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Des châteaux et des sources

 | 
Jean-Louis Roch
, 
Bruno Lepeuple
, 
Élisabeth Lalou

IVe Partie. Églises et abbayes

La Vita d’Étienne d’Obazine († 1159), une aventure alimentaire

Piroska Nagy et Damien Boquet

Texte intégral

  • 1 Voir Vie de saint Étienne d’Obazine, texte établi et traduit par Michel Aubrun, Clermont-Ferrand, (...)
  • 2 VEO, II, 50, p. 172-173 ; même image en I, 6, p. 54-55. Cette redite est intéressante car elle sig (...)

1Étienne d’Obazine ne devait pas être un homme commode. Abbé intransigeant et craint, il était particulièrement redouté pour ses colères et, même lorsqu’il lui arrivait de sourire, c’était avec la plus grande retenue comme la gravité monastique l’exigeait. D’ailleurs, concède son biographe toujours impressionné par le souvenir du maître plusieurs décennies après sa mort, « presque personne n’osait rire avec lui, car on ne le craignait pas moins souriant qu’en colère »1. Quel visage pouvait inspirer un tel respect inquiet ? L’auteur anonyme de la Vita en esquisse les traits austères : les privations qu’Étienne s’infligeait avaient fait de sa figure une « terre aride » (arida tellus), creusée par les rides comme des sillons de labour, où poussait en guise de récolte (germinum) une barbe clairsemée2. Cette métaphore agraire est en elle-même tout un programme : le visage du maître manifeste la destinée revendiquée d’une communauté érémitique, composée d’hommes, de femmes et d’enfants, et qui a vécu de profondes transformations en l’espace de deux générations à peine. C’est de l’aventure alimentaire des moines d’Obazine et de leurs sœurs de Coyroux, telle qu’elle est relatée dans la Vita d’Étienne, qu’il sera question dans ces pages.

2La thématique de la nourriture est omniprésente dans la Vita, sous des formes extrêmement variées allant de la description classique des privations alimentaires des ermites, de la préparation des repas et de l’accommodement des restes jusqu’à la prise en charge de la sécurité alimentaire de toute la région en période de disette, en passant par des considérations très concrètes sur l’organisation agricole des granges ou le marché des grains. Depuis longtemps déjà, la Vita d’Étienne d’Obazine est une source appréciée des historiens en raison des multiples informations concrètes qu’on peut y lire sur la vie sociale ou l’économie agraire en Limousin. Ces considérations doivent cependant être rattachées aux enjeux proprement spirituels que porte la Vita. La question alimentaire – fondamentale, tant du point de vue matériel pour la communauté que du point de vue spirituel pour le monachisme issu de l’érémitisme – incite à lier étroitement ces deux perspectives.

3Par ailleurs, il convient de rappeler les circonstances chaotiques de la composition de ce texte, parce qu’elles livrent des clefs indispensables pour en comprendre la teneur. C’est un aspect bien étudié de la Vita même s’il reste toujours des zones d’ombre. Étienne meurt le 8 mars 1159. C’est à cette période (peu après ou peu avant sa mort) qu’un moine d’Obazine entreprend d’écrire une vie du fondateur. En 1164, à la mort de l’abbé Géraud I, successeur d’Étienne, la partie qui correspond au livre I était alors rédigée ; elle relate la vie d’Étienne et de son ermitage jusqu’en 1142, l’année où Obazine est érigée en abbaye par l’évêque de Limoges. De l’aveu de l’auteur, l’écriture fut alors interrompue ; la pause qui lui fut imposée a duré près de quatorze ans et s’explique vraisemblablement par des tensions au sein de la communauté. L’auteur reprend son entreprise vers 1178 ; il révise le premier livre et entame la suite de son récit (le livre II couvre la période 1142-1158 et le livre III est consacré à l’agonie du saint, à ses funérailles et au récit de miracles post mortem), dont l’écriture s’étire encore sur un temps assez long, puisqu’il faut en situer la date d’achèvement au plus tôt au début des années 1190. Ainsi, la composition de la Vita s’étend sur une trentaine d’années, ce qui signifie que plus d’un demi-siècle sépare l’installation de l’ermite Étienne en forêt d’Obazine, au début des années 1130, de la fin de la rédaction du texte.

  • 3 Voir Bernadette Barrière, « Les granges de l’abbaye cistercienne d’Obazine aux XIIe et XIIIe siècl (...)

4Il importe donc de juxtaposer deux temporalités : celle du récit qui correspond à la vie d’Étienne (avec quelques projections au-delà de 1159 pour mentionner les miracles post mortem) et celle de la rédaction. En outre, cette double temporalité s’accompagne d’une distorsion : en effet, si au début de la rédaction, un laps de temps modéré (de 0 à 25 ans) sépare le temps du récit du temps des événements racontés, pour la seconde partie de la chronologie de la Vita (de 1142 à 1159), l’écart grandit (supérieur à 30 ans). Or le temps de la rédaction (vers 1159-vers 1190) apparaît comme une période dynamique en termes de consolidation et d’expansion du patrimoine de l’abbaye, principalement sous l’abbatiat de Robert (1164-1187)3, celui-là même qui semble avoir joué un rôle dans le « coup d’arrêt » donné à l’écriture de la Vita au milieu des années 1160. Plus largement, le demi-siècle qu’englobe cette double temporalité de la Vita a été marqué par des bouleversements organisationnels et économiques considérables : le monastère est passé de l’état de modeste ermitage, dépendant pour sa subsistance quotidienne de la générosité des habitants des environs, à celui d’une abbaye qui a adopté les coutumes cisterciennes et qui se retrouve bientôt à la tête d’un réseau d’une vingtaine de granges disposées sur un vaste territoire. En parallèle, entre les années 1130 et les années 1190, c’est tout le modèle spirituel originel – celui d’une réforme monastique influencée par l’ascèse érémitique et le refus de la rente seigneuriale – qui est mis au défi de s’adapter à l’afflux des donations et à l’abandon partiel du principe d’une économie de subsistance qui en a résulté.

  • 4 Voir Bernadette Barrière (éd.), Le cartulaire de l’abbaye cistercienne d’Obazine (XIIe-XIIIe siècl (...)

5Dans ce contexte, la transformation des habitudes et des normes alimentaires dans la Vita Stephani apparaît comme l’indice des évolutions en marche et plus particulièrement des efforts de l’auteur pour légitimer, sur le plan spirituel, la réalité de la prospérité matérielle de son monastère au moment où il écrit. Cette perspective est renforcée par le fait que la seconde période d’écriture de la Vita (vers 1178-vers 1190) correspond aux deux principaux moments de la rédaction du cartulaire d’Obazine, avec une première phase vers 1170-1180 et une seconde vers 1200. La décennie 1180 est particulièrement active en termes d’acquisitions, avec 149 notices, soit près de 19 % de l’ensemble des notices consignées depuis la fondation jusqu’à 1199/12004. Cet effort de légitimation s’accentue nettement à mesure qu’on progresse dans la lecture du récit : signe que la nécessité, peut-être aussi les critiques extérieures, lui donne un caractère plus impérieux. Précisément, une double logique de légitimation est à l’œuvre dans le texte : l’une, qui correspond au temps du récit (vers 1130-vers 1159), accompagne le passage de l’ermitage au monastère cistercien ; l’autre, qui renvoie au temps de l’écriture de la Vita (vers 1159-vers 1190), cherche à valider la mutation de l’économie agraire. Ces deux impératifs s’épaulent dans le texte pour dessiner deux phases bien distinctes dans la destinée alimentaire du monastère double Obazine-Coyroux. Il y a la « phase frugale », celle des premiers temps érémitiques, qui correspond essentiellement au livre I. Cette phase est marquée par les privations extrêmes qu’Étienne et ses compagnons s’infligent et parfois subissent mais aussi par le principe d’une dépendance alimentaire des solitaires envers la population. Puis, après une rupture assez nette au début du livre II, s’ouvre la « phase nourricière » du monastère (livres II et III) qui se caractérise principalement par une prise en charge charitable organisée de la population sujette à une forte tension alimentaire. Nous envisagerons donc ces deux phases successivement pour considérer à part, dans un troisième temps, le cas des femmes au sein de l’ermitage puis des moniales de Coyroux qui sont au cœur de ces problématiques, non seulement parce qu’elles incarnent l’originalité de cette aventure érémitique mixte mais aussi parce qu’elles seront les premières à vivre les conséquences de la mutation nourricière du monastère masculin.

De la frugalité des origines

La conversion du « nourricier des pauvres »

  • 5 VEO, I, 1, p. 44-45.

6D’après son biographe, Étienne, destiné très tôt à une carrière ecclésiastique, après avoir reçu une éducation dans les Lettres sacrées, dut un temps mettre entre parenthèses son projet pour prendre en charge, à la mort de son père, la direction de sa famille. Il mène alors temporairement une existence d’aristocrate, certes vertueux mais conforme à son rang, aimant la chasse et les beaux habits. Il en respecte également les codes alimentaires, tout en veillant à redistribuer, comme l’indique l’épithète de « nourricier des pauvres » (nutritor pauperum)5 que le biographe lui décerne, avec un effet prémonitoire propre au genre hagiographique.

  • 6 VEO, I, 3, p. 48-49.
  • 7 Voir VEO, II, 2, p. 96-99, lorsque Étienne et quelques moines partagent un dernier repas avec les (...)

7La conversion à l’érémitisme (qui intervient immédiatement après l’accès au sacerdoce, dans l’économie de la Vita) s’accompagne, comme il se doit, d’un renversement complet de vie. Les nourritures raffinées ne lui inspirent plus que dégoût et, surtout, Étienne devient un champion du jeûne. Pour autant, il ne quitte pas tout sur un coup de tête ; il prend conseil auprès de l’abbé de la Chaise-Dieu, souligne son biographe de façon à rappeler sans doute qu’il n’était pas de ces clercs en rupture de ban avec leur Église. C’est d’ailleurs par un repas solennel, offert à tous les gens de son entourage et prolongé par une distribution aux pauvres, qu’Étienne officialise son vœu6. Comme à d’autres moments de la Vita, le repas en commun est l’acte qui entérine le changement de vie7.

  • 8 VEO, I, 2, p. 44-45.
  • 9 VEO, I, 4, p. 50-51.
  • 10 VEO, I, 5, p. 52-53.
  • 11 VEO, I, 4, p. 50-51.
  • 12 Ibid.

8En changeant de vie, Étienne adopte en effet un régime où aliments et spiritualité se conjuguent dans un assemblage nouveau, assez original d’ailleurs, bien que conforme en apparence aux habitudes érémitiques. Il s’impose des jeûnes extrêmes, se privant de nourriture et, selon la recommandation du Psaume, assaisonnant de ses larmes le peu de pain qu’il s’autorise8. C’est donc un homme affamé qui s’installe en forêt d’Obazine avec son compagnon Pierre : « Ils demeurèrent en ce lieu toute la journée et le lendemain encore sans nourriture ni secours de personne. »9 Parallèlement, l’ermite nouvellement installé attend un signe d’acceptation de la part de la population environnante, méfiante car déjà échaudée par l’indélicatesse de certains ermites qui se faisaient entretenir quelque temps avant de déguerpir10. Néanmoins, cette acceptation va passer par le partage de la nourriture. Au départ, les relations sont distantes : « Personne ne les invita pour le repas, si bien qu’ils s’en retournèrent à leur point de départ fort tristes »11, puis bientôt le lien se crée, par le don de nourriture et le partage du repas : « Une femme du village voisin de Paulhac vint à eux et leur offrit la moitié d’une tourte de pain et un vase de lait. Ils acceptèrent avec si grande joie que le saint homme, longtemps après, affirmait n’avoir pris de sa vie un repas avec tant de plaisir. »12

  • 13 VEO, I, 4, p. 52-53.

9Ainsi l’expérience érémitique, au-delà d’une accumulation de privations, se singularise par l’invention d’un nouveau régime alimentaire où, selon les circonstances, soit la nourriture est objet de dégoût et de refus (dans l’ascèse individuelle), soit au contraire elle est acceptée avec satisfaction – joie et plaisir – quand, par le geste du don et la convivialité du repas, elle sert la mission évangélique de l’ermite : « [Les populations] leur apportaient des aliments pour le corps (alimenta corporis) et recevaient de leur bouche la nourriture de vie (alimenta vitae). »13 Dès lors apparaît un aspect essentiel de la vie érémitique : l’échange et la transformation des biens ou aliments matériels en biens et aliments spirituels.

Manger comme des bêtes

10Les premiers temps de l’ermitage d’Obazine empruntent à la mythologie cistercienne, plus précisément au récit de la fondation de Clairvaux que donne Guillaume de Saint-Thierry dans la Vita prima :

  • 14 Guillaume de Saint-Thierry, Vie de saint Bernard, traduction Ivan Gobry, Paris, François-Xavier de (...)

Pendant un certain temps, ils servirent Dieu en ce lieu avec simplicité, dans la pauvreté spirituelle, dans la faim et dans la soif, dans le froid et dans la nudité, dans les veilles nombreuses. Leur nourriture consistait le plus souvent en feuilles de hêtre. Leur pain, à l’image de celui dont parle le prophète, était d’orge, de mil et de vesce, et tel qu’un jour un religieux auquel on en servit un morceau à l’hôtellerie, se mit à pleurer et l’emporta secrètement pour montrer à tous de quoi, par miracle, vivaient des hommes – et quels hommes14.

11Le biographe d’Étienne reprend à son compte cette tradition héroïque, tout en l’amplifiant, pour mieux souligner sans doute l’origine érémitique d’Obazine ; tandis qu’à Clairvaux, ce moment s’inscrivait dans un contexte bien différent, celui d’une fondation d’emblée cénobitique. Cet effet d’amplification vaut pour tous les aspects habituels de la privation érémitique, notamment pour le boire et le manger :

  • 15 VEO, I, 5, p. 52-53.

Ainsi abandonnés, les solitaires étaient à ce point tenaillés par la faim qu’ils cueillaient avidement jusqu’aux pousses tendres des arbres et toutes sortes de plantes et les mangeaient comme des mets délicieux. Une eau rare, puisée à l’aide d’un morceau de vase brisé, leur servait de boisson ; ils étaient ainsi quittes envers la nature. Pendant longtemps, ils firent usage de ce tesson15.

  • 16 Voir Jacques Paul, art. cité, p. 193.

12La mise en regard de ces deux passages montre bien la similitude, combinée à une vraisemblable volonté de surenchère. En arrière-plan, il y a l’éloge de la quasi-bestialité de l’ermite qui, par les conditions extrêmes qu’il s’impose, parvient à s’extraire de la condition humaine ordinaire faite d’attachements aux choses superflues. Bien entendu, il s’agit ici d’une sauvagerie admirable qui, par un effet maîtrisé d’inversion, ouvre vers une sur-humanité, dont rend compte également Guillaume de Saint-Thierry. En outre, y transparaît (chez Guillaume mais plus encore chez le biographe d’Étienne) le modèle de saint Benoît lui-même qui ne peut échapper au lecteur. Toutefois, comme le souligne J. Paul16, ce n’est pas tant au Benoît abbé du Mont-Cassin que l’on pense qu’à l’ermite de Subiaco, vivant dans sa grotte comme une bête sauvage ; une façon de rappeler les origines du monachisme et le mot d’ordre de tous les renouveaux ascétiques au XIIe siècle : le retour aux sources orientales. Par là, l’auteur inscrit Obazine dans une histoire légitime voire exemplaire.

Étienne, maître queux

13Bientôt acceptée par la population, la communauté des ermites s’agrandit, bâtit, se stabilise dans la forêt d’Obazine. Au temps rude et sauvage de l’installation succède celui de l’organisation communautaire. L’auteur semble alors sensible à une sorte de dialectique du cru et du cuit pour souligner ce passage. L’harmonie de la jeune communauté s’exprime ainsi dans une imagerie culinaire qui dépeint Étienne sous les traits d’un humble « maître de cuisine » :

  • 17 Même expression en VEO, I, 21, p. 76, l. 9.
  • 18 VEO, I, 8, p. 56-57.

Quand Étienne restait au monastère, en l’absence de ses frères, il s’appliquait fort à tout ce que nous avons rapporté, mais vaquait aussi sans paresse aux travaux de la cuisine (coquine officium)17 en préparant avec une grande diligence les aliments nécessaires. C’est lui qui allait chercher le nécessaire pour le repas, rassemblait les légumes, les préparait, apportait et fendait le bois, allait chercher l’eau sur ses propres épaules.
Après avoir allumé le feu, il faisait cuire avec soin les herbes potagères et les légumes et les apportait aux religieux pour leur repas. À l’exemple de Marthe, il se donnait beaucoup de mal. À la fin du repas, il rassemblait et lavait la vaisselle. S’il restait des aliments, il les distribuait aux pauvres, quand il y en avait. Si, par hasard, il n’y en avait pas, il servait avec soin ces restes pour les mélanger au repas suivant18.

  • 19 On notera d’ailleurs, au travers de l’image d’un Étienne porteur d’eau, l’exploitation spirituelle (...)
  • 20 VEO, I, 15, p. 66-67.
  • 21 Pratique qu’il évoquera plus tard ; voir infra et VEO, II, 19, p. 130-131.

14Si le biographe décrit avec une telle précision ces moments de vie quotidienne, allant jusqu’à nommer les ingrédients du menu des er mites – uniquement des légumes et des herbes –, c’est afin de renforcer la figure du saint nourricier, qui prend soin des siens comme de sa propre maisonnée, dans une posture d’ailleurs plus maternelle que paternelle. Sans doute est-ce pour restaurer un certain équilibre dans la construction de la figure d’autorité que le paragraphe suivant est consacré à la façon très rude avec laquelle Étienne réprimait l’indiscipline. L’exemple féminin de Marthe exprime aussi l’humilité du ministère19, tout comme il rappelle l’exigence du travail pour la communauté, par distinction avec le modèle contemplatif. La configuration définie ici au travers de cette vision idyllique dit le type de rapport que le biographe veut poser à ce stade de la narration entre l’intérieur et l’extérieur, entre le monastère et le monde. Étienne a d’abord le souci de nourrir les siens ; son rôle nourricier est prioritairement tourné vers la communauté dont il a la responsabilité. C’est seulement dans un second temps qu’intervient la redistribution aux pauvres, ceux de l’extérieur – s’il reste de quoi redistribuer. De la même façon, entre les membres de la communauté érémitique, l’harmonie passe par une stricte égalité alimentaire : « La ration alimentaire était pesée et répartie entre chacun avec une telle égalité que personne ne pouvait se vanter d’en avoir plus ou moins, ni même murmurer. »20 Peut-être y a-t-il ici chez le biographe une pointe de nostalgie d’une époque où la pratique cénobitique des pitances n’était pas encore appliquée21.

  • 22 Voir VEO, I, 15, p. 66-67.

15Enfin, la question du devenir des reliefs ou du surplus des repas, évoquée dans ce portrait d’Étienne en cuisinier, mais récurrente dans le texte, s’avère particulièrement intéressante comme annonciatrice des mutations économiques du monastère. Ces restes ont une double nature. Il y a le reste-surplus qui vient symboliser à la fois l’esprit de charité et la bienveillance de la Providence ; mais il y a aussi le reste-relief qui est resservi et permet donc que s’exprime la vertu d’humilité. Si bien que lorsque les dons alimentaires commencent à dépasser les besoins, le biographe précise que les ermites ne jetaient rien, prenant même le soin de consommer les aliments dans l’ordre chronologique des dons, quitte à manger d’abord humblement « les réserves moisies et anciennes »22. On assiste alors à l’explosion du cadre originel, celui d’un ermitage qui vit de peu et redistribue modestement. Ce « manger moisi » n’est-il pas une ultime et dérisoire tentative de la part des ermites de sauver un régime de subsistance victime de son succès ? Il s’ensuit une autre solution, moins désespérée et plus paisible, qui sera d’accepter cette logique interne de croissance et de définir spirituellement pour la communauté un statut nourricier d’une tout autre ampleur…

Le monastère nourricier

16En l’espace de dix-sept ans, entre 1142 et 1159, soit pendant la période couverte par les livres II et III de la Vita, la communauté d’Obazine connaît des transformations majeures, que ce soit dans son organisation ou dans son expansion. Pour résumer ce qui est déjà bien connu, on rappellera seulement qu’en 1142 l’ermitage est érigé en abbaye ; dans la foulée les femmes sont installées (avec les jeunes enfants dans un premier temps, avant qu’ils ne soient transférés dans des maisons spécifiques) sur un autre site, plutôt ingrat, à Coyroux, à quelques centaines de mètres du monastère d’hommes. En 1147, l’intégration à la famille cistercienne devient complète avec le rattachement à l’ordre. Durant cette période, les donations se multiplient, le réseau des granges commence à se mettre en place. Parallèlement, la construction de la nouvelle abbatiale d’Obazine est lancée à partir de 1156.

Manger cistercien

  • 23 Voir Alexis Grélois, « Les origines contre la Réforme : nouvelles considérations sur la Vie de sai (...)
  • 24 Voir VEO, I, 7, p. 54-55.
  • 25 Voir VEO, II, 14, p. 116-117.
  • 26 Voir VEO, I, 15, p. 66-67.

17Dans le temps de la narration de la Vita, cette période pose déjà une première difficulté qui concerne le processus d’adoption des coutumes cisterciennes puis l’affiliation à l’ordre. Les indices de la tension sont diffus mais Alexis Grélois les a minutieusement exploités pour montrer que cette intégration ne s’était pas faite sans certaines réticences, voire résistances et que, dans ce contexte, la Vita devait aussi servir de mémorial pour défendre l’identité locale face à la normalisation cistercienne23. Les questions alimentaires tiennent une place importante dans cette affaire. D’après son biographe, Étienne avait rejeté le modèle canonial en partie à cause des pratiques alimentaires des chanoines qu’il jugeait trop relâchées24. Partisan d’une grande austérité, il pouvait même trouver que les coutumes cisterciennes n’étaient pas encore assez exigeantes. Ainsi, l’autorisation donnée aux malades de consommer de la viande, selon la Règle de saint Benoît (chap. 36), lui déplaît : il ne dit rien, se soumettant à l’autorité de la règle, mais n’en pense pas moins25. Sans doute faut-il y voir l’irritation du partisan d’un érémitisme intransigeant face à l’approche plus modérée des cisterciens. Cela dit, l’adoucissement des jeûnes ne date pas de l’intégration cistercienne, mais semble avoir été posée par le choix même de la vie cénobitique26. Étienne avait toutefois du mal à quitter les privations volontaires qu’il affectionnait tant.

  • 27 Alexis Grélois rappelle que les Capitula cisterciens autorisaient les salariés à consommer de la v (...)
  • 28 VEO, II, 14, p. 116-117.
  • 29 VEO, II, 19, p. 130-131.
  • 30 À comparer aussi avec le livre I, 15, p. 68-69 où il est précisé qu’Étienne au contraire veille à (...)
  • 31 Voir Chrysogonus Waddell (éd.), Twelfth Century Statutes from the Cistercian General Chapter, Brec (...)
  • 32 Voir par exemple VEO, II, 14, p. 114-115.

18En réalité, ce qui choque Étienne qui a lui-même choisi la modération, ce n’est pas que des moines malades soient autorisés à consommer de la viande pour se fortifier, mais le fait même d’introduire de la viande, a fortiori de tuer les animaux, à l’intérieur de l’enceinte sacrée du monastère. La présence de viande dans le monastère relève à ses yeux de la souillure. C’est ce qui ressort d’une anecdote que l’auteur situe durant la construction du premier site, avant 1142. Alors que des ouvriers laïcs, attelés à la construction de l’église, se sentent affamés par le régime monastique et s’achètent un porc pour améliorer leur quotidien, Étienne entreprend une inspection des dépendances du monastère. Il découvre à l’hôtellerie que de la viande a été dissimulée dans deux pots. Cette cachotterie le fait entrer dans une colère noire, avec menace de chasser sur-le-champ les ouvriers27. Étienne va même jusqu’à dire que s’il ne pouvait trouver des ouvriers qui fissent ce travail sans manger de viande, « il valait mieux que l’édifice ne fût pas construit plutôt que de voir la demeure des serviteurs de Dieu souillée de victuailles impures »28. L’épisode livre au lecteur des informations importantes concernant la nourriture, à la fois sur le niveau de vie des simples ouvriers qui, au milieu du XIIe siècle, étaient habitués à manger de la viande et pouvaient se permettre d’en acheter ; mais aussi, pour ce qui nous concerne de plus près, sur le rapport d’Étienne à la viande, éloquent en soi sur la tentation dualiste de l’ascétisme extrême. Pour aller plus loin, il convient de replacer l’épisode dans le contexte un peu rugueux de la normalisation cistercienne, dont l’auteur ne manque cependant pas de laisser entendre qu’elle fait son chemin, y compris dans l’esprit du fondateur. Pour cela, il suffit d’aller quelques pages plus loin dans le texte, où le biographe relate une situation semblable, avec cette fois-ci un comportement sensiblement différent d’Étienne. Nous sommes alors après 1156, pendant la période de construction du nouveau site. Ici aussi, l’auteur rapporte comment Étienne surveillait attentivement la progression des travaux tout en distribuant encouragements et remontrances. Néanmoins, le comportement d’Étienne dans ce passage paraît plus conforme au portrait attendu d’un abbé selon la Règle de saint Benoît, soucieux de la discipline mais attentif aussi aux plus faibles. Surtout, « il promettait de la viande à ceux qui l’aimaient et disait à ceux qui avaient beaucoup peiné que grande serait la récompense au réfectoire »29. La mise en parallèle des deux épisodes a de quoi déconcerter30, sauf si l’on y voit un procédé de la part de l’auteur pour mettre en avant l’évolution d’Étienne sur cette question de la consommation de viande, et le glissement d’une tendance érémitique rude vers la norme cistercienne. En insistant, dans la phase pré-cistercienne, sur la souillure plus que sur la dimension strictement ascétique, il cherche peut-être à atténuer le revirement. Désormais, la priorité ne semble plus être à l’absolue égalité entre les rations. On voit en effet dans la libéralité d’Étienne le recours à la pratique bénédictine de la pitance, ce plat supplémentaire attribué de façon discrétionnaire par l’abbé, voire ici à la pitance générale (pitantia generalis) sur laquelle les Statuta cisterciens commencent à légiférer semble-t-il à la même époque31. On doit se souvenir également que l’intégration cistercienne signifia pour Obazine un net développement de ses activités d’élevage32.

Du pain pour les moines de Dalon

  • 33 On peut considérer comme un indice le fait que le biographe ne prenne pas la peine d’identifier l’ (...)
  • 34 Bernadette Barrière, L’abbaye cistercienne d’Obazine en Bas-Limousin. Les origines – le patrimoine (...)
  • 35 Voir Alexis Grélois, art. cité, p. 375.
  • 36 VEO, II, 2, p. 96-97.
  • 37 Voir VEO, II, 7, p. 106-107.

19L’intégration cistercienne n’a pas seulement provoqué des tensions à l’intérieur de la communauté mais semble aussi avoir affecté les relations avec le monastère de Dalon, distant d’une trentaine de kilomètres d’Obazine. Dalon suit les coutumes cisterciennes depuis les années 1120 sans être rattaché officiellement à l’ordre ; or ce sont les moines de Dalon qui initient vers 1140 les ermites d’Obazine aux usages cisterciens, leur apprennent la vie monastique ; de même qu’on peut penser que c’est l’abbé de Dalon qui a reçu la profession d’Étienne en 114233. Or cette relation tutélaire a pu laisser supposer à Dalon, qui était en train prendre la tête d’une congrégation à cette époque, qu’Obazine entrerait dans son réseau, au moment de l’adoption du monachisme. Ce n’était pas le cas, puisque Étienne s’est tourné vers Cîteaux et dès 1142 ne voulait pas se soumettre à Dalon…34 Par la suite, Dalon a rejoint l’ordre cistercien en 1162 et a pu être tenté de nouveau de revendiquer la paternité sur Obazine35. En effet, l’auteur de la Vita, qui écrit le premier livre exactement à cette période, ne donne pas une image très favorable de Dalon. Il sous-entend que le choix d’Étienne pour former les siens aux coutumes régulières s’est porté sur Dalon par défaut : « Il n’y avait dans la région aucun monastère régulier à l’exception de celui de Dalon. »36 Mais surtout, les manières rugueuses des maîtres envoyés de Dalon semblent avoir rapidement irrité les moines d’Obazine, à ce qu’en dit l’auteur de la Vita qui les accuse de rudesse dans le fait d’exiger immédiatement le respect à la lettre des nouvelles observances. Cela ne l’empêche pas de placer dans la bouche d’Étienne un plaidoyer en faveur du zèle des maîtres37. Doit-on voir dans ces éléments parfois contradictoires le signe de tensions plus ou moins anciennes entre les deux monastères, voire l’existence de positions divergentes au sein même de la communauté d’Obazine ?

  • 38 Voir VEO, I, 23, p. 76-79.
  • 39 Voir VEO, II, 11, p. 110-111.
  • 40 Voir VEO, II, 13, p. 114-115.
  • 41 Autres arguments en ce sens dans Alexis Grélois, art. cité, p. 383-388.

20C’est une hypothèse à prendre en compte, même si les indices sont un peu minces pour trancher de façon positive. L’auteur de la Vita semble parfois marcher sur des œufs. D’un côté, il concède qu’Étienne avait des relations étroites avec Dalon38. De l’autre, il raconte avec satisfaction comment Étienne vint en personne à Cîteaux demander l’affiliation auprès de l’abbé Rainard de Bar, en présence de l’assemblée des abbés et du pape Eugène III. Or, après avoir été oblat à la Chaise-Dieu, l’auteur anonyme de la Vita avait été placé comme novice à Cîteaux par Étienne lui-même39. Il ne manque pas surtout de préciser que l’abbé de Cîteaux confia à Étienne cinq formateurs, deux prêtres et trois convers, afin de reprendre la mission confiée autrefois à Dalon40. Il est possible que l’attitude critique de l’ancien novice de Cîteaux vis-à-vis de Dalon ait joué un rôle dans la consigne qui lui fut donnée d’interrompre son entreprise au milieu des années 116041.

  • 42 Voir VEO, I, 23, p. 78-79.

21En sus des remarques acerbes sur la rudesse des maîtres de Dalon, le biographe rapporte une anecdote qui paraît refléter, si ce n’est une rivalité avérée, du moins une volonté de sa part de laisser penser à une compétition précoce entre les deux monastères42. Les événements se situent avant 1142. En première intention, il s’agit de louer une vertu d’Étienne. Celui-ci entreprend, comme il le faisait souvent, de se rendre à Dalon afin d’apporter, en guise de cadeaux aux moines, les surplus dont bénéficiait la communauté d’ermites, en l’occurrence un âne chargé de pains. En chemin, Étienne est attaqué par des brigands qui le soumettent à un interrogatoire agressif : le saint homme choisit de ne pas rompre le silence même sous la menace du glaive. Bien entendu, les voleurs effrayés par un tel courage s’enfuient et Étienne parvient avec sa manne sans encombre à Dalon où l’abbé, apprenant la chose, lui conseille d’être plus conciliant la prochaine fois. Deux éléments sont remarquables. Le premier, c’est la position de dispensateur dans laquelle se place Étienne vis-à-vis de Dalon, alors qu’à cette époque on s’attendrait plutôt à un rapport inverse entre les deux communautés, compte tenu de la relation tutélaire qui les lie. En outre, en faisant d’Obazine le nourricier de Dalon, l’auteur signale que ce sont les ermites d’Étienne qui sont jugés les plus dignes des dons des habitants de la région. Ce double don (don de la population à Obazine puis d’Obazine à Dalon) rend Dalon doublement redevable, ce qui tend à retourner sa position initiale en faveur d’Obazine. Le concours de perfection qu’on perçoit dans ces lignes constitue le second point à souligner à propos de cet épisode, et il se vérifie dans le contraste entre l’attitude imperturbable d’Étienne et la prudence timorée de l’abbé de Dalon. Au moment de tirer la morale de l’histoire, on comprend que les deux communautés, même étroitement liées, ne sont pas placées sur un même plan par l’auteur – et probablement pas non plus par la population des environs.

Charité monastique et ingérence alimentaire

22Nous l’avons dit, la question alimentaire intervient fortement lorsqu’il s’agit pour l’auteur de la Vita de légitimer la prospérité matérielle de son monastère. Cette légitimation est entreprise à un double niveau. Du vivant d’Étienne tout d’abord, puisque le fondateur lui-même est passé en quelques années du statut d’ermite affamé à celui de gestionnaire d’un important patrimoine. Ensuite, l’auteur doit relever le défi de la rationalisation de l’économie monastique qui intervient dans ces années 1160-1190. Bernadette Barrière a bien mis en lumière ces deux phases dans le développement d’Obazine : dans les années 1150, les donations déjà nombreuses se font le plus souvent sous forme de domaines, en toute gratuité. À partir des années 1160, les abbés, dans le souci de maintenir le principe cistercien du faire-valoir direct, cherchent surtout à obtenir des abandons de droits, quitte à les racheter. Rien que de très classique dans l’évolution de l’économie rurale cistercienne que cette phase de rationalisation du patrimoine. Mais elle signifie aussi le passage à une logique volontariste : la donation ici n’est plus passivement reçue, elle est recherchée voire sollicitée. En termes de légitimation par rapport aux principes revendiqués de la spiritualité érémitique, cette nouvelle phase exige une compensation supérieure.

  • 43 Voir VEO, II, 21, p. 134-135 et note 54.
  • 44 Voir VEO, II, 24, p. 140-141.
  • 45 Voir VEO, II, 25, p. 142-143.

23En effet, le biographe s’efforce de légitimer le passé en montrant que l’esprit ascétique s’est maintenu malgré l’afflux des donations et la constitution d’un important patrimoine du vivant d’Étienne, mais il doit simultanément légitimer son présent. La meilleure façon de le faire était sans doute de créer un principe de continuité entre le temps d’Étienne et le sien propre. L’entrée d’Obazine dans une nouvelle phase d’économie agraire rationalisée, intégrant les granges et déjà tournée dans une certaine mesure vers l’échange, est bien perceptible dans le livre II. Les travaux de Bernadette Barrière ont exploité tous ces éléments qui montrent les activités spécialisées des granges, la maîtrise de l’approvisionnement, l’entrée dans les circuits d’échanges avec l’émergence de compétences spécifiques dans le monastère. Nous n’y revenons pas. C’est le processus de légitimation de cette réalité qui nous intéresse ici. Il intervient principalement dans la partie de la Vita qui traite de la période de construction du nouveau site monastique, soit à partir de 1156. Là, pas moins de 8 pages de la Vita – sur 103 dans l’édition d’Aubrun – sont consacrées à une succession de récits de famines qui s’échelonnent sur plusieurs années et touchent la région entière, y compris l’abbaye d’Obazine, ses granges (une allusion est faite à La Dame et aux Alis-Saint-Sauveur43) et ses filiales (en l’occurrence Grosbot44 et Bonnaigue45). Ces famines sont pour la plupart des disettes de soudure, périodes de pénurie endémiques qui touchent les campagnes au printemps, dans les semaines voire les mois qui précèdent la moisson. On peut ainsi relever une série de onze récits exemplaires enchaînés, de longueur variable :

1re période de disette (1156-1158) :

241) II, 20, 1-II, 21, 8 : 1re disette. Étienne organise des distributions à Obazine et dans les granges.

252) II, 21, 9-II, 21, 24 : le procurateur (procurator) des granges situées au-delà de la Dordogne rend compte de la pénurie. Étienne ordonne de continuer les distributions jusqu’à sacrifier les bœufs de labour si besoin.

263) II, 22, 1-II, 22, 56 : on se situe toujours dans la même phase de disette ; longue anecdote où Étienne affronte des spéculateurs.

274) II, 23, 1-II, 23, 22 : le cellérier se plaint de n’avoir rien à donner à manger aux frères d’Obazine ; confiance d’Étienne et don soudain de fidèles.

285) II, 24, 1-II, 24, 22 : répétition de la scène précédente à Grosbot ; là c’est le seigneur fondateur qui pourvoit dans la journée aux besoins des moines. Date incertaine : 1re ou 2e période ?

2e période de disette : après la mort d’Étienne (mars 1159), avant 1176 (?)46 :

  • 46 Date de la dédicace de l’église du monastère qui peut servir de terminus ad quem de la campagne de (...)

296) II, 25, 1-II, 25, 12 : 2e période de famine ; l’anecdote se situe après la mort d’Étienne ; après avoir distribué tout le pain disponible aux pauvres, les moines trouvent leur coffre à pain plein.

307) II, 26, 1-II, 26, 11 : les frères d’Obazine s’endettent pour nourrir 3 000 pauvres.

318) II, 26, 12-II, 26, 42 : grande distribution à plus de 10 000 pauvres le jour anniversaire de la mort d’Étienne : « grand miracle » (tanto miraculo) de multiplication de la nourriture.

329) II, 27, 1-II, 27, 25 : la région est ravagée par les guerres seigneuriales ; toutes les réserves de pain sont distribuées à la population venue demander protection ; pourtant les moines et les convers découvrent une grande quantité de pain pour se nourrir.

3310) II, 27, 26-II, 27, 41 : même période de disette que pour l’histoire précédente : elle se situe pendant la période de construction du nouveau site. Les moines puisent dans leur magasin situé près de Martel sans que les réserves paraissent diminuer.

3411) II, 28, 1-II, 28, 8 : pendant la période des guerres privées, les granges organisent des distributions abondantes, sans rupture de stock.

35Le premier élément remarquable de cette suite, outre l’effet cumulatif, tient dans la continuité entre les deux périodes, avant et après la mort d’Étienne, dans ces distributions plus ou moins miraculeuses. Si, à un premier niveau de lecture, c’est le saint défunt qui continue à agir pour faire en sorte que la population bénéficie toujours de la même charité de la part des moines, à un second niveau, la sainteté d’Étienne semble bien légitimer l’expansion monastique : l’enrichissement d’Obazine n’a donc pas d’effet négatif sur la prise en charge charitable des pauvres, bien au contraire.

  • 47 VEO, II, 20, p. 132-133.

36Un second point mérite d’être relevé : la montée en puissance du monastère dans ses missions charitables. Du vivant d’Étienne le monastère, sur l’initiative de son abbé, réagit directement ou par ses granges à une situation subie. On sent les moines pris au dépourvu. Au départ d’ailleurs (1er récit) : « le saint homme ne donna pas une importance exagérée à la venue de cette disette. »47 Si Étienne fait confiance à Dieu pour prendre en charge les nécessiteux, il n’est pas en mesure d’anticiper la longue période de difficultés qui s’ouvre alors. Or, dans la seconde phase de disette, après la mort du saint, la pénurie s’est installée dans la durée, de sorte que la charité et les manifestations de la Providence passent aussi à une autre échelle. Numériquement déjà, puisqu’il est question de prise en charge de 3 000 puis de 10 000 à 15 000 pauvres, mais également dans l’organisation et la planification des distributions qui sont programmées (récit 8) avec grand renfort de main-d’œuvre. Enfin, l’ampleur des menaces qui pèsent sur les populations s’accroît (avec une gradation parallèle dans la prise en charge par le monastère) puisque à partir du récit 9, on est dans un contexte de guerre seigneuriale : ce n’est plus seulement la sécurité alimentaire des populations qu’assure Obazine mais la protection physique des paysans, avec famille et bétail, contre ceux que le biographe appelle des barbares (barbari), repoussant dans une altérité de fait ces aristocrates belliqueux. Le biographe a tout avantage à cultiver cette image d’un monastère comme havre de paix, où les besoins essentiels des corps (leur intégrité et leur subsistance) sont assurés afin de permettre l’élévation spirituelle.

  • 48 Voir VEO, II, 26, p. 142-143.

37En retour, l’auteur anonyme prend soin de rappeler que les moines (d’Obazine, des monastères dépendants ou des granges) souffrent autant que les populations. Plusieurs fois, le scénario se répète (récits 2, 6, 9, 11) : allant au-delà de leur devoir de charité, les moines donnent leurs propres provisions du jour ; ou bien encore c’est le cellérier qui s’inquiète que les réserves soient épuisées (récits 4, 5). Le souci évident de l’auteur consiste à montrer que les moines partagent les privations des habitants. Ce sont d’ailleurs toutes les couches de la population qui sont réunies dans l’initiative de charité conduite par le monastère : les paysans pauvres comme bénéficiaires, mais aussi les chevaliers (milites) et autres notabilités (alii honorati)48 qui participent aux distributions, dans un élan de solidarité qui rassemble les ordres de cette société régionale, à la faveur du miracle évangélique produit par Étienne.

« Tant qu’il y aurait eu des pauvres » : l’abondance miraculeuse

38Lors de ces récits de distributions miraculeuses, on identifie deux logiques à l’œuvre dans l’organisation de la prise en charge des populations, fort opposées dans l’esprit.

  • 49 Voir VEO, II, 20, p. 134-135.
  • 50 Voir VEO, II, 27, p. 145-146.
  • 51 VEO, II, 28, p. 146-147.

39La première logique est d’ordre gestionnaire. Encore une fois, point de solution de continuité entre le temps du vivant d’Étienne et après sa mort. Le biographe insiste sur la remarquable organisation mise en place pour assurer l’approvisionnement. Étienne, en première ligne, se fait négociateur acharné et rusé contre les détenteurs, un prêtre et un laïc, d’un important stock de grains (récit 3). Il achète à crédit, ne rembourse pas et parvient même à tourner en dérision des créanciers qui finiront progressivement par renoncer à leur créance. Plus largement, dès le 1er récit, il est question de ces emptores, moines spécialisés dans le négoce, qui prospectent la région à la recherche des stocks, négocient les prix, achètent à crédit, mais aussi ensuite revendent à crédit. Car il apparaît bien que les moines ne font pas seulement la charité ; ils cherchent également à intervenir pour réguler le marché des blés et limiter la spéculation en temps de pénurie49. Le biographe tient à être précis pour rappeler tous ces efforts et cette générosité : le monastère n’hésite pas à s’endetter, sans se soucier du remboursement : trois mille sous de dette pour trois mille bouches nourries (récit 8). Et cependant, rien ne reste de cette dette puisque Dieu, qui est un Dieu dispensateur (largitor)50, veille à ce que les dons compensent les dépenses, en signe de validation d’une juste redistribution selon le principe de la charité ordonnée : « Le bon bienfaiteur (pius retributor) les récompensait non seulement dans la vie future mais aussi dans le temps présent, puisque ni leur avoir à maintes reprises dépensé, ni le nombre des bénéficiaires ne diminuaient » (récit 11)51.

  • 52 Voir Luc, XII, 22-31.

40Une autre logique, spirituelle cette fois, est également à l’œuvre dans cet exercice de la charité. Dans la série des récits, il y a une gradation miraculeuse depuis des interventions de la Providence qui, en réponse à la confiance en Dieu des moines, pourvoit à leurs besoins quotidiens jusqu’à la réplique du miracle biblique en bonne et due forme. Du vivant d’Étienne, la Providence se manifeste sous la forme d’heureuses coïncidences. Comme pour récompenser les moines d’avoir donné sans compter, il se trouve à plusieurs reprises des généreux donateurs laïcs qui subviennent soudainement aux besoins alimentaires de la communauté (récits 4 et 5). L’illustration du précepte évangélique est évidente52, mais comment ne pas y voir aussi une légitimation des donations nombreuses dont bénéficie Obazine à cette période et dont témoigne le cartulaire ? Moines et donateurs apparaissent ici en symbiose pour assurer le bien-être des populations.

  • 53 VEO, II, 25, p. 142-143.
  • 54 Voir par exemple II Rois IV, 43-44.

41Après la mort du saint, on franchit un palier. C’est à Bonnaigue, monastère où le saint rendit l’âme, que se manifeste le premier signe de son intervention (récit 6) lorsque les moines constatent que leurs coffres à pain sont toujours pleins alors qu’ils avaient distribué jusqu’à leur propre réserve du jour. Au passage, l’épisode sert à rappeler l’unité de la mouvance d’Obazine sous l’égide du saint protecteur et nourricier : « Ainsi l’homme de Dieu, non content de montrer dans son monastère les signes de sa foi, la manifesta après sa mort par l’intermédiaire de ses disciples, dans les autres maisons qui relevaient de lui. »53 De cette façon, le miracle de la multiplication (récit 8) arrive à point nommé. On atteint alors le sommet de la dramaturgie qui lie les onze récits. Les récits précédents, qui marquent l’abondance par la référence biblique aux restes54, semblent avoir pour fonction de préparer le miracle évangélique. Tous les éléments de la mini-épopée alimentaire sont portés à leur climax :

  • le moment : on ne peut plus symbolique, le jour anniversaire de la mort du saint (le 8 mars) ;
  • le lieu : la « maison mère » Obazine ;
  • les bénéficiaires : 10 000 à 15 000 pauvres (de tous sexes et de tous âges) ;
  • les dispensateurs : toute la société locale s’y met ; moines, chevaliers, notables participent de concert à la distribution.
  • 55 La seconde multiplication des pains qu’on trouve chez Marc VIII, 9 et Matthieu XV, 38 peut aussi s (...)

42Toutes les conditions sont réunies pour le « grand miracle » évangélique de la multiplication des aliments. Le biographe semble même fouiller assez loin l’analogie entre Étienne et le Christ, allant jusqu’à caler le nombre de pauvres rassasiés sur ce que laissent envisager les Évangiles. L’auteur, qui n’aime pas l’esprit comptable, dut néanmoins se livrer à un petit calcul. En effet, Luc (IX, 14), Marc (VI, 44) et Jean (VI, 10) précisent que les disciples de Jésus nourrirent 5 000 hommes ou environ ; Matthieu (XIV, 21) ajoute cependant : « sans compter les femmes et les enfants »55. Or le biographe prend le soin de préciser que lors de la distribution miraculeuse à Obazine chaque homme, femme ou enfant présent reçut la même part : dès lors, une estimation de la foule de 10 000 à 15 000 personnes apparaît comme une évaluation réfléchie de façon à placer précisément Étienne dans les pas de Jésus… Pour finir, la manifestation du miracle donne lieu à une scène particulièrement vive et émotive de communion entre tous les participants, avec une coloration eucharistique évidente qui achève de sanctifier le monastère dans son environnement social, dans une subtile interdépendance entre le statut économique de l’abbaye et sa fonction spirituelle :

  • 56 VEO, II, 26, p. 144-145. Il y a d’autres manifestations d’abondance miraculeuse dans la Vita, voir (...)

Confiants dans le nom de Dieu et dans la force du saint, les frères, après avoir imploré son secours, se mirent à distribuer avec une grande et joyeuse assurance en leur espérance, d’abord le pain, ensuite les fèves, enfin le vin. Avant le coucher du soleil, les parts convenues avaient été distribuées à tous, du premier au dernier, du plus grand au plus petit. Une si grande clameur s’éleva alors de ces pauvres réconfortés, louant Dieu pour sa largesse (pro abundantia) et bénissant le père saint, que la terre sembla trembler à leurs cris. Ils pleuraient maintenant beaucoup plus de joie et à cause de ce grand miracle (pro tanto miraculo) qu’ils n’avaient pleuré auparavant de crainte, surtout ceux qui avaient conseillé de distribuer le pain en morceaux. Ils disaient ouvertement, entre eux, que si cette distribution avait duré jusqu’à matin, le pain n’aurait jamais manqué, tant qu’il y aurait eu des pauvres56.

  • 57 Voir Anita Guerreau-Jalabert, « Caritas y don en la sociedad medieval occidental », Hispania, LX/1 (...)

43Cette grande scène de communion met en mouvement un système de transferts des biens matériels et spirituels57. Il convient d’entendre par là une organisation plus élaborée que le classique échange entre un don matériel (alimenta corporis) et un contre-don spirituel (alimenta vitae) qui était encore le régime des premiers temps de la communauté. Ici, nous sommes dans un schéma plus ouvert, en rien concentré sur une réciprocité exclusive. Il y a tout un circuit d’échanges, avec un processus de spiritualisation progressive des biens, qui participe de la sanctification de la prospérité économique. Dans un premier temps, les donateurs laïcs se séparent de biens fonciers et d’un certain nombre de droits afférents au bénéfice des moines, pour le salut de leur âme. Ces biens concédés et spiritualisés permettent ensuite aux moines de mettre en pratique leur engagement érémitique, fondé sur le travail manuel, donc le faire-valoir direct. Ce régime de vie plaît à Dieu qui le sanctifie en dispensant aux moines une abondante récolte. Enfin, au bout de la chaîne, il y a la redistribution charitable des surplus aux pauvres, qui sont l’image du Christ souffrant.

44Si une économie de subsistance pouvait se satisfaire d’une spiritualisation simple, ce n’est visiblement plus le cas à la fin du XIIe siècle où l’économie du monachisme réformé entre dans un régime d’échanges. Une économie spirituelle adaptée, fondée sur l’antique principe de la caritas, se profile dans ce circuit don/production/distribution dont les moines sont la cheville ouvrière, intermédiaires entre Dieu et les hommes, mais aussi entre riches et pauvres. C’est l’idéologie ecclésiale qui a produit cet équilibre, mais il est remarquable de le voir appliqué dans un environnement marqué originellement par l’érémitisme et la réforme monastique. Donc, non seulement le nouveau « monastère riche » possède une légitimité spirituelle, mais plus encore sa capacité de rayonnement spirituel dépend de son degré de prospérité.

Hommes nourriciers, femmes nourries : les originalités d’un monastère double

Étienne, sauveur de femmes

  • 58 Voir en dernier lieu Alexis Grélois, « Homme et femme il les créa » : l’ordre cistercien et ses re (...)
  • 59 VEO, I, 30, p. 90-91.
  • 60 Sur cette question, voir Alexis Grélois, « Les origines contre la Réforme… », art. cité, p. 378-38 (...)

45Tout comme pour l’ordre de Cîteaux en cette seconde moitié du XIIe siècle, on peut parler d’une « question féminine » dans la Vie de saint Étienne d’Obazine. En termes institutionnels, à Obazine les enjeux sont ceux de l’intégration d’une communauté érémitique double dans l’ordre cistercien. Il n’est pas utile de reprendre ici une historiographie ancienne et complexe58. Disons seulement que les cisterciens, s’ils n’ont pas manifesté d’hostilité vis-à-vis des communautés féminines, ont été très réticents à l’encontre des monastères doubles. Le principe qui prévaut est celui d’une séparation stricte entre les sexes, avec clôture absolue pour les femmes. Or ce n’est pas précisément la situation des origines de la communauté d’Obazine, où les deux sexes vivent séparés certes mais sur le même site : « Elles habitaient non loin des frères, dans des bâtiments distincts mais unies à eux par la vie religieuse. »59 C’est l’érection d’Obazine en abbaye en 1142 qui sonne la fin du site unique, avec le déplacement des femmes vers le vallon de Coyroux à quelques centaines de mètres de là. Mais cela ne suffisait pas puisqu’on restait en fait dans une configuration monastique double. C’est pourquoi l’existence même de Coyroux a été directement menacée à la suite du rattachement d’Obazine aux cisterciens en 1147, et tout particulièrement dans les temps qui ont suivi la mort d’Étienne, leur fervent défenseur60.

  • 61 VEO, II, préface, p. 92-95.
  • 62 VEO, II, préface, p. 94-95.

46Il est permis de penser que la question des moniales de Coyroux a pesé dans les difficultés rencontrées par l’auteur de la Vita dans les années 1160. On le comprend à la lecture de la préface du livre II. Le biographe s’y défend contre les accusations qu’il a dû subir. Il en évoque trois : la première renverrait à la médiocre qualité de son style ; la troisième, au manque de crédibilité de son témoignage. Deux accusations classiques. En revanche, la seconde n’est pas vraiment explicitée. Elle n’apparaît qu’en creux dans la défense produite par l’auteur en réponse : « Si Martin ressuscita des morts dans leur corps, Étienne rappela à la vie éternelle bien des hommes et des femmes qui s’enlisaient dans les gouffres profonds de la perdition. »61 Le paragraphe se poursuit en ne parlant plus que des femmes, de ces nobles dames à la vie autrefois mondaine dont Étienne fit « des épouses chastes » du Christ « et tout à fait purifiées ». Et l’auteur de conclure : « Je ne doute pas que ç’ait été un plus grand miracle que s’il les avait ressuscitées d’entre les morts. »62

47Ce puissant éloge de l’engagement d’Étienne en faveur de la condition spirituelle des femmes est à replacer dans le contexte des menaces qui pesaient alors sur la pérennité de Coyroux. Dans l’architecture même du récit que produit le biographe, il confirme le rôle central tenu par la « question féminine ». Il faut s’en souvenir au moment de considérer les relations alimentaires entre hommes et femmes dans la Vita au filtre de la spiritualité monastique.

Les lois du genre

  • 63 Caroline W. Bynum, Jeûnes et festins sacrés. Les femmes et la nourriture dans la spiritualité médi (...)

48« Ce n’est pas dans les vitae des hommes, mais dans les vitae des femmes que manger/ne pas manger devient parfois le fil conducteur d’un récit, ou le thème psychologique qui le sous-tend. »63 La place éminente que tient la nourriture dans la sainteté d’Étienne d’Obazine appelle sans doute à nuancer cette affirmation de l’historienne Caroline W. Bynum, grande spécialiste de l’histoire du genre et du rapport entre spiritualité féminine et nourriture.

49Selon Bynum, mis à part les exploits masculins en matière de jeûnes dans les vitae Patrum des IIIe-IVe siècles, c’est dans l’hagiographie féminine que la nourriture est au centre de la rencontre avec Dieu, et pour cause : les femmes ont pour fonction sociale, d’origine biologique, de nourrir les hommes et les enfants. De la sorte, dans une société dirigée par les mâles qui ne leur laissent d’autre contrôle que celui des affaires domestiques et notamment corporelles, la résistance face à cette soumission sociale passe justement par la spiritualisation de ces fonctions – que ce soit dans l’échange de l’époux choisi par les parents pour l’époux céleste ou des nourritures corporelles pour les nourritures spirituelles. Néanmoins, le cas de la Vita d’Étienne incite à ne pas généraliser à partir de ces topoi que l’historienne américaine voit à l’œuvre dans l’histoire religieuse des derniers siècles du Moyen Âge, si puissants soient-ils. Il y a indéniablement un enjeu spirituel lié à la nourriture dans la construction de la sainteté d’Étienne, et plus largement dans la sanctification du monastère masculin d’Obazine – de même que dans le rapport des moines d’Obazine avec les sœurs de Coyroux. Toutefois il ne s’agit pas du même type de mystique alimentaire ou eucharistique que celui produit par une certaine hagiographie féminine, souvent marquée par l’influence mendiante, à partir du XIIIe siècle – ce qui est une raison supplémentaire pour être attentif aux modèles nourriciers alternatifs qui diffusent en outre, comme ici, non seulement une perfection individuelle mais aussi un idéal communautaire.

50À côté de l’omniprésence des jeûnes dans les pratiques individuelles et collectives, la commensalité et le partage des tâches nourricières jouent un grand rôle dans la vision spirituelle de l’auteur de la Vita. Dans les premiers temps de l’ermitage, les femmes tiennent toute leur place dans cet échange et ce partage – et leur conversion se joue, justement, à la cuisine :

  • 64 VEO, I, 30, p. 88-89.

Le nombre des femmes du siècle qui se convertissaient augmentait considérablement. […] Pendant longtemps, elles avaient vécu tout autrement et soudain, elles se convertissent à cette pauvreté et à cette humilité. […] Maintenant elles s’adonnaient avec ardeur aux travaux de la cuisine (coquinalibus officiis). Plus elles étaient noircies et couvertes de charbon des marmites, plus elles se trouvaient belles. En guise de musc et d’autres parfums, elles respiraient avec délice l’odeur de la fumée. À la place des mets riches et raffinés d’autrefois, elles se nourrissaient avec parcimonie d’une nourriture grossière et souvent avec des restes. Tandis que les frères se consacraient aux travaux les plus pénibles, elles croyaient qu’étaient de leur ressort les occupations vulgaires et sans dignité, comme apprêter les herbes et les légumes, nettoyer les ustensiles de la cuisine, laver les vêtements, balayer la maison et se livrer avec empressement à tous les autres nettoyages64.

51Au premier abord, nous observons ici une répartition sexuée des tâches des plus attendues : les hommes aux champs, les femmes en cuisine. La communauté mixte se contenterait alors de transposer le modèle domestique, tout en soulignant la conversion des dames bien nées aux tâches humbles de leur fonction nourricière. Il apparaît donc qu’au temps de l’ermitage les femmes sont maintenues dans un certain nombre de fonctions qui étaient les leurs dans le monde séculier, même si la conversion a transformé l’essence de ces fonctions. Leur renoncement prend sens par rapport à leur condition sociale (elles ne se contentent plus de superviser, elles travaillent de leurs mains), plus que par rapport à leur identité féminine. Rappelons qu’à cette première époque elles peuvent même continuer à vivre comme des mères au monastère, puisque les jeunes enfants sont admis au sein de la communauté. Néanmoins des empiètements nous font comprendre que cette sexuation des tâches n’est pas si exclusive : en effet, il suffit de reprendre le portrait d’Étienne en maître de cuisine pour vérifier la grande similitude dans le détail des tâches et jusque dans le choix du vocabulaire de l’auteur. La sexuation des tâches peut donc s’accompagner d’une certaine confusion des genres, qui fait sens puisqu’elle contribue à distinguer les habitants du monastère de ceux du monde laïc.

Clôture monastique et tutelle alimentaire

  • 65 Voir Caroline W. Bynum, Jesus as Mother. Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, Berk (...)

52L’installation des femmes à Coyroux, qui suit l’adoption d’un régime de vie cénobitique, fait évoluer la nature du lien alimentaire entre les hommes et les femmes mais aussi la façon d’intégrer la féminité dans le nouveau contexte spirituel. On constate alors une inversion des rôles, une autre dimension de la spiritualité monastique mise en lumière par Bynum65.

  • 66 La galerie a été mise en évidence par les fouilles de Bernadette Barrière, voir « Coyroux, doublet (...)

53Il convient de mettre en miroir les dernières pages du livre I (où l’on voit les femmes s’activer aux fourneaux de la communauté) et les premières pages du livre II (avec une assez longue description de la vie à Coyroux) pour comprendre l’ampleur de la transformation, sans doute volontairement marquée par l’auteur dans l’ossature de son texte. Si les femmes ermites d’Obazine conservaient une fonction nourricière, même si elles devaient la partager avec les hommes, ce n’est plus le cas à Coyroux. Toutes ces similitudes constatées plus haut dans le partage des tâches et de la vie religieuse commune avec les hommes disparaissent. Désormais elles ne sont plus que nourries, totalement dépendantes et soumises à la tutelle alimentaire de leurs compagnons d’Obazine qui s’épanouissent quant à eux, comme on l’a vu, dans une fonction nourricière devenue leur principale mission sociale dans le monde, tant à l’intérieur qu’à l’extérieur du cadre monastique. L’expression la plus saisissante de ce régime de dépendance réside dans l’existence et le fonctionnement de cette galerie voûtée sise au nord-ouest du monastère de Coyroux, aménagée en sas, qui servait de porterie débouchant sur un bâtiment d’entrepôt, afin d’empêcher les saintes femmes de rencontrer de visu des hommes, quels qu’ils soient66 :

  • 67 VEO, II, 3, p. 100-101.

À la sortie de la clôture se trouvent deux portes, l’une en face de l’autre, séparées par un petit couloir. La prieure garde la clef de la porte intérieure et celle de l’extérieur est confiée à un frère d’âge mûr et éprouvé qui a été nommé procurateur du monastère.[…] Il rassemble les différentes provisions entre les deux portes : le pain, le vin, les herbes potagères, le bois, les légumes, tout ce qui est utile aux biens portantes et aux malades, puis il ferme à clef la porte extérieure et la frappe à l’aide d’une baguette. La sœur portière ainsi avertie ouvre alors sa porte et enlève ce qui a été déposé. Jamais aucun des deux n’a osé ouvrir avant d’être sûr que la porte de l’autre ne fût bien refermée67.

54De façon concrète, il s’agit pour l’auteur de signifier que le monastère double est bien « rentré dans le rang » au regard des impératifs cisterciens qui exigent une clôture absolue des femmes. Cet aménagement apparaît comme une condition aidant à pérenniser la communauté de Coyroux. Dès lors, la formule choisie est une transposition, à l’échelle d’un monastère, des solutions individuelles employées soit pour nourrir les chartreux dans leur cellule par un guichet, soit pour nourrir les recluses au travers de la fenestrelle du reclusoir. Elle est néanmoins originale dans la mesure où elle permet malgré tout, alors que les femmes ne pratiquent pas elles-mêmes le faire-valoir direct, de ne pas en faire des rentières – du moins pas encore, car c’est la solution qui finira par s’imposer quelques siècles plus tard.

55Symboliquement, on ne peut s’empêcher de voir dans cette galerie un véritable cordon ombilical qui relie Coyroux à la communauté masculine d’Obazine, dans une sorte d’amplification de la dimension maternelle, assumée par Étienne seul dans les premiers temps de la vie de l’ermitage, et de matérialisation de la tutelle totale des moines sur les sœurs. Du même coup, c’est tout un pan de la féminité des moniales qui est censuré voire phagocyté par les moines. Désormais, pour faire reconnaître leur engagement de pureté, ces femmes se voient contraintes de renoncer aux attributs sociaux et biologiques de leur féminité. Plus question pour elles de continuer à exercer un rôle de mère dans la prise en charge des petits enfants ; plus question non plus d’apparaître comme des nourricières selon la chair. Conséquence de la normalisation cistercienne, la balance penche maintenant très fortement en faveur des hommes qui, dans le nouveau régime spirituel qui se stabilise à la fin du XIIe siècle, assument seuls la double polarisation des genres et contrôlent seuls également tout le circuit, concret et symbolique, de la fonction nourricière. Sans doute faut-il voir dans cette orientation – qui révèle en filigrane l’échec dans l’élaboration d’une mixité spirituelle propre au monachisme double – l’une des origines de cette « spécialisation alimentaire » de la sainteté féminine de la fin du Moyen Âge, dans la mesure où les autres voies possibles de construction d’une symbolique nourricière féminine leur étaient progressivement fermées, appropriées par les hommes.

56Ce récit hagiographique est bien l’histoire d’une vie, mais peut-être pas principalement de celle qui se présente immédiatement à l’attention du lecteur. La source est exceptionnelle car elle porte en elle la synthèse des expériences, des espoirs, des désillusions et des certitudes d’un moine anonyme sur près de cinquante ans. Le temps d’une vie, l’espace d’une vita, on a accès à un condensé des transformations majeures vécues par le monachisme réformé au cours du XIIe siècle ; mais, dans le même temps, la destinée du monastère double Obazine-Coyroux conserve son irréductible spécificité. La question alimentaire, loin de relever de l’anecdotique, est un parfait révélateur de ces enjeux parce qu’il est impossible à son propos de dissocier le matériel du spirituel. Souvent, il est vrai, le genre hagiographique se contente de dématérialiser l’aliment qui ne vaut que comme un faire-valoir de l’épuration spirituelle. Ce n’est pas le cas dans la Vita Stephani qui fait de la fonction nourricière l’un des rares principes d’équilibre d’un texte bien chahuté par ailleurs. Au moment de faire le bilan, on peut dire que c’est sans doute cette mission nourricière, par laquelle le matériel se spiritualise et le spirituel se matérialise, qui a sauvé l’identité d’Obazine, au sens où elle a permis de légitimer la métamorphose radicale du modeste ermitage en monastère prospère. Il reste que ce sauvetage ne s’est pas fait sans victimes : les moniales de Coyroux l’ont payé du sacrifice de leur autonomie mais aussi, plus profondément encore, d’une forme de dépossession de leur apport à la spiritualité monastique.

Notes

1 Voir Vie de saint Étienne d’Obazine, texte établi et traduit par Michel Aubrun, Clermont-Ferrand, Publications de l’institut d’études du Massif central, 1970, II, 50, p. 174-175. Désormais abrégé en VEO.

2 VEO, II, 50, p. 172-173 ; même image en I, 6, p. 54-55. Cette redite est intéressante car elle signifie qu’Étienne n’a littéralement pas changé : le jeune ermite et l’abbé ont précisément le même visage, reflet des mêmes exigences de vie.

3 Voir Bernadette Barrière, « Les granges de l’abbaye cistercienne d’Obazine aux XIIe et XIIIe siècles » (1966), rééd. dans ead., Limousin médiéval, le temps des créations, Limoges, PULIM, 2006, p. 400.

4 Voir Bernadette Barrière (éd.), Le cartulaire de l’abbaye cistercienne d’Obazine (XIIe-XIIIe siècles), Clermont-Ferrand, Publications de l’institut d’études du Massif central, 1989, p. 32-33.

5 VEO, I, 1, p. 44-45.

6 VEO, I, 3, p. 48-49.

7 Voir VEO, II, 2, p. 96-99, lorsque Étienne et quelques moines partagent un dernier repas avec les moniales avant leur clôture définitive à Coyroux.

8 VEO, I, 2, p. 44-45.

9 VEO, I, 4, p. 50-51.

10 VEO, I, 5, p. 52-53.

11 VEO, I, 4, p. 50-51.

12 Ibid.

13 VEO, I, 4, p. 52-53.

14 Guillaume de Saint-Thierry, Vie de saint Bernard, traduction Ivan Gobry, Paris, François-Xavier de Guibert, 1997, p. 65-66. Voir l’analyse de ce récit dans Jacques Paul, « Les débuts de Clairvaux. Histoire et théologie » (1993), réédité dans id., Du monde et des hommes. Essais sur la perception médiévale, Aix-en-Provence, PUP, 2003, p. 181-199.

15 VEO, I, 5, p. 52-53.

16 Voir Jacques Paul, art. cité, p. 193.

17 Même expression en VEO, I, 21, p. 76, l. 9.

18 VEO, I, 8, p. 56-57.

19 On notera d’ailleurs, au travers de l’image d’un Étienne porteur d’eau, l’exploitation spirituelle d’une contrainte matérielle, à savoir le fait que le site d’Obazine n’est pas à proximité immédiate d’un cours d’eau. À cette époque le « canal des moines » n’existe pas encore. Voir Bernadette Barrière, « Les cisterciens d’Obazine en Bas-Limousin. Les transformations du milieu naturel » (1996), rééd. dans ead., Limousin médiéval…, op. cit., p. 480-486.

20 VEO, I, 15, p. 66-67.

21 Pratique qu’il évoquera plus tard ; voir infra et VEO, II, 19, p. 130-131.

22 Voir VEO, I, 15, p. 66-67.

23 Voir Alexis Grélois, « Les origines contre la Réforme : nouvelles considérations sur la Vie de saint Étienne d’Obazine », Écrire son histoire. Les communautés régulières face à leur passé, actes du 5e colloque international du CERCOR, Saint-Étienne, 6-8 novembre 2002, Publications de l’université de Saint-Étienne, 2005, p. 369-388.

24 Voir VEO, I, 7, p. 54-55.

25 Voir VEO, II, 14, p. 116-117.

26 Voir VEO, I, 15, p. 66-67.

27 Alexis Grélois rappelle que les Capitula cisterciens autorisaient les salariés à consommer de la viande, art. cité, p. 377, note 47.

28 VEO, II, 14, p. 116-117.

29 VEO, II, 19, p. 130-131.

30 À comparer aussi avec le livre I, 15, p. 68-69 où il est précisé qu’Étienne au contraire veille à ce que les tâches les plus rudes soient accomplies sans que la nourriture soit augmentée.

31 Voir Chrysogonus Waddell (éd.), Twelfth Century Statutes from the Cistercian General Chapter, Brecht, « Cîteaux : Commentarii cistercienses », 2002, par ex. Statuta Series 1157-1179, 50, p. 598 ; ou les Statuta de Vauclair (1158-1201), ibid., 97, p. 658. Voir aussi Danièle Choisselet et Placide Vernet (éd.), Les Ecclesiastica officia cisterciens du XIIe siècle, Reiningue, abbaye d’Oelenberg, « Documentation cistercienne », 1989, 76, 20, p. 227.

32 Voir par exemple VEO, II, 14, p. 114-115.

33 On peut considérer comme un indice le fait que le biographe ne prenne pas la peine d’identifier l’abbé qui fait Étienne moine (quodam abbate), voir VEO, II, 2, p. 96-97.

34 Bernadette Barrière, L’abbaye cistercienne d’Obazine en Bas-Limousin. Les origines – le patrimoine, Tulle, 1977, p. 69.

35 Voir Alexis Grélois, art. cité, p. 375.

36 VEO, II, 2, p. 96-97.

37 Voir VEO, II, 7, p. 106-107.

38 Voir VEO, I, 23, p. 76-79.

39 Voir VEO, II, 11, p. 110-111.

40 Voir VEO, II, 13, p. 114-115.

41 Autres arguments en ce sens dans Alexis Grélois, art. cité, p. 383-388.

42 Voir VEO, I, 23, p. 78-79.

43 Voir VEO, II, 21, p. 134-135 et note 54.

44 Voir VEO, II, 24, p. 140-141.

45 Voir VEO, II, 25, p. 142-143.

46 Date de la dédicace de l’église du monastère qui peut servir de terminus ad quem de la campagne de construction, cadre chronologique de cette seconde série de récits ; sachant que l’auteur écrit dans les années 1180 et considère cette période de construction comme révolue.

47 VEO, II, 20, p. 132-133.

48 Voir VEO, II, 26, p. 142-143.

49 Voir VEO, II, 20, p. 134-135.

50 Voir VEO, II, 27, p. 145-146.

51 VEO, II, 28, p. 146-147.

52 Voir Luc, XII, 22-31.

53 VEO, II, 25, p. 142-143.

54 Voir par exemple II Rois IV, 43-44.

55 La seconde multiplication des pains qu’on trouve chez Marc VIII, 9 et Matthieu XV, 38 peut aussi servir de référence. Le nombre donné est dans les deux cas 4 000 mais Matthieu ajoute là aussi : « sans compter les femmes et les enfants ».

56 VEO, II, 26, p. 144-145. Il y a d’autres manifestations d’abondance miraculeuse dans la Vita, voir par exemple II, 42, p. 164-165 ou, en réplique à échelle réduite de la présente scène, III, 18, p. 204-205.

57 Voir Anita Guerreau-Jalabert, « Caritas y don en la sociedad medieval occidental », Hispania, LX/1, 204, 2000, p. 27-62, et Jérôme Baschet, La civilisation féodale. De l’an mil à la colonisation de l’Amérique, Paris, Aubier, 2004, p. 160-161.

58 Voir en dernier lieu Alexis Grélois, « Homme et femme il les créa » : l’ordre cistercien et ses religieuses des origines au milieu du XIVe siècle, thèse, Paris IV, 2003.

59 VEO, I, 30, p. 90-91.

60 Sur cette question, voir Alexis Grélois, « Les origines contre la Réforme… », art. cité, p. 378-381.

61 VEO, II, préface, p. 92-95.

62 VEO, II, préface, p. 94-95.

63 Caroline W. Bynum, Jeûnes et festins sacrés. Les femmes et la nourriture dans la spiritualité médiévale, Paris, Cerf, 1994, p. 128.

64 VEO, I, 30, p. 88-89.

65 Voir Caroline W. Bynum, Jesus as Mother. Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, Berkeley-Londres, University of California Press, 1982.

66 La galerie a été mise en évidence par les fouilles de Bernadette Barrière, voir « Coyroux, doublet féminin de l’abbaye d’Obazine (Limousin, XIIe-XIIIe siècles) » (1994), dans ead., Limousin médiéval…, op. cit., p. 463-464, et « L’organisation de l’espace monastique aux XVIIe-XVIIIe siècles. Le cas des moniales de Coyroux et de Tulle en Limousin » (2001), ibid., p. 523.

67 VEO, II, 3, p. 100-101.

Auteurs

Maître de conférences à l’université de Rouen, en détachement à l’UQAM, Montréal. Sa thèse portait sur Le don des larmes au Moyen Âge, Paris, Albin Michel, 2000. Protagoniste avec Damien Boquet du projet ANR « EMMA Émotions au Moyen Âge ».

Maître de conférences à l’université de Montpellier, a publié L’ordre de l’affect au Moyen Âge. Autour de l’anthropologie affective d’Aelred de Rievaulx (Caen, Publications du CRAHAM, 2005). Il est avec Piroska Nagy le protagoniste du projet ANR « EMMA Émotions au Moyen Âge ».

© Presses universitaires de Rouen et du Havre, 2008

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