriolan, ne perd aucune occasion de suggérer que la (...)
  • 43 Un appariteur au sénat explique avec beaucoup de bon sens, tout en disposant des coussins pour la (...)

43S’il est bien contre l’ennemi volsque, Coriolan n’est pas avec le peuple ; un citoyen le dit après la guerre et avant son élection : « Vous avez noblement mérité de votre patrie, et vous n’en avez pas mérité noblement [...] Vous avez été un fléau pour vos ennemis, et vous avez eu des verges pour vos amis. En fait, vous n’avez jamais aimé le commun du peuple. » À quoi Coriolan répond : « Vous devriez me considérer comme d’autant plus vertueux, pour n’avoir rien aimé de commun41. » Tout est dit, sauf l’asymétrie entre la guerre de Coriolan contre le « peuple » et la révolte de la plèbe contre les puissants – pour obtenir du blé, non la « peau42 » de Coriolan auquel elle ne peut rendre43 sa haine, n’étant pas mue selon ce principe mais par la faim (non cannibale).

  • 44 La nourriture est au cœur des préoccupations de la plèbe en tant qu’elle manque physiquement, et a (...)
  • 45 D’abord, Martius insulte la plèbe (en I, i) qui ne se soucie que du blé (de son ventre) et n’a pas (...)
  • 46 « Où est cette vipère / Qui voudrait dépeupler la cité, et à lui seul / Remplacer tous les hommes  (...)
  • 47 Selon le mot de Ménénius, II, iii, v. 47.

44Coriolan lutte pour son intégrité personnelle – pour ne pas reconnaître la plèbe (en Rome et en lui-même44) ; et la plèbe pour sa survie. Le refus individuel de « manquer » contre l’expression populaire du manque désigne une lutte asymétrique ; comme contre son rival volsque, la guerre est une affaire personnelle pour Coriolan. De guerre lasse, le peuple réprouve Coriolan45 qui, perçu à son tour comme le poison (la « vipère46 ») de Rome, a tout « gâché47 », selon Ménénius.

  • 48 Il l’assène particulièrement à l’acte III ; voir notamment III, i, v. 161-162.
  • 49 C’est le vœu de sa mère, voir II, i, v. 196-197.

45Refusant la « mauvaise politique » du sénat et les « mauvais politiques » (qu’ils soient tribuns ou patriciens), Coriolan y réduit toute politique et penche en faveur du pouvoir d’un seul48, sans toutefois jamais prétendre gouverner lui-même. Il n’aspire pas spontanément à être consul49 et l’on peine à imaginer qu’il puisse vouloir être la tête d’un « corps » infâme dès lors qu’il vise avant tout à s’en séparer et à affirmer son autonomie au regard des obligations du « commun », dans un geste de défi qui supplante largement celui du souverain de droit divin à l’endroit du peuple, de la coutume et de la constitution ancestrale, et qui ne figure pas d’autre issue que le ban.

46Coriolan ne peut rejoindre une communauté d’égaux, soit une communauté constituée d’autres individus également distingués par leur vertu, également incomparables. Une telle cité n’est pas encore constituée (elle n’existe nulle part encore) et c’est seulement dans l’état de nature vers lequel, d’ores et déjà, pointe Coriolan, qu’une forme aussi inouïe de l’héroïsme confine à l’absolutisme ; celui-ci est pré-politique, naturel en tant que la souveraineté individuelle est elle-même naturelle – et celle-ci est notamment souveraineté, en conscience, sur son propre corps, si bien que chacun semble devoir et pouvoir s’appliquer à lui-même la discipline permettant de dominer et de gouverner la nature pécheresse. Pourtant, Coriolan dit lui-même qu’il ne peut y avoir autant de souverains que d’individus dans la cité ; la souveraineté naturelle dont il figure l’affirmation doit bel et bien être niée mais il semble qu’elle ne puisse pas l’être par un pacte rationnel entre tous les citoyens, dans son point de vue (son intégrité personnelle serait encore trop menacée).

47Aussi, le dialogue de sourds sinon le refus de tout dialogue se poursuit-il jusqu’au bannissement : les tribuns, puis les patriciens, cessent de reconnaître Coriolan qui ne reconnaît personne et prétend (re)nier Rome en bloc en étant lui-même tout de bloc ; seul et tout d’une pièce contre le « pas-un » fait de plusieurs pièces et incessamment « raccommodé » (dans les termes de Ménénius) de la cité historique, le « héros » se tue à la tâche de dissimuler pour autrui et pour lui-même son propre défaut de cohésion et cohérence personnelles...

  • 50 Il se la donne déjà dans la cité, où il préfère « servir à [s]a façon plutôt/Que commander avec eu (...)
  • 51 V, iii, v. 35-37. Gérald Sfez commente en ces termes la « trahison » de Coriolan (directement corr (...)
  • 52 Coriolan se compare au dragon solitaire qui doit au marécage où il vit d’être redouté (IV, i, v. 3 (...)
  • 53 Dans l’étude qu’il consacre à Coriolan, Stanley Cavell cite notamment Janet Adelman à ce sujet : l (...)
  • 54 « En permanence, Coriolan a faim... de n’avoir plus faim, de ne plus désirer, c’est-à-dire de ne p (...)

48Pour affirmer plus loin – au sens propre – sa suffisance (à lui-même), son autonomie (Coriolan se donne sa propre loi50), il rejoint la cité ennemie et ignore toute parenté « comme un homme qui serait seul auteur de lui-même51 ». Il se compare toutefois au dragon52 et devient « plus qu’une chose rampante » (V, iv, v. 10-11) qui menace de s’abattre sur Rome pour l’avaler : incapable de se contenir, le corps individuel menacé par la plèbe se « retourne » ou « retourne » ses blessures contre celle-ci53 et, métamorphosé par la colère, il revient pour se repaître de la cité (le feu dévastateur du dragon métaphorise la colère dont il se repaît, dont il a faim et qui le dévore tout à la fois54).

  • 55 Aufidius a traité Coriolan (qui vient de céder à la délégation des femmes, composée de sa mère et (...)

49Finalement, Coriolan n’est littéralement plus dans son corps car son ressentiment excède le corps « propre », de même que l’ultime atteinte à sa fierté55 rend vraiment « son cœur trop grand pour ce qui le contient » (V, vi, v. 104-105), et il explose alors pour de bon – sans métaphore. Un nouveau rapport au langage se dessine, où agir est tout exprimer, soit tout ce par quoi on peut espérer signifier : le faire de Coriolan signifie plus qu’il ne saurait dire lui-même à propos de ses actions, de leur signification, et à propos de ses intentions, trop pures pour n’être pas gâchées par les mots et par les témoignages de reconnaissance ; si bien que le dire de Coriolan est symétriquement toujours frappé d’impuissance, sauf lorsqu’il vise à frapper, blesser ou punir.

50Puisque Coriolan sait toujours et déjà en son for intérieur, comme intuitivement et immédiatement, ce qui est juste ou injuste, il peut usurper à tout instant (certes seulement du point de vue des institutions de la cité, non de son propre point de vue) la prérogative du souverain et bannir les citoyens de Rome par sa seule parole : en cette occasion, il frappe à nouveau des mots contre le peuple et ses tribuns, cela en vertu du seul pouvoir qu’il reconnaît à la parole, celui de juger et de condamner (même lorsqu’ils visent la caresse, les mots ne savent précisément qu’offenser, abîmer, éreinter, et il faut alors obtenir réparation du langage de la flatterie), et en vertu d’un pouvoir qu’il se donne à lui-même, hors de toute cité et de toute coutume, hors de tout « commun », celui de punir et exclure qui l’offense.

  • 56 Nous nous permettons de renvoyer à cette étude intitulée « Les avatars de l’héroïsme et le refus d (...)
  • 57 « Coriolan, l’homme de la haine des traces, [...] ne peut reconnaître le peuple dont sa reconnaiss (...)
  • 58 I, i, v. 1-35 ; II, ii, v. 1-27 et II, iii, v. 1-35 en particulier.

51Nous avons ailleurs consacré une étude au refus du « héros » de la métaphore et de la différence56 (entre le mot et la chose ou le sentiment, l’esprit et la lettre, l’intention et l’acte, l’être et le paraître), du différend et de la « trace57 », de la représentation symbolique et théâtrale, qui est encore ou aussi bien refus de la politique – par excellence, art temporel, du contretemps, du tempo et de la représentation ou encore, en divers sens, un art du « toucher », du tact et de la tactique. Or de la politique, Coriolan méconnaît, comme les patriciens et les tribuns (seulement manipulateurs), la face qui reste à signaler : celui du conflit positif, de la dispute qui œuvre pour conserver ou pérenniser la cité. Les échanges entre citoyens attestent de la vitalité du débat qui expose et oppose des arguments contradictoires et, fait significatif, il appartient seulement au public de la tragédie d’en témoigner58.

  • 59 V, vi, v. 122, « Tear him to pieces ». Louis Lecocq (trad.).

52Coriolan meurt, quant à lui, de rester sourd et aveugle à la positivité du différend, du « corps politique » vivant (et mortel) travaillé par les humeurs. Le « héros » n’est jamais réconcilié avec (l’intérêt de) Rome et ne cède qu’à sa mère pour l’épargner, tandis que, comme général volsque, il déçoit les Antiates avec des conséquences plus cruelles encore pour lui que le bannissement provoqué par la déception des Romains. Accusé une seconde fois de « trahir », il n’est pas jugé dans les formes de la loi civile, mais découpé tel une viande à l’étal ou une étoffe dépareillée (« Qu’on le mette en lambeaux59 ! », crie le peuple d’Antium).

  • 60 Voir Hélène Merlin-Kajman dans L’Absolutisme dans les lettres, op. cit., sur la barbarie du volont (...)

53En conclusion, tandis que l’adhésion et le sacrifice absolus d’Horace au Corps mystique et politique de Rome, représenté conformément à la conception organiciste traditionnelle (qui nie la mort pour affirmer la Rome éternelle et la hiérarchie serrée des Dignités et des membres au sein de la cité) fait signe vers une politique « inhumaine » ou « barbare60 » récusée par les Curiaces, le refus « absolu » de Coriolan de composer avec une cité travaillée par les humeurs, le dissensus et le différend, provient de son aveuglement – d’un autre genre – ou de son incapacité à reconnaître la positivité du conflit et du débat. Coriolan n’est citoyen d’aucune patrie et se tient au dehors, en excès, dans l’illusion de sa suffisance ou d’une souveraineté naturelle qui ne serait assujettie à aucun « commun » ou ne serait abolie, au mieux, que via la reconnaissance d’un autre incomparable, un autre « unique » ou individu « absolu ».

  • 61 Gérald Sfez, Raison d’Etat et théâtralité, op. cit., p. 89.

54Ennemi de la cité, il cherche « un monde ailleurs » (III, iii, v. 139), sans succès car il n’y a rien d’autre, rien « à part » de cet espace non-identique, changeant, « hétérogène61 », où l’on est exposé à l’autre que soi et en soi – publiquement et en son « for interne », non-un, non entier, non pareil plutôt que sans pareil, et jamais d’acier. L’« être Coriolan » finit par s’identifier à l’« être exclu » de toute cité et désigne, comme tel, un atome insécable ou séparé dont la velléité ne reste, ici, pas impunie. Ce refus de la politique au sens qu’elle reçoit dans la pièce, dont la différence et le différend sont exemplaires, aussi bien qu’en son sens passé, hérité, est, quoique civilisé, inhumain à sa façon ou plutôt effort pour nier l’humain même (l’altérité, le change, l’assujettissement), en vue d’une illusoire intégrité personnelle ; or c’est, selon nous, sur un tel motif que le Coriolan de Shakespeare continue de fasciner depuis quatre siècles.

55Il se peut qu’on tienne alors, en Horace et Coriolan, deux figures contradictoires et complémentaires pour éclairer le rapport du « héros » moderne à la cité et à la communauté, ainsi que la tension entre, d’une part, l’actualité et la valeur de la vertu héroïque, et, d’autre part, la dimension plus chatoyante, mouvante et ambiguë du personnage de théâtre et de la « personne » à partir du XVIIe siècle. Dans Horace, tremble, autant que la vexation du désir du « héros » d’être immortel, l’acceptation de l’altérité et de la conversation, tandis que Coriolan fait miroiter la possibilité de l’individualisme absolu, fomenté à l’épreuve de l’opposition du « héros » au corps impur de la cité.

Notes

1 Alain Badiou parle, à son propos, de la dégénérescence du héros, titre de sa contribution consacrée à Coriolan le 13 décembre 2008 au théâtre des Amandiers de Nanterre, dans le cadre du colloque « La fin de la démocratie ? Autour de Coriolan (Shakespeare/Schiaretti) », un contrechamp conçu et animé par Gérald Garutti.

2 Les travaux déjà consacrés par Hélène Merlin-Kajman, notamment dans Public et Littérature en France auXVIIe siècle (Paris, Les Belles Lettres, 1994, 2e tirage 2005), dans L’Absolutisme dans les lettres et la théorie des Deux Corps. Passions et politique (Paris, Champion, 2000), et dans « Corneille et le/la politique, le double enjeu de la question » (dans Pratiques de Corneille, Mont-Saint-Aignan, PURH, 2012, p. 521-540), ont particulièrement éclairé, pour nous, la question du « public », de l’État et de la (co-)constitution du « sujet » et du « privé » dans la France du XVIIe siècle ; question et articulation que l’héroïsme zélé d’Horace (comme le zèle, d’un autre genre, de Camille) vient à la fois inquiéter et éclairer.

3 Nous savons que la fiction juridique médiévale des Deux Corps du Roi pose que le souverain est l’image de Dieu le Père et participe des Deux Natures du Christ, l’une divine et immortelle, l’autre incarnée et mortelle. Une telle représentation de l’État postule une dimension supra individuelle justifiant l’organisation différenciée et hiérarchisée entre les membres inférieurs du « corps politique » et le gouvernement de la « tête ». Voir Ernst Kantorowicz, « Frédéric II : L’État, la Justice et le Salut », Le Débat, no 14, juillet-août 1981, p. 102-132, p. 105.

4 Voir III, iii, v. 807 : Sabine s’exclame, parlant de Curiace et Horace, « Quoi ? dans leur dureté, ces cœurs d’aciers s’obstinent ! » Face à la maîtrise d’Horace, souvent qualifié de « cruel », Sabine est au contraire incontinente (elle pleure)... Et les femmes doivent être régulièrement éloignées – ou bien il faut les fuir –, car elles pourraient arracher quelque « pitié » aux hommes.

5 Michel Prigent écrit à propos de la naissance de l’État : « Il faut soumettre la nature », c’est-à-dire le sang, le corps, les liens biologiques, pour conjurer « l’autre soi-même » ou le « jumeau » dont l’ami, le beau-frère, la sœur sont les figures plurielles, voir Le Héros et l’État dans la tragédie de Pierre Corneille, Paris, PUF, « Quadrige », 1re éd. 1986, 3e éd. 2008, p. 46. Cet ordre de subordination décrit l’ascension vers un ordre de moins en moins « naturel » et « biologique », vers la grandeur et la dignité les moins naturelles et les moins matérielles ou les moins corporelles. L’Etat n’est pas une machine impersonnelle dans Horace mais les corps lui sont assujettis et sont redistribués en fonction de leur appartenance à la cité, non plus à la famille. Hélène Merlin-Kajman souligne la conception « volontariste » et « anti-naturaliste » qui préside aux rapports entre l’État et le héros ou l’individu dans la cité romaine, opposée à celle des Curiaces (« Toute la pièce prend de fait l’allure d’une disputatio entre une position volontariste-absolutiste et une position naturaliste-rationaliste, et distingue non plus les femmes et les hommes, mais les Curiaces, Sabine comprise, et les Horaces, Camille comprise », L’Absolutisme dans les lettres et la théorie des Deux Corps. Passions et politique, op. cit., p. 93). D’après Michel Prigent, Camille doit être tuée car elle symbolise, « dans sa propre famille, les valeurs d’Albe et de Curiace » (Le Héros et l’État dans la tragédie de Pierre Corneille, op. cit., p. 47) ; « Laisser Camille en vie était un danger aussi terrible pour Rome que subir la loi des Curiaces. La logique de l’État romain, le “grand intérêt d’État”, voulait qu’Horace tuât sa sœur après avoir tué les Curiaces » (id., p. 9). Nous proposerons plutôt de voir, avec Hélène Merlin-Kajman, un partage entre les Horaces et les Curiaces tel que les premiers, Camille comprise, souscrivent à la conception volontariste et anti-naturaliste, « absolutiste », de l’attachement à un ordre de valeurs (fût-il celui de l’amour), tandis que les seconds, Curiace et Sabine en particulier, souscrivent à la conception rationaliste et naturaliste à laquelle souscrit aussi le peuple de Rome dans la pièce.

6 « Contre qui que ce soit que mon pays m’emploie / J’accepte aveuglément cette gloire avec joie » (III, iii, v. 491-492). Voir aussi III, iii, v. 821-822 (Julie) : « Et ce désir d’honneur qui leur ferme les yeux, / Tout aveugle qu’il est, respecte encor les dieux. » Un peu plus tôt, Julie parle aussi de la fascination des combattants pour la gloire (de combattre) qui « charme tellement leur âme ambitieuse / Qu’alors qu’on les déplore ils s’estiment heureux / Et prennent pour affront la pitié qu’on a d’eux », v. 799-802. Cette fascination nous semble parente de la cécité déjà signalée et l’ambition semble désigner le désir d’élévation ou de la suprême Dignité de combattre pour sa patrie.

7 M. Prigent, Le Héros et l’État dans la tragédie de Pierre Corneille, op. cit., p. 48. Le héros ne peut désirer que la gloire, « seul objet que ce grand serviteur, abstrait de ses liens affectifs et familiaux, et isolé sur les altitudes du destin romain, se permette de désirer encore pour la mobilisation de ses énergies » (Michel Prigent cite ici Marc Fumaroli, « L’héroïsme cornélien et l’idéal de la magnanimité, héroïsme et création littéraire », dans Héroïsme et création littéraire (colloque de Strasbourg), Paris, Klinsieck, 1974, p. 67). M. Prigent ajoute : « La conséquence de cette attitude d’Horace est que l’ordre nouveau fondé par le héros sera rebelle à la notion de personne » (Ibid.)

8 Ibid.

9 Curiace reconnaît que la paix permet son amour pour Camille et que la guerre, en reprenant, le rappelle à ses obligations de soldat qui ôtent « toute douceur aux noms jadis si doux de beau-frère et de sœur » (v. 566) et qui lui imposent d’évertuer sa constance, « à regret » (v. 580), contre celle qu’il aime. Curiace est divisé, dans tous les cas (son allégeance n’est jamais absolue) : « De tous les deux côtés, j’ai des pleurs à répandre ; / De tous les deux côtés mes désirs sont trahis » (II, i, v. 396-397), tandis que la « fermeté » d’Horace « tient un peu du barbare » (II, iii, v. 456). Toutefois, « l’amitié, l’alliance et l’amour / Ne pourront empêcher que les trois Curiaces / Ne servent leur pays contre les trois Horaces » (II, ii, v. 418-420). Voir aussi II, iii, v. 462-482. L’appartenance citoyenne l’emporte sur les liens du cœur en temps de guerre (seulement). « Allez, ne m’aimez plus » dit-il à Camille (v. 587). « Avant que d’être à vous, je suis à mon pays » (v. 562). « Plus je suis votre amant, moins je suis Curiace » (v. 584) ; « je n’ai plus d’yeux pour vous » (v. 590). Le reste du temps, il souscrit à l’éthique « rationaliste-naturaliste », opposée à la conception « volontariste-absolutiste ».

10 « Contre qui que ce soit que mon pays m’emploie/J’accepte aveuglément cette gloire avec joie » (III, iii, v. 491-492).

11 Sabine s’efforce de prendre énergiquement et fermement un « parti » (v. 711), de cesser de « partager » d’« inutiles soins » (v. 713) mais le ressaisissement, l’adresse volontariste à soi-même échouent : « Vain effort de mon âme, impuissante lumière, / [...] Tu n’as frappé mes yeux d’un moment de clarté / Que pour les abîmer dans plus d’obscurité » (v. 740-746).

12 « La nature en tous temps garde ses premiers droits » (III, iv, v. 901).

13 III, iv, v. 905-912 : « Mais l’amant qui vous charme et pour qui vous brûlez/Ne vous est, après tout, que ce que vous voulez ; / [...] Ce que peut le caprice, osez-le par raison, / Et laissez votre sang hors de comparaison :/ C’est crime qu’opposer des liens volontaires / À ceux que la naissance a rendus nécessaires / [...] Mais pour vous, le devoir vous donne, dans vos plaintes, / Où porter vos souhaits et terminer vos craintes », dit Sabine à Camille.

14 « Quoi ! tu ne veux pas voir qu’ainsi tu me trahis ? », dit-elle à Curiace en II, v, v. 561, comme si, en préférant l’honneur d’Albe à leur mariage, il était traître au seul Souverain qui se peut et se doit honorer selon Camille.

15 On trouve donc bien les Horaces d’un côté et les Curiaces de l’autre ; et la différence des sexes découpe, au sein de ce partage principal, une seconde partition, ou elle introduit de nouvelles nuances, entre les Horaces eux-mêmes comme entre les deux Curiaces.

16 Sabine refuse la soumission « volontaire » à l’Un (ou à l’empire d’un seul principe) et dit que « le public n’est pas Tout » dans les termes empruntés à Hélène Merlin-Kajman (L’Absolutisme dans les lettres, op. cit., p. 198) ; ce faisant, Sabine signale une « alternative à ce modèle de l’Un qui rend les affrontements mortels » (id., p. 196), compromis qu’elle formule essentiellement en IV, vii, v. 1371-1377 : « Prenons part en public aux victoires publiques, / Pleurons dans la maison nos malheurs domestiques, / [...] Pourquoi veux-tu, cruel, agir d’une autre sorte ? / Laisse en entrant ici tes lauriers à la porte, / Mêle tes pleurs aux miens. »

17 Hélène Merlin-Kajman, L’Absolutisme dans les lettres, op. cit., p. 94, p. 97.

18 Voir IV, vii, v. 1349-1362 (Horace à Sabine) : « Rends-toi digne du nom de ma chaste moitié / Et ne m’accable point d’une indigne pitié. / Si l’absolu pouvoir d’une pudique flamme / Ne nous laisse à tous deux qu’un penser et qu’une âme / C’est à toi d’élever tes sentiments aux miens, / Non à moi de descendre à la honte des tiens / [...] Embrasse ma vertu pour vaincre ta faiblesse, / Participe à ma gloire au lieu de la souiller. / Tâche à t’en revêtir, non à m’en dépouiller. / [...] Sois plus femme que sœur, et, te réglant sur moi / Fais-toi de mon exemple une immuable loi » (nous soulignons). Ce texte est lui-même le « modèle » de la conception des rapports de composition entre l’individu et le nom de Rome (ou le corps politique saisi comme totalité mystique), en tant qu’il contient toute la vision de l’échelle des Dignités et des progrès, vers le haut ou vers le bas, de l’imitation et de la participation à l’« Un », à l’identité absolue du Tout et de ses membres (on relira utilement, à ce sujet, Hélène Merlin-Kajman, L’Absolutisme dans les lettres, op. cit., p. 196 et p. 198).

19 Ainsi, dans la conception de la société politique ou de l’État des Horaces, père et fils, les individus sont interchangeables : le biologique est absolument assujetti au politique et si le mari de Camille meurt déshonoré, un autre couvert d’honneur doit lui succéder grâce à la gloire de son frère ; de cela, elle doit se réjouir et l’honneur de son époux seul, non un individu de chair, elle doit chérir ; l’amour, comme l’honneur, n’est dû qu’au nom du vainqueur et, à ce titre, aux membres de sa famille. Voir IV, iii, v. 1179-1182 où, à nouveau et très clairement, être « Romain » l’emporte sur être un « homme » ou la « romanité » sur l’« humanité ». Si les individus s’en trouvent considérablement relativisés et diminués par rapport à la Dignité et au nom de Rome, n’est-ce pas encore le féminin ou la femme qui sont ici relativisés et relégués tout en bas de la société politique, dans la mesure où le nom de « Romain », plus digne que celui d’« humain », est une conquête du héros mâle – qui reçoit de l’Etat sa dignité et se donne à lui-même le projet d’être digne du nom de « Romain » – tandis que l’humanité est toujours reçue par la naissance et le corps féminin (il y a toujours un accouplement avec la femme et une mère avant la « romanité » et cette priorité biologique pourrait bien être rabaissée, niée ou sublimée par l’échelle des dignités et par le volontarisme – qui confine à l’auto-engendrement – masculin au sein du corps politique) ?

20 Michel Prigent écrit que s’il y a « totalitarisme [...], il est biologique avant d’être politique au sens où toute la nature doit se sacrifier à la patrie » (Le Héros et l’État dans la tragédie de Pierre Corneille, op. cit., p. 130) ; ce que nous avons décrit ici comme le sacrifice du corps de l’individu au corps politique et mystique de Rome, idéalité abstraite à laquelle les corps biologiques sont assujettis et qui justifie, à l’avance, le parricide – à cause de cette inscription qui est subordination absolue de la « nature » à la patrie. Reste que le parricide, s’il est justifié par la conception du Tout qui l’emporte dans Rome, ne peut échapper au jugement du Roi, seul capable de définir ce qui est « parricide » et ce qui ne l’est pas en fonction de l’intérêt de l’Etat.

21 Voir II, iii v. 453 ; II, v, v. 549.

22 Curiace souscrit, lui aussi, à ce type de rationalité ou au jeu de langage qui voit le nom briller d’autant plus haut qu’on renonce aux attachements personnels ou naturels (« Plus je suis votre amant, moins je suis Curiace ») : ce qui élève la dignité du nom propre relève du lien mystique à la patrie et ce qui l’abaisse jusqu’à être déchu ou indigne d’un nom propre est imputable au lien naturel qui plonge dans l’anonymat informel où vivent les « amants », les « frères » et les « sœurs » – sans identité et toutefois unis par leur nom commun d’« humains ». Le nom public affaiblit toutes déterminations corporelles et, par conséquent, mortelles (il rend immortel), tandis que l’ordre privé fonde un « commun » qui ne repose pas sur la gloire publique mais repose dans « l’obscurité » évoquée par Curiace au vers 460.

23 De même que – selon son père – il défend la gloire attachée à son nom et à son sang, en tuant Camille ; Horace père signifie au roi et à son propre fils que Valère ne peut ternir la gloire du héros comme le pouvait Camille en étant du même sang (V, iii, v. 1675-1678). Horace fils a agi au nom de Rome, qu’il confond désormais avec le sien, et que Camille – en portant le nom des Horaces – se tournât contre Rome revient à ce que Horace en personne se soit retourné contre sa patrie, ce qui est inconcevable à moins d’abattre celle qui, en blessant Rome, porte aussi atteinte à l’immortalité du héros, c’est-à-dire à l’immortalité de son nom. C’est pourquoi on peut dire avec Michel Prigent, quoique par un raisonnement différent, que « si Horace laisse sans réponse la “haine” [v. 1304] de sa sœur pour Rome, il se condamne au suicide » (Le Héros et l’Etat dans la tragédie de Pierre Corneille, op. cit., p. 135).

24 La rupture viendra(it) plus facilement des larmes (de l’épouse) émouvant le héros. Voir Hélène Merlin-Kajman, L’Absolutisme dans leslettres, chap, vi « La liberté des larmes », op. cit.

25 Ce « second temps », qui est celui de la politique et de l’histoire (tandis que le premier temps était celui de l’action héroïque, instituante, et « immortalisante »), permet le co-déploiement de l’État et du sujet modernes, notamment à travers la scission entre le « public » et le « privé » selon l’analyse d’Hélène Merlin-Kajman dans L’Absolutisme dans les lettres : le jugement de Tulle fonde un autre « temps » pour l’État, consécutif à sa fondation ou à sa victoire, ou même « un nouvel État » au sein duquel « le nouveau sujet politique n’est pas-tout ; une autre partie de lui-même vient le limiter dans sa tentation d’être saisi par la passion de l’Un » (op. cit., p. 204). Hélène Merlin-Kajman indique aussi que « l’État moderne se développe avec le sujet moderne, qui ne lui préexiste pas ; et il faut aussitôt ajouter : l’État moderne et le sujet moderne connaissent un développement parallèle à celui du théâtre mimétique » (« Corneille et le/la politique : le double enjeu de la question », dans Pratiques de Corneille, Mont-Saint-Aignan, PURH, « Les Corneille », p. 521-540). L’État ou la puissance publique moderne, le sujet qui existe à la fois dans l’espace public et dans un espace privé investi d’une « positivité nouvelle », et la représentation théâtrale témoignent chacun de la théâtralité du pouvoir et de la construction du nouvel espace « public ». L’impossibilité nouvelle d’être « saisi » sinon transi par la passion de l’Un fait alors d’Horace un « héros de transition – transitionnel même si j’ose dire », précise Hélène Merlin-Kajman, entre les deux âges ou les deux temps ici reformulés comme celui du héros (ou de l’héroïsme) et celui de la/du politique (laquelle « naît après le conflit, lorsqu’il faut se le représenter pour en sortir », écrit encore Hélène Merlin-Kajman dans L’Absolutisme dans les lettres, op. cit., p. 204).

26 Voir Hélène Merlin-Kajman, « Corneille et le/la politique : le double enjeu de la question » (art. cité), qui signale la différence (voire l’inégalité) entre les personnages dotés d’un for intérieur dont le héros est dépourvu, quant à lui, et qui, dès lors, s’aiment, souffrent, se compromettent et recherchent les compromis.

27 Quand Horace ruse (contre les Curiaces), il ne sacrifie pas pour autant à la sombre anthropologie de Machiavel.

28 Coriolan, V, iii v. 24-25 : « Mais, quitte-moi, affection ! / Que se brisent tous les liens et tous les privilèges / De la nature ! Qu’il soit vertueux d’être obstiné ! » ; v. 35-37 : « Je ne serai jamais / L’oison qui suit l’instinct, mais je résisterai / Comme un homme qui serait seul auteur de lui-même / Et ignorerait toute parenté » ; v. 59-60 ; v. 71-74 ; v. 93-94 ; v. 185. Coriolan est cité ici et ci-après dans la traduction de Louis Lecocq pour le volume II des Tragédies de William Shakespeare, op. cit.

29 Sa mère lui dira : « Vous auriez pu assez être l’homme que vous êtes / En vous efforçant moins de l’être » (III, ii, v. 18-19). Cet effort qui est une lutte contre toute dispersion, désintégration, perte de l’identité à soi-même désigne non seulement la tragédie de la suffisance vouée à l’échec – dans la mesure où être homme n’est pas rester le même, inaltéré, mais faire au contraire l’épreuve du changement, de l’altération, de la différence –, mais encore – et par conséquent – le travail « contre-nature » (au sens, ici, où il s’efforce contre la nature) de la volonté sculptrice du « soi ».

30 Voir Hélène Merlin-Kajman, L’Absolutisme dans les lettres, op. cit., p. 195-200.

31 Hélène Merlin-Kajman, L’Absolutisme dans les lettres, op. cit., p. 94, p. 97.

32 Les métaphores de l’empoisonnement et de la bestialité dans le propos de Coriolan outrepassent constamment la sémantique des humeurs du corps politique, propre au cadre machiavélien, pour désigner le peuple comme seulement dangereux et comme menace physique à l’intégrité que Coriolan voudrait absolue. Ces excès de langage suggèrent donc aussi bien la déformation et les difformités du « corps politique » comme tel que celles du « héros » à l’ancienne, ici problématisées par Shakespeare.

33 Selon Brian Parker, la Rome de Shakespeare est le site d’une « tragédie teintée aux nuances de l’ironie » (« ironically tinged tragedy »), dont les fins à double signification (telles que le suicide de Cléopâtre, dans Antoine et Cléopâtre, qui serait moins la conséquence du déshonneur que l’acte d’une finale et suprême affirmation de soi) font l’effet d’un « anti--climax délibéré » (« deliberate anti-climax ») en des termes empruntés, cette fois, à Jacqueline Pearson (Voir Jacqueline Pearson, « Romans and Barbarians : The Structure of Irony in Shakespeare’s Roman Tragedies », dans Shakespearian Tragedy, Malcolm Bradbury et David J. Palmer (éd.), 1984, p. 180-181). Ainsi, « [t]andis qu’Antoine et Cléopâtre critique Rome de l’extérieur », depuis son dehors, « par le contraste avec l’Égypte de Cléopâtre, Coriolan la critique de l’intérieur », écrit encore Brian Parker (introduction, Coriolanus, The Oxford Shakespeare, New York, Oxford University Press, « Oxford World’s Classics », 1994, p. 13). Pour la première fois sur la scène jacobéenne, la faiblesse de Rome n’est plus imputée à la corruption de ses mœurs mais aux « caractéristiques mêmes qui ont fait sa grandeur », « et le rapport entre l’ethos public et la tragédie privée est localisé [...] en plein milieu du terrain de la névrose familiale » (ibid.) Il s’agit donc aussi bien, d’après Parker, de l’une des dernières et plus sceptiques caractérisations du héros guerrier.

34 Le terme est emprunté à Hélène Merlin-Kajman, Public et littérature en France au XVIIe siècle, op. cit., p. 86-87. La conception classique ou « mythique » désigne le pouvoir souverain comme ce qui confère sa dignité au « peuple » ou au « corps politique », fut-il lui-même désigné en tout premier lieu par la multitude ou par Dieu. Cette conception de la société politique semble univoquement celle qui vaut chez Corneille, précise Hélène Merlin-Kajman, tandis qu’apparaît par contraste, le jeu de tous les discours qui s’affrontent alors en Europe, notamment le jeu de leurs oppositions ou contagions mutuelles, dans Coriolan : si Coriolan reprend d’abord à son compte le discours absolutiste qui à la « multitude » informe et monstrueuse oppose le véritable « peuple » constitué et unifié par la puissance souveraine, le peuple romain résiste pourtant à ces qualifications en leur opposant notamment la rhétorique machiavélienne des humeurs et celle de la souveraineté populaire selon laquelle les représentants élus au sénat sont subordonnés à la volonté du peuple : assujettis à la loi commune, les représentants n’ont ni pouvoir absolu ni dignité supérieure à celle du peuple ici défini comme ultime détenteur de la souveraineté car subordonné à lui-même à travers la représentation.

35 Gérald Sfez, Raison d’Etat et théâtralité, Les papiers du Collège international de philosophie, no 21, p. 88.

36 Malgré les nombreuses références, admiratives, à la noblesse de Coriolan (II, i, v. 9 ; II, ii, v. II-12 ; IV, i, v. 3-II ; V, vi, v. 124), le rappel de sa noblesse dans sa propre bouche a pour fonction d’exprimer le mépris pour la plèbe, comme si elle y trouvait un support plus solide que dans la seule colère individuelle (II, iii, v. 57-58 ; v. 67 ; v. 92-104 ; v. 138-152 ; v. 197-205 ; III, i, v. 22-25 ; v. 36-37 ; v. 53-55 ; v. 112-115 ; IV, i, v. 50). La fierté de Coriolan exprime moins celle de sa « classe » que l’illusion de la suffisance et c’est pourquoi la tragédie compte encore plus de références à l’orgueil exceptionnel sinon à l’exception qu’à la noblesse du héros, (Voir I, i, v. 24 ; v. 236 ; v. 237 ; v. 238 ; v. 239 ; v. 240 ; v. 241 ; v. 243 ; v. 243-245 ; v. 246 ; v. 247 ; I, x, v. 78-79 ; II, i, v. 17 ; v. 18 ; v. 114-115 ; II, ii, v. 5-6 ; v. 13 ; II, iii, v. 40 ; v. 132 ; v. 198 ; v. 237 ; III, ii, v. 78 ; v. 129-130 ; III, iii, v. 25). Faute de se maîtriser, Coriolan subit l’empire de ses humeurs – tout comme la plèbe qu’il éreinte (en paroles) – et c’est la relation du « héros » à son alter ego volsque, Aufidius, qui éclaire le mieux sa tragédie personnelle : s’il y a bien reconnaissance mutuelle (et par conséquent reconnaissance de classe), après le bannissement de Coriolan, sur le principe de leur commune noblesse, la fascination du héros pour son rival volsque exprime l’exception de Coriolan par rapport à la cité, voire à toute cité (il pourrait se renier lui-même pour être Aufidius, dit-il en I, i, v. 215-216, ou bien pourrait changer de camp, renier sa patrie quelle qu’elle soit, pour combattre Aufidius, ajoute-t-il aux vers 218-220 – ce n’est donc pas l’appartenance corps et âme à sa patrie qui motive Martius au combat mais ses appétits et (dé)goûts personnels, et la fierté toute particulière que lui inspire son adversaire (voir v. 237). Le peuple, lui-même, dit son scepticisme dès les premiers mots de la tragédie : Coriolan n’agit que par orgueil (I, i, v. 24), aussi haut que son courage ; « Je vous le dis, ce qu’il a fait de glorieux, il ne l’a fait qu’à cette fin, même si des gens à l’esprit large peuvent se contenter de dire que “c’était pour sa patrie”, qu’il l’a fait “pour faire plaisir à sa mère, et seulement en partie pour satisfaire son orgueil” – qui est à la hauteur même de sa bravoure » (I, i, v. 26-29, Louis Lecocq [trad.]). Deux fois, en I, vii, v. 67-75 et en I x, v. 16-19, le héros tient bien, cependant, le discours de « l’amour de la patrie » dans sa forme traditionnelle ; la première fois, pour motiver ses troupes au seuil de l’assaut et la seconde pour éviter de montrer ses blessures sur le marché (il refuse alors qu’on loue ses exploits et montre une excessive humilité, laquelle a précisément pour but concret de dissimuler son corps blessé aux yeux des citoyens et se trouve donc associée, en dernière instance, à son orgueil singulier et démesuré). Par conséquent, on n’observe pas de subordination aveugle et conventionnelle (ou conventionnellement aveugle) à la « pieta » ou à l’honneur public dans cette tragédie où « l’héroïsme à l’ancienne » succombe avant Coriolan lui-même.

37 Richard Marienstras cite, pour l’appuyer, G. Wilson Knight: « no deep love of country is his. His wars are not for Rome: they are an end in themselves », The Imperial Theme, Londres, 1954, cité par Richard Marienstras, dans « La dégradation des vertus héroïques dans Othello et dans Coriolan », Études anglaises, t. XVII, no 4, 1964, [p. 372-389], p. 386. R. Marienstras ajoute pour sa part que « [s]a préoccupation est de satisfaire à l’honneur, d’affronter Aufidius, le seul adversaire qu’il juge digne de lui. Le salut de Rome est subordonné à cette conception toute personnelle de la vertu héroïque » (ibid.) Il ne suggère donc pas, quant à lui, qu’une telle conception de l’honneur et de la vertu héroïque subvertisse toujours et déjà les valeurs et vertus du héros romain, et affirme plus loin que c’est à Rome qu’il appartient de contredire et de subvertir de telles valeurs en répudiant le héros.

38 « Tu as commis un acte que pleurera / La bravoure », lance un Seigneur à Aufidius (V, vi, v. 132-133). Seuls les seigneurs volsques et le sénateur romain Cominius auront finalement défendu l’honneur ou la civitas traditionnels dans la tragédie (ils font entendre les seules voix du passé), tandis que Coriolan et Aufidius les dénaturaient toujours et déjà – le dernier par un machiavélisme subordonné à des fins seulement personnelles (non à la cité) et le premier par un individualisme absolu, étranger à la politique.

39 Stanley Cavell l’envisage comme un concurrent du Christ : « Je n’identifie pas Coriolan au Christ. Ma vision de Coriolan est celle d’un personnage qui concurrence le Christ plutôt qu’il ne l’imite » ; « Le sacrifice de Coriolan reproduit avec une inflexion particulière le sacrifice christique », dans Le Déni de savoir dans six pièces de Shakespeare, Jean-Pierre Marquelot (trad.), Paris, Seuil, 1993, p. 241-242. Un peu plus loin, Cavell souligne encore « l’identification de Coriolan à Dieu » (id., p. 245).

40 Coriolan rate sa mort ; il connaît « une mort stérile », écrit Cavell, dans Le Déni de savoir, op. cit., p. 246. Aussi, Cavell s’interroge-t-il particulièrement sur le sens de cet « échec de la tragédie » (id., p. 248), envisageant notamment que « la pièce se situ[ât] à la frontière de deux mondes » (id., p. 247), dès lors que celle-ci ne remplit plus le même office que la tragédie de l’héroïsme à l’ancienne.

41 II, iii, v. 73-79, Louis Lecocq (trad.).

42 Ménénius, qui épouse aveuglément le parti de Coriolan, ne perd aucune occasion de suggérer que la plèbe est la « horde » ou la « meute » (IV, vi v. 153) prête à dévorer l’« agneau » (II, i, v. 5-II) ou à lui tondre la laine sur le dos.

43 Un appariteur au sénat explique avec beaucoup de bon sens, tout en disposant des coussins pour la venue des sénateurs détenteurs du pouvoir politique de Rome, que Coriolan, malgré son mérite au combat, « recherche [la] haine [des citoyens] avec plus de zèle qu’ils ne peuvent lui rendre, et il fait tout pour montrer au grand jour qu’il leur est opposé. Or, avoir l’air d’apprécier leur hostilité et leur déplaisir, c’est aussi mal que ce qu’il n’aime pas, à savoir de les flatter pour s’en faire aimer » (II, ii, v. 14-18). C’est, en une phrase, caractériser le problème du peuple comme n’étant pas prioritairement de combattre Coriolan tandis que celui-ci montre trop de zèle, en revanche, pour être « honnête » ou sincère dans ses motivations contre la plèbe : un orgueil aussi répréhensible que la flagornerie ou le boniment porte Coriolan à agir comme il le fait – contre la paix et l’intérêt communs.

44 La nourriture est au cœur des préoccupations de la plèbe en tant qu’elle manque physiquement, et au cœur des obsessions de Coriolan en tant que le manque physique de la plèbe lui rappelle constamment la possibilité de la faim (donc, du manque). La plèbe, alors, désigne aussi bien la « populace », ou la « racaille » séditieuse, que le corps naturel physique et dépendant, assujetti à la faim et aux humeurs notamment. La plèbe désigne donc aussi bien le corps naturel ou le corporel que la classe sociale affamée et crasseuse, dans le propos de Coriolan.

45 D’abord, Martius insulte la plèbe (en I, i) qui ne se soucie que du blé (de son ventre) et n’a pas véritablement d’oreille pour ses injures bien qu’elle reconnaisse la musique propre à ce nanti (« Pour nous, toujours vos mots aimables », v. 148) ; après la victoire à Corioles et le triomphe romain de Coriolan, elle est disposée à l’élire consul, reconnaissant son mérite et ses vertus (II, iii) ; finalement, les tribuns parviennent à faire revenir les citoyens sur leur choix (pour exciter la plèbe contre Coriolan, ils la trompent sur les motivations du guerrier en disant qu’il aspire à être tyran – fin II, iii) : tout cela mène au bannissement de Coriolan (en III, iii).

46 « Où est cette vipère / Qui voudrait dépeupler la cité, et à lui seul / Remplacer tous les hommes ? » (Sicinius, III, i, v. 263-265). « Ce traître venimeux » (v. 288) a contaminé le corps politique (nous traduisons) d’« une maladie qu’il faut soustraire » (« a disease that must be cut away », v. 296) : la perspective est renversée (Coriolan est le poison de Rome en tant qu’il trahit et attise la guerre civile et le mal, pour cette raison, doit être extirpé). Voir Frédérique Fouassier, « La violence du corps dans Coriolan », op. cit., p. 161.

47 Selon le mot de Ménénius, II, iii, v. 47.

48 Il l’assène particulièrement à l’acte III ; voir notamment III, i, v. 161-162.

49 C’est le vœu de sa mère, voir II, i, v. 196-197.

50 Il se la donne déjà dans la cité, où il préfère « servir à [s]a façon plutôt/Que commander avec eux et comme eux » (II, i, v. 169-170) : il préfère l’autonomie sous la tutelle apparente du sénat que gouverner « avec eux et comme eux ». Ce refus de faire « avec » et « comme » signe à la fois la singularité, incomparable, de Coriolan dans Rome et sa solitude, aussi bien dans Rome qu’au dehors – et provoque même son bannissement. On peut noter une fois encore que, s’il semble exprimé en des termes aristocratiques, un tel refus de participer au gouvernement (celui qu’il oppose à sa mère pour commencer) n’est pas une attitude « romaine ».

51 V, iii, v. 35-37. Gérald Sfez commente en ces termes la « trahison » de Coriolan (directement corrélée à son refus de l’altérité, du « change » et de la reconnaissance) : « Coriolan est inflexible : contre le paraître d’abord, mais ensuite contre toute reconnaissance venue de la part d’un peuple qu’il ne reconnaît pas, contre la faim [...] Comme le paraître est insistant, la faim têtue, la gloire jamais reconnue, Coriolan, lui qui perçoit le moindre geste qu’il aurait à faire comme une trahison, Coriolan finit par trahir sa patrie et à être trahi par l’ennemi de son rang. » Tout cela participe, selon Gérald Sfez, d’un « même mouvement » (.Raison d’Etat et théâtralité, op. cit., p. 87). C’est ce même mouvement qu’on s’emploie ici à restituer pour lui « rendre » sa signification anti-politique paradoxalement et/ou possiblement source d’une autre rationalité politique...

52 Coriolan se compare au dragon solitaire qui doit au marécage où il vit d’être redouté (IV, i, v. 30-32).

53 Dans l’étude qu’il consacre à Coriolan, Stanley Cavell cite notamment Janet Adelman à ce sujet : les blessures de Coriolan sont comparables à « une bouche qui crache » et peuvent « devenir une arme offensive », « “Anger’s my meat” : Feeding, Dependency, and Agressions in Coriolanus », dans Representing Shakespeare, Murray Schwartz et Coppelia Kahn (éd.), Baltimore, 1980, p. 131, cité par Stanley Cavell dans Le Déni de savoir, op. cit., p. 237.

54 « En permanence, Coriolan a faim... de n’avoir plus faim, de ne plus désirer, c’est-à-dire de ne plus être mortel [...] Puisque avoir faim, c’est vouloir ce qu’on n’a pas, Coriolan aura faim de n’avoir besoin de rien. Il aspirera à la complétude ; il se voudra pareil à une épée », écrit Stanley Cavell dans Le Déni de savoir dans six pièces de Shakespeare, op. cit., p. 230-231. Or, le refus de toute nourriture commune avec la plèbe, soit de tout aliment extérieur qui pourrait contaminer son intériorité pure, selon lui, de tout compromis de la plèbe, l’expose à être lui-même « consumé par la faim » et à « être mangé » (p. 231). Après le bannissement de Coriolan, Volumnia répond à Ménénius qui l’invite à souper que la colère sera son repas : « Angers my meat, I sup upon myself, / And so shall starve with feeding » ; « Ma colère me nourrit, je dîne de moi-même, / Et en mangeant ainsi je mourrai de faim » (IV, 2, 53-54). Inspiré par l’analyse de la pièce proposée par Janet Adelman dans « “Anger’s my meat” : Feeding, Dependency, and Agressions in Coriolanus » (dans Representing Shakespeare, op. cit., cité par Cavell dans Le Déni de savoir, op. cit., p. 227), Cavell rapproche ces propos de Volumnia de sa double évocation de l’allaitement (en I, iii et III, ii) pour dire que celle-ci nous renseigne « sur les choses que Coriolan a apprises en tétant sa mère et sur ce dont il s’est nourri, surtout quand on entend la mère et le fils déclarer qu’ils meurent de faim » (id., p. 228). « Quand je dis que la mère et le fils meurent de faim, je veux dire qu’ils meurent de faim en permanence, et pas seulement quand ils nous le font savoir. L’image de Volumnia qui soupe de sa propre substance n’est pas [...] l’expression figurée d’une colère de circonstance mais bien l’image d’une colère qui se repaît d’elle-même et qui constitue la passion maîtresse de son existence », dit encore Cavell (id., p. 229).

55 Aufidius a traité Coriolan (qui vient de céder à la délégation des femmes, composée de sa mère et de son épouse) d’« enfant » (« boy of tears », v. 103), lui qui a vaincu les Volsques « seul » (« Alone I did it », v. 117).

56 Nous nous permettons de renvoyer à cette étude intitulée « Les avatars de l’héroïsme et le refus de la représentation dans Coriolan de Shakespeare », publication des Cahiers électroniques du SIRL (Séminaire interdisciplinaire de recherches littéraires) no 5, Bruxelles, Facultés universitaires Saint-Louis de Bruxelles, Eléonore Faivre d’Acier (éd.), 2010, disponible à cette adresse : http://www.fusl.ac.be/fr/pdf/Publications/SIRL/cahiers-sirl6.pdf.

57 « Coriolan, l’homme de la haine des traces, [...] ne peut reconnaître le peuple dont sa reconnaissance, car il lui faudrait reconnaître l’Autre, le témoin et non l’acteur, le non-identique et qui ne tient pas à son nom, l’hétérogène et qui est là pour autre chose ; il lui faudrait reconnaître que c’est depuis ce non-identique que toute identité peut se tenir. [...] Il faut que la reconnaissance ait lieu dans le différend », Gérald Sfez, Raison d’Etat etthéâtralité, op. cit., p. 89.

58 I, i, v. 1-35 ; II, ii, v. 1-27 et II, iii, v. 1-35 en particulier.

59 V, vi, v. 122, « Tear him to pieces ». Louis Lecocq (trad.).

60 Voir Hélène Merlin-Kajman dans L’Absolutisme dans les lettres, op. cit., sur la barbarie du volontarisme aveugle d’Horace.

61 Gérald Sfez, Raison d’Etat et théâtralité, op. cit., p. 89.

Auteur

Natacha Israël prépare, sous la direction C. Colliot-Thélène (Rennes I) et de L. Van Eynde (Saint-Louis de Bruxelles), une thèse de philosophie qui explore les rapports entre mélancolie, scepticisme et écriture du pouvoir (des lois) à l’âge baroque, en Angleterre. Elle a publié, entre autres « A Possible Co-constitution of Theatre, Literature and Law, through the Example of Seventeenth-Century England », dans Law and Humanities, vol. 5, no 1, été 2011 ; « La référence à Shakespeare en temps de résistance au nazisme dans To Be or Not To Be (Ernst Lubitsch, 1942) » (Cahiers de Prospéro, no 1, 2011) ; « Les avatars de l’héroïsme et le refus de la représentation dans Coriolan de Shakespeare », (Cahiers électroniques du SIRL, 2010) ; « La crise de l’incorporation du Corps mystique dans Hamlet : des Deux Corps disjoints du roi vers la représentation moderne » (Cahiers électroniques du SIRL, 2009).

© Presses universitaires de Rouen et du Havre, 2013

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search