1L’hypothèse sur laquelle repose cette étude est que l’urbaphobie s’est développée en France sur trois niveaux différents : rationnel, mythique et idéologique. Sur le premier, des politiques parfois justifiées, d’autres fois discutables, voire détestables, ont eu du moins le mérite d’être rationnelles, sinon honnêtes. Utiliser les richesses des grandes villes pour permettre aux régions pauvres de s’équiper et de s’enrichir à leur tour peut être considéré comme un devoir national, dans l’intérêt de tous, d’autant que l’on ouvre ainsi de nouveaux marchés aux produits et aux services des villes.

2Le second niveau correspond à des affirmations biaisées, des tendances mensongères qui visent un but intéressé en utilisant des mythes : tonner contre la faible natalité des villes en face des campagnes en 1970, prétendre que la Province subventionne Paris, louer la France dite « profonde » en la qualifiant de « vraie France », revient à déformer la réalité et à brandir des mythes anciens qui ont encore moins de sens aujourd’hui qu’il y a un siècle et demi. Du moins, ces mythes sont-ils assez clairement exposés.

3Mais une troisième couche, plus profonde, sous-tend ces affirmations infondées : des convictions obscures, dont les urbaphobes les plus passionnés n’ont souvent pas conscience, qui parcourent l’histoire en ne changeant que très lentement, des croyances à grande longueur d’onde, si l’on peut dire, qui, parce qu’elles évoluent avec une extrême lenteur, n’ont plus guère de relations avec la vie réelle d’une société. Il s’agit de tout un patrimoine ancien de peurs, d’angoisses, de convictions dont, depuis des siècles, on a oublié les fondements, mais qui pèsent encore sur les individus, surtout quand l’éducation conserve la tradition et que la croyance au progrès est combattue. C’est ainsi que la majorité des Français veut conserver une agriculture importante pour pouvoir se nourrir en temps de guerre alors que l’on ne croit plus à la guerre en Europe et que l’expérience des deux conflits précédents a montré que cette garantie était illusoire : le souvenir confus des famines du Moyen âge et des disettes de l’Ancien Régime pèse encore lourdement.

4Nous appellerons « idéologies » ces tendances inconscientes, ignorées, mais déterminantes, qui expliquent que les arguments et les formes de l’urbaphobie aient si peu changé depuis deux siècles alors que la nation est allée de crises en bouleversements. Le mot idéologie a acquis un sens fort péjoratif. Karl Jaspers en offre une définition tout à fait adéquate : « Une idéologie est un complexe d’idées ou de représentations qui passe aux yeux du sujet pour une interprétation du monde ou de sa propre situation, qui lui représente la vérité absolue, mais sous la forme d’une illusion par quoi il se justifie, se dissimule, se dérobe d’une façon ou d’une autre, mais pour son avantage immédiat1. » Pour Louis Dumont, l’idéologie au sens indiqué plus haut tend à réapparaître comme un processus puissant et caché, ce qui est exactement la cas des idéologies urbaphobes : « Si une proposition très courante, présentée comme rationnelle ou scientifique, s’avère injustifiée comme telle, il est probable qu’elle est imposée par une autre espèce de cohérence et qu’elle peut être identifiée comme un affleurement du réseau idéologique sous-jacent. » (Dumont, 1991, p. 31.)

5C’est dans ce réseau idéologique sous-jacent que nous allons tenter d’identifier quelques courants. Nous nous placerons d’abord du point de vue de l’histoire : la grande ville est un phénomène historique daté dont l’apparition manifeste des conditions particulières dans une société. La manière de concevoir le Temps définit donc des aspects capitaux de l’opposition à la ville. Ensuite, d’un point de vue plus philosophique, l’opposition classique de la ville et de la campagne renvoie à la dichotomie Nature-Culture, l’une des bases de l’urbaphobie. Enfin, d’un point de vue anthropologique, comme la grande ville est avant tout le lieu du changement, nous nous appuierons sur les travaux d’anthropologues comme Louis Dumont qui ont essayé de caractériser les grandes cultures et, en particulier, d’étudier la manière dont ces cultures évoluent, se pénètrent et s’influencent mutuellement dans des processus d’acculturation.

L’approche historique : les conceptions du temps

Le thème de la Décadence

6Le thème de la Décadence est au centre de toute l’urbaphobie car la grande ville a souvent été considérée à la fois comme la cause et le symptôme de l’effondrement d’une société. On en trouve deux définitions différentes : le mot désigne d’une part un repli sur soi, un refus de voir la réalité surtout lorsqu’elle est pénible, une tendance à la procrastination, à l’oisiveté et même au suicide :

« Je suis l’Empire à la fin de la décadence
Qui regarde passer les grands Barbares blancs
En composant des acrostiches indolents
D’un style d’or où la langueur du soleil danse2. »

7Verlaine pensait manifestement à la fin de l’Empire romain. Mais « décadence » désigne aussi des penchants violents vers des valeurs sensuelles, un hédonisme, une recherche des plaisirs souvent « les plus bas », de jouissance immédiate. Cette ambiguïté est surprenante : on ne peut à la fois perdre le sens du réel et se rouler dans la sensualité la plus matérielle… Ainsi, la grande ville a été stigmatisée à la fois comme un lieu de dépravations sensuelles et « basses » et comme le monde irréel, faux, de l’illusion (les discussions byzantines sur le sexe des anges), loin de la « vraie vie » de la campagne, les pieds dans la boue.

8L’idée de la décadence est liée en Europe à la grande énigme de la chute de l’empire romain, qui a troublé les élites européennes depuis 1 500 ans. Le dernier empereur d’Occident, Romulus Augustule, fut enfermé dans un couvent le 4 septembre 476 mais l’Empire avait connu en fait une décadence lente depuis le règne de Commode, à la fin du II^e siècle jusqu’au V^e siècle. Gibbon au XVIII^e, dans sa monumentale étude (Gibbon, 1788), jugea que les Chrétiens et les Germains étaient les responsables et qu’ils avaient collaboré dans cette débâcle. Montesquieu étudia à son tour la question et identifia 17 causes différentes (Montesquieu, 1734). Elle est encore pendante, comme le montre l’excellent ouvrage de Santo Mazzarino3. La question est compliquée par l’ambiguïté du mot « Rome » : il désigne d’une part une civilisation qui a duré 800 ans, d’autre part, un Empire étendu de l’écosse à la Mésopotamie et de la Bohême au Maroc actuel, enfin, Urbs, l’une des plus grandes agglomérations humaines de l’Antiquité, le modèle de la Grande Ville. Les défauts de l’Empire ont été facilement attribués à la ville comme on a fait, depuis un siècle, en France.

9La grandeur de Rome a frappé les esprits jusqu’à nos jours ou du moins, tant que les élites ont reçu une formation classique. La République et l’Empire romain ont largement modelé les systèmes politiques européens, que ce soit le pouvoir (Czar et Kaiser viennent tous deux de César), le droit écrit mais aussi la culture : jusqu’en 1945, le latin était un enseignement fondamental des lycées français. Cette influence a été d’autant plus importante que, enrichie par la pensée grecque, elle ne s’est pas beaucoup affaiblie mais plutôt déformée. Au Moyen âge, la querelle des investitures opposait un pape et un empereur qui, tous deux, rêvaient de jouer le rôle de César Auguste. Rome revint au premier plan à la Renaissance. À l’époque classique, Corneille et bien d’autres y puisaient leur inspiration. Les révolutionnaires français rêvaient d’Athènes, de Sparte et de Rome et Bonaparte prenait les titres de Consul puis d’Empereur, c’est à dire, de général en chef : en 1802, « Rome remplaçait Sparte. » La science du XVIII^e reprenait les connaissances de l’Antiquité au point où les religions et les invasions barbares les avaient enfouies : Leibniz découvrait le calcul différentiel qu’Archimède avait commencé à défricher 1800 ans plus tôt.

10La chute d’une si grande réalisation humaine ne pouvait qu’inquiéter : comment l’expliquer ? Ne pouvait-elle se reproduire ? Si la Rome d’un million d’habitants qu’administrait si bien Hadrien pouvait devenir en quelques siècles la petite bourgade où circulaient les chèvres que décrivait le moine Loup de Ferrières sous Charlemagne4, les empires n’étaient-ils pas tous condamnés ? Cette angoisse générale explique que pendant presque deux mille ans, les meilleurs esprits, de Zosime5 au V^e siècle à Piganiol au XX^e, en passant par Montesquieu, Renan, Max Weber, Paul Valéry ou Michel Rostovzev6, aient essayé d’identifier les causes du désastre. On en a proposé un nombre étonnant. D’abord, les causes morales : c’est l’un des principaux sens donnés à « décadence », illustré par les films d’Hollywood qui montrent toujours un empereur romain en train de manger des raisins la tête renversée, au milieu de corps nus habilement évoqués mais soigneusement voilés ; puis les causes militaires : l’étirement excessif d’une centaine de légions pour protéger une frontière de plusieurs milliers de kilomètres, ou naturelles : les distances immenses, l’épuisement des sols, le saturnisme qu’auraient causé les tubes de plomb des adductions d’eau, etc.

11Seules nous intéressent ici les causes qui ont pu avoir un rapport avec la grande ville. On peut les ramener à trois groupes. D’abord la notion de cycle organique : déjà à l’époque classique, certains écrivains comme Cicéron et surtout Salluste, si pessimiste, voyaient les sociétés comme des organismes vivants, passant par la jeunesse, la maturité et tombant victime du vieillissement. Ce thème a été fécond. Les révolutionnaires l’utilisèrent pour expliquer la chute de l’Ancien Régime : « Mais il est une époque dans l’ordre politique où tout se décompose par un germe secret de consomption ; tout se déprave et dégénère ; les lois perdent leur substance naturelle et languissent ; alors, si quelque peuple barbare se présente, tout cède à sa fureur, et l’état est régénéré par la conquête7. » Il forme la base de l’ouvrage fameux d’Oswald Spengler qui voit dans la grande métropole la marque infaillible du déclin (Spengler, 1923 ; voir ci-après).

12Ensuite, l’effondrement des anciennes valeurs dans des masses urbaines déracinées. La croyance en un effondrement moral de Rome a aussi une origine ancienne : Cicéron le mentionne, Tacite le déplore à chaque page des ses ouvrages, Machiavel y voit une cause principale de la décadence. L’argument a été utilisé dans trois sens différents : d’une part, on déplorait l’abandon des anciennes mœurs républicaines dont l’austérité avait fait la grandeur de la République et permis la création de cet immense empire ; la ville, ici, est mauvaise en tant que lieu du changement. En outre, les auteurs romains déploraient la diffusion d’idées religieuses nouvelles venues de l’Est, surtout avec la conquête de l’Orient méditerranéen après Zama (202 avant J.-C.) : dans ce cas, c’est le cosmopolitisme qui est reproché. Enfin, le luxe, toujours excessif et toujours décrié, qui pénétra dans la capitale avec les trésors pillés par Sylla puis Pompée en Syrie et en Egypte, acheva de ruiner la vieille austérité romaine : la multitude de « lois somptuaires » qui essayèrent de le limiter montre leur inefficacité. En particulier, les jeux, donnés magnifiquement à Rome, coûtaient de véritables fortunes et obligeaient les magistrats qui les finançaient à se rembourser en pillant les provinces. La grande ville, changeante et cosmopolite, où les riches étalaient leur luxe, fut ainsi au centre des critiques. Celles de Juvénal8 sont demeurées célèbres. Cet auteur, plein d’aigreur et de haine contre Rome, la décrivait comme un antre de voleurs, un lupanar, le lieu de toutes les bassesses et de tous les crimes. Pétrone, avec plus d’humour, montrait le parvenu Trimalcion gâcher à la ville ses revenus ruraux.

13Ces condamnations morales furent aggravées quand le christianisme pénétra à Rome. Tout dans la Ville était condamnable aux yeux d’une jeune secte qui ne pensait qu’à l’au-delà et attendait avec impatience la fin du monde. Ce que les païens chagrins appelaient les défauts moraux de Rome devinrent des péchés contre Dieu. L’eschatologie chrétienne y voyait l’annonce de l’Antéchrist. Deux textes prophétiques annonçaient, plus ou moins confusément mais avec des phrases enflammées, la fin de Rome : l’Apocalypse de Saint Jean et le Livre de Daniel (écrit au II^e siècle avant J.-C.). La vision de Daniel, reprise dans l’Evangile selon Mathieu, annonçait quatre monarchies successives qui passeraient l’une après l’autre ; la dernière, identifiée par les chrétiens à l’Empire romain, connaîtrait le Jugement Dernier. L’Apocalypse montrait une femme triste présentée comme « la grande cité qui règne sur toute la terre », cependant qu’un ange annonçait la « fin de la grande ville, la forte Babylone ». « La bête monstrueuse à sept têtes » était Rome avec ses sept collines (Cf. Mazzarino, 1995, p. 38 sqq.).

14Les chrétiens, tenant les grandes invasions pour une punition divine, considérèrent avec faveur les envahisseurs germaniques qu’ils jugeaient libres des péchés des Romains et dont ils appréciaient les sociétés plus simples, moins hiérarchisées, apparemment plus « pures ». Ils pensaient y retrouver cette image du Bon sauvage déjà présente dans la Germanie de Tacite et dans le Jugurtha de Salluste. Le poëte chrétien Commodien (III^e siècle après J.-C.) priait pour que les Goths détruisent Rome. C’est une dame romaine mais chrétienne, qui ouvrit à Alaric les portes de la Ville, qu’il assiégeait en août 410. En 418, un prêtre espagnol, Orose, dans son Histoire, atténuait beaucoup la cruauté d’Alaric lors du sac de Rome, qui dura 3 jours, et le félicitait d’avoir fait rapporter dans les églises chrétiennes les vases sacrés que ses soldats avaient volés. Ainsi, les racines morales de l’urbaphobie européenne sont évidentes dans les jugements qui ont condamné très tôt l’Empire romain.

15Enfin, troisième critique, les effets d’une grande concentration humaine, malsaine et coûteuse. Ces causes plus spécifiques ont été identifiées, en général, par les meilleurs auteurs. Ammien Marcellin, l’un des derniers grands historiens romains9, bon général et compagnon de l’empereur Julien le Grand dit l’Apostat, écrivait vers 380. Il expliquait la crise, dont il observait les terribles soubresauts dans ses campagnes en Mésopotamie et en Alsace, par le poids excessif de la bureaucratie impériale localisée dans les villes et par l’oppression fiscale qui ruinait les campagnes. Il faudrait y ajouter les ravages des épidémies (la peste fut particulièrement meurtrière dans cette grande masse urbaine, sous Commode, à la fin du II^e siècle) et l’effondrement de la monnaie sous Septime Sévère (début du III^e siècle). On trouve ici déjà les critiques de Rousseau (« L’haleine de l’homme est mortelle à ses semblables ») et deux griefs principaux de Gravier, en 1947 : la centralisation parisienne étouffe la France ; la Province se ruine en finançant Paris. Ainsi, les rapports entre le centre et la périphérie de l’empire semblent avoir tenu une place capitale dans la chute de Rome.

16Les questions sociales ont joué assurément un rôle principal dans la décadence. Polybe, brillant historien grec proche des Scipions, écrivait déjà, au III^e siècle avant J.-C., que Rome était menacée de deux façons, à l’extérieur par des invasions, à l’intérieur par des conflits sociaux, en particulier entre les citadins et les paysans. Max Weber explique la décadence par la concentration de la propriété foncière et le développement du travail agricole salarié (Weber, 2001). Il montre que dans la campagne, les esclaves vivaient d’abord dans de grandes casernes, sans femme et sans famille. Rome renouvelait cette main d’œuvre, qui restait stérile, grâce à ses victoires militaires en Orient. Une fois les limites de l’empire établies, le flot d’esclaves se tarit. Il fallut autoriser les esclaves ruraux à fonder des familles en les salariant et en les attachant à la glèbe : passage de l’esclavage antique au servage médiéval. Il en résulta, dit Weber, une augmentation des prix des denrées, un étouffement du commerce, un repli des grands domaines sur eux-mêmes : ruine économique de l’empire et particulièrement des grandes villes.

17L’analyse est brillante, Mazzarino en montre les faiblesses (p. 145 sqq.). Quoi qu’il en soit, elle a le grand mérite d’annoncer le fait principal, la fragmentation de l’empire, qui avait grandi trop vite pour les méthodes politiques et les techniques de l’époque. Au III^e siècle, la culture latine (et la culture grecque à travers elle) s’était répandue dans tout le monde occidental, mais elle ne touchait que les élites. Les peuples, en particulier dans les provinces riches comme la Syrie ou l’Égypte, parlaient encore des langues locales. Les dieux orientaux, loin de s’incliner devant le panthéon greco-romain, subsistaient et envahissaient Rome : dieux égyptiens comme Isis, souvent représentée assise donnant le sein à l’enfant Horus (Isis lactans), que les chrétiens devaient imiter avec leurs « madones à l’enfant », dieux « asiatiques » comme Mithra dont le culte contre-balança longtemps celui de Jésus, Dieu juif, Dieu chrétien enfin. Les dissensions internes de ce nouveau culte, à partir du IV^e siècle, contribuèrent à la désagrégation de l’empire : « Après le tournant constantinien, de telles spéculations [sur la relation du Père et du Fils] seront invoquées à l’appui d’un conflit qui s’accentuera : celui des églises locales, proches des fidèles et attentives à la foi, opposées à l’église centralisée et fonctionnarisée de Rome et de son Empereur. » (Vaneigem, 1993, p. 208.)

18Les invasions germaniques, elles-mêmes provoquées par les migrations des Huns, obligeaient les empereurs à mener d’incessantes campagnes et à entretenir des garnisons lointaines. L’armée recruta un nombre croissant de mercenaires, de plus en plus coûteux. L’état fut obligé d’établir des impôts toujours plus lourds, comme le chrysargire, fondé sur les humains et les animaux, provoquant des plaintes sans fin. Rome, mais on entendait par là l’état et la Ville, fut accusée de piller les provinces et de vivre à leur dépens. Les soldats d’origine romaine en garnison aux frontières prenaient femme sur place, fondaient des familles et oubliaient Rome. Ainsi, un vaste mouvement centrifuge semble avoir miné ce grand empire, aggravé bien sur par les crises, économique et religieuse, à l’intérieur, par les invasions à l’extérieur, comme l’avait redouté Polybe.

19Pour notre propos, le point capital est cette fragmentation, ce triomphe de la périphérie sur le centre, cet effondrement du système urbain. Car le grand lien qui tenait l’empire était ce réseau de villes que les Romains se hâtaient de fonder ou de développer dès qu’ils occupaient une province et qui toutes imitaient la Ville, Rome à laquelle elles élevaient toujours un temple : le culte de « Rome et Auguste » était le ciment de cet immense empire. Il ne s’agissait pas seulement d’un réseau politique d’institutions urbaines d’inspiration romaine (sénats locaux, magistratures copiées sur le cursus honorum, forum ou la population se réunissait pour discuter librement, etc…) mais aussi de réseaux financiers et économiques, fondés sur le commerce que favorisait la pax romana, l’impressionnant réseau routier et les investissements des riches citadins. Ces différents réseaux se désagrégèrent, à partir de la fin du II^e siècle, ce qui explique le fameux édit de l’empereur Caracalla (212) accordant la citoyenneté romaine à tous les hommes libres de l’empire : il s’agissait, en partie, d’intégrer plus étroitement cette immense construction10.

20Ainsi, la chute de l’empire romain peut être considérée comme l’effet de la victoire des parties sur le tout, la rupture des réseaux, le remplacement des relations à distance par des contacts par contiguïté, comme une victoire du local sur le global. De ce point de vue, cette catastrophe est profondément moderne : l’empire a eu à résoudre des problèmes qui se posent encore aujourd’hui en Europe avec la globalisation et la tentation protectionniste du repli sur soi. Rome, la grande ville qui vivait de réseaux et d’échanges, en fut la principale victime. Ainsi, l’obsession de la décadence qui angoissa tant de générations n’était pas seulement une jouissance artistique de la mélancolie, mais une inquiétude perpétuellement justifiée. Elle fut à la base, en France, de la culture « fin de siècle », après le désastre de Sedan et les massacres de la Commune, comme au fond du Kulturpessimismus allemand du XIX^e siècle. Elle a inspiré l’œuvre d’Oswald Spengler, si importante, mais aussi, plus récemment, celle de la série des Foundations d’Isaac Asimov. La chute de Rome a fourni la plupart des arguments anti-urbains ; elle demeure au fond de toute réflexion sur l’avenir des grandes villes. Elle pose sans cesse la question du devenir historique, de la manière dont on conçoit le temps, de la place qu’y tient la ville.

Les théories du Temps historique

21La manière dont une idéologie utilise le temps détermine en grande partie son jugement sur la grande ville, car celle-ci est fondamentalement le lieu du changement. On a conçu l’évolution du temps historique de quatre façons différentes : d’abord, une évolution presque linéaire vers la paix et la prospérité : la croyance au Progrès, de la fin du XVIII^e siècle à la fin du XIX^e. La ville est alors l’outil indispensable de cette marche de l’humanité vers le bonheur. La foi religieuse postule un temps eschatologique, tendu vers une catastrophe finale qui rétablira sur la terre le règne de Dieu et la Justice. La ville passe alors pour un cadre de vie séducteur et dangereux dans la mesure où elle détourne du seul souci valable, celui du salut. Mais c’est le péché qui est détesté, non pas la ville en elle-même. Nourrissant une urbaphobie plus forte, le culte de la tradition, chez Maurras par exemple, représente une troisième manière de considérer le temps : la ville est dangereuse parce qu’elle rompt la chaîne des générations. Enfin, la croyance en un temps cyclique, comme chez Spengler, fait de la grande ville à la fois le symptôme et la cause de la décadence. Essayons d’ordonner ces jugements si variés.

Le Progrès

22Certaines doctrines ont considéré que l’évolution des sociétés au cours des siècles suivait un progrès illimité procédant certes par à-coups, mais avec une direction générale. Condorcet, poursuivi par les Jacobins, dans la petite auberge de la forêt de Fontainebleau où il s’était réfugié, mettait la dernière main à son étude sur les progrès de l’humanité avant de se suicider11. Edmond About, à la fin du XIX^e, prévoyait encore une évolution vers un monde meilleur : il se félicitait de l’exode rural qui permettait aux paysans de trouver de bien meilleures conditions de vie (About, 1864). La grande ville apparaissait comme une étape favorable, manifestant le progrès par toutes les applications de la science moderne qui s’y étalaient. C’est pourquoi, dans la seconde moitié du XIX^e, les grandes villes comme Paris ou Londres organisèrent des Expositions Universelles et jouèrent même le rôle d’expositions permanentes : Paris, la « ville-lumière », étonnait par tous les feux de l’électricité. Ce fut aussi l’époque où les travaux d’Haussmann, les découvertes de Pasteur, puis la politique hygiéniste de la III^e République commencèrent à rendre les villes plus saines que les campagnes, un basculement capital curieusement ignoré encore un siècle plus tard par J.-F. Gravier. La grande ville était intimement liée à la croyance au progrès. Celui-ci rassurait en projetant le Paradis dans l’avenir. Il entrait ainsi en concurrence avec les religions, en éliminant le besoin d’un autre monde et en enracinant l’homme sur la terre, ce qui explique les luttes sourdes puis ouvertes contre cette croyance au progrès et contre la ville.

23Les trois crises morales qui ont naguère bouleversé l’Europe : l’horreur des massacres de la Grande Guerre, celle de la Seconde et de la Shoah, enfin les révélations sur le Goulag, ont changé les esprits. Un pessimisme profond, favorisé par un vigoureux retour de l’obscurantisme après l’effondrement des idéologies révolutionnaires, s’est répandu, doutant du progrès, rendant suspectes les découvertes scientifiques, méprisables les produits de l’industrie (plastique ou béton, qui ne sont pas des « matériaux nobles »), exaltant un rural mythique où vont s’installer des citadins inquiets. Un courant radical de la pensée écologique affirme que le progrès est intrinsèquement mauvais, que la science, et plus encore l’industrie qui applique ses découvertes, vont détruire l’humanité12. Le temps semble immobilisé et l’on annonce « la fin de l’histoire ». Plusieurs analystes ont déploré récemment que les hommes, aujourd’hui, ignorent le passé, qu’ils ne songent pas à l’avenir mais ne considèrent plus qu’une sorte de présent étendu. La grande ville, lieu du changement et exposition des découvertes techniques, est décrite comme un enfer inhumain qu’il faut quitter, dans une version rénovée et bien différente, de l’ancien Retour à la terre.

Temps linéaire et Tradition

24D’autres doctrines on envisagé le temps comme un processus tendant à une fin, aux deux sens du terme, vers un but et vers un arrêt de l’évolution : d’un côté, des millénarismes religieux attendant le Jugement Dernier, de l’autre, une vision marxiste laïque du temps évoluant par basculements dialectiques successifs jusqu’à la société idéale, sans classe, qui en marquerait le terme. Ces conceptions ne sont pas nécessairement opposées à la grande ville, mais elles ne lui attribuent pas de valeur particulière. Plaire à Dieu et être sauvé de sa condamnation, dans le premier cas, abolir l’aliénation du travailleur, dans le second, formaient les soucis principaux et presque uniques.

25Une autre manière de considérer le temps fait de l’histoire une sorte de ligne ininterrompue. La pensée conservatrice insiste, pour des raisons évidentes, sur l’importance de la tradition. L’humanité est envisagée comme une sorte de longue chaîne, dont les hommes forment les maillons : leur principal devoir, leur unique devoir pourrait-on dire, est de transmettre à leurs enfants un capital de croyances, de coutumes qui ne doivent pas disparaître. Rompre la chaîne est le crime suprême. Pour Maurras, l’homme est un « héritier » qui n’a de valeur que par tout ce que la société lui a appris et qu’il doit, à son tour transmettre à ses enfants, ces fameux repères qui se perdent si vite.

26Un chef de la droite, André Tardieu, déclarait aux paysans français, de la tribune de la Chambre des Députés, en 1930 : « La terre est votre noblesse. Héritiers de ces villages immobiles qui ont vu vos pères se transmettre le flambeau, vous enseignez aux gens de la ville la grandeur de la continuité. Vous semez pour l’avenir. Qui vous défend, défend l’avenir. » Cette phrase, outre sa démagogie, est exemplaire : elle présente le temps des villages comme une chaîne ininterrompue de générations qui se transmettent les traditions, les croyances, les préjugés, les obéissances. Le futur n’est que le passé répété, le présent qu’un point étroit permettant la transmission : aucun espace pour la jouissance individuelle de la vie. L’avenir est fondé sur l’immobilité. Le temps des villages est le contraire de celui des villes. Cette pensée est entièrement urbaphobe, pour des raisons différentes, toutes très fortes. La ville est le lieu du changement ou pire, du « déracinement », la manière la plus sure d’oublier les traditions. Elle est aussi cosmopolite, l’endroit où les étrangers apportent d’autres mœurs, qui ne peuvent être qu’inférieures et dégradantes, mais, surtout, qui sont « autres ». Elle est ou plutôt, elle était au XIX^e siècle, le lieu de la dénatalité, où les enfants sont rares et où la transmission si nécessaire risque de manquer de « transmetteurs ». Enfin, elle est aussi l’endroit qui désagrège les familles et brouille le message qu’il faut transmettre. La crainte du cosmopolitisme qui rompt les traditions est encore très vive aujourd’hui : « La France est une nation ‘‘venue du fond des âges’’ et sa population est pour l’essentiel fixée depuis plus de deux millénaires. Elle est principalement issue de la fusion de trois composantes européennes : celte, latine, germanique13. » et l’attachement au terroir est la meilleure manière de s’en protéger : « Pour qu’il y ait politique, il faut donc que se combinent trois éléments fondamentaux : un peuple homogène, vivant sur un territoire dont il a hérité de ses pères, et vivant en accord avec sa tradition14. »

27Il est clair que la grande ville, dont la population est nécessairement hétérogène, qui ne dépend plus de son environnement physique, d’où les traditions disparaissent vite, est le contraire même de ce que souhaite le Front National. La citation est importante car elle insiste fort clairement sur le lien étroit qui rapproche les hommes et leur histoire dans le cadre protecteur et unificateur du « territoire ». Hors même du Front National, ces sentiments se retrouvent largement partagés aujourd’hui par une grande partie de la société française qui déplore si souvent « la perte des repères », l’oubli des « garde-fous », la disparition de l’« authenticité », du lien avec « la nature », la perte des « racines », le changement des paysages.

28Ce discours idéologique de la continuité à préserver à tout prix est fondamentalement holiste. Ce qu’il déplore est l’apparition de l’individualisme avec les Lumières. Jusqu’au XVIII^e siècle, le but de la vie était défini par la recherche du salut pour gagner un autre monde. La grande ville en détournait par sa frivolité. L’affaiblissement de la foi et l’essor du nationalisme donnèrent au holisme, c’est a dire à la soumission de l’individu au groupe, un sens plus politique et plus historique : ce fut l’œuvre de Barrès, de Maurras et de l’Action Française. Il fallait assurer la continuité des générations françaises qui devaient se transmettre la vieille culture nationale comme un relais dans un stade. La ville, en déracinant les hommes, brisait irrémédiablement la chaîne. Enfin, en assurant la liberté de l’individu, elle lui permettait de ne plus songer qu’à son bonheur personnel et non plus à la conservation de l’espèce et de la nation. Ces craintes expliquent les critiques virulentes contre la « stérilité » des femmes urbaines et contre le cosmopolitisme des citadins. L’homme, et encore plus la femme, oublient dans la grande ville leur rôle de simple maillon reproducteur dans l’évolution d’une race éternelle et veulent jouer leur propre jeu, chercher le bonheur individuel en trahissant leur destin qui est, pense Spengler, de transmettre la vie et les traditions, ce que le paysan, seul, comprend encore : « La crainte profonde et obscure qui s’empare du paysan, l’idée de la mort de sa famille et de son nom ont perdu leur sens [dans les villes…]. Sa maison [du paysan], sa propriété signifient pour lui, non appartenance réciproque passagère du corps et du bien pour un nombre d’années déterminées, mais enchaînement intérieur durable d’un pays éternel et d’un sang éternel. » (Spengler, 1923, p. 97.)

Le temps cyclique

29Un troisième groupe de doctrines est encore plus pertinent pour notre sujet : celles qui annoncent, d’une façon ou d’une autre, un éternel Retour. La grande ville y prend une valeur dialectique, marquant à la fois le sommet d’un développement et sa fin, l’effet de l’évolution et l’une de ses causes, le progrès humain et sa décadence. Parmi ces diverses conceptions, l’une des plus anciennes et des plus belles se trouve dans la fameuse IV^e églogue de Virgile, écrite vers 40 avant J.-C.15. Le poète latin explique qu’il doit changer de ton pour chanter un événement étrange, la venue sur terre d’un enfant descendu du ciel16 qui apportera la paix et la prospérité :

« Ô muses de Sicile, élevons un peu nos chants…
Si nous chantons des forêts,
que ces forêts soient dignes d’un consul. »

30L’histoire recommencera et « un nouvel Achille retournera devant Troie » mais tout sera plus facile et les champs porteront d’eux-mêmes des récoltes. Cette conception de l’éternel Retour est typiquement stoïcienne mais les chrétiens ont voulu y voir l’annonce du Messie17. Quoi qu’il en soit18, Virgile cherchait certainement à annoncer l’ère pacifique d’Auguste. Après les horreurs des guerres civiles, il prônait le retour sur leurs terres des paysans que la guerre avait déracinés et entassés à Rome (« Ô fortunatos nimium agricolas… »). On trouve ainsi, dans ce poème extraordinaire, une propagande pour le retour à la terre, loin de la Ville, dans le cadre d’un renouvellement de l’histoire. Le temps cyclique permet ainsi d’appeler au changement sans bouleverser la société, au contraire, en la ramenant dans sa voie ancienne.

31D’autres philosophes ont conçu une histoire cyclique, comme Giambattista Vicco19 au XVIII^e siècle, ou un éternel Retour, comme Frédéric Nietszche, mais leurs conceptions, toute fascinantes qu’elles fussent, ne concernaient pas l’image de la ville. En revanche, un philosophe allemand, Oswald Spengler, a proposé une vue de l’Histoire qui condamne directement la grande ville et qui a eu, dans le monde, un vaste et profond retentissement (Spengler, 1923). Ses deux volumes, publiés en 1917 et en 1923, postulent une double nature du temps historique. Pendant de longues périodes, parfois plusieurs siècles, les sociétés humaines ne changent pas, conservant les mêmes techniques primitives et les mêmes traditions familiales. L’homme est alors entièrement soumis au « rythme » ou à la « mesure de l’Univers » (der kosmische Takt), rythme des saisons, vie végétative. Puis soudain, en un lieu et à un moment précis, une sorte d’esprit créateur se réveille dans un groupe humain et les forces qui existaient de façon potentielle commencent à se réaliser dans tous les domaines : apparition de nouvelles formes artistiques, d’un style nouveau, élaboration de croyances religieuses originales, conquêtes, constitution de grands royaumes, formation d’états puissants et complexes : c’est la période de la Kultur, terme qui, en allemand, signifie davantage que la « culture » française, tout un processus d’éducation et d’invention, qui culmine dans la civilisation et meurt :

« Une culture naît au moment où une grande âme se réveille, se détache de l’état psychique primaire d’éternelle enfance humaine, forme issue de l’informe, limite et caducité sorties de l’infini de la durée. Elle croît sur le sol d’un paysage exactement délimitable, auquel elle reste liée comme la plante. Une culture meurt quand l’âme a réalisé la somme entière de ses possibilités sous forme de peuples, de langues, de doctrines religieuses, d’arts, d’États, de sciences, et qu’elle retourne ainsi à l’état psychique primaire. […] Quand le but est atteint et l’idée achevée, que la quantité totale des possibilités intérieures s’est réalisée au dehors, la culture se fige brusquement, elle meurt, son sang coule, ses forces se brisent – elle devient civilisation. C’est ce que nous sentons et entendons par les mots égyptianisme, byzantinisme, mandarinisme. Arbre gigantesque rongé par le temps dans la forêt vierge, elle peut tendre encore ainsi durant des siècles et des millénaires ses branches vermoulues. Nous le voyons en Chine, dans l’Inde et le monde islamique. » (Vol. 1, p. 114.)

32La création de Rome, de la République des Scipions à l’empire d’Hadrien, est un excellent exemple d’une Kultur triomphante. Cet essor culmine toujours dans la formation de très grandes villes, note Spengler, qui en marquent en même temps la fin. La civilisation nouvelle se dégrade peu à peu et l’homme revient au niveau du « fellah », courbé sur la terre dans une société redevenue primitive :

« À ce degré [avec l’épuisement de la force créatrice] commence dans toutes les civilisations le stade multi-centenaire de l’inquiétante dépopulation. Toute la pyramide de l’humanité capable de culture s’effondre, elle croule par le sommet : d’abord la ville mondiale, puis la provinciale, enfin la campagne qui retarde un moment la dépopulation des villes par l’exode constant et sans borne de ses meilleurs hommes. Enfin, le sang primitif seul reste, mais dépouillé de ses éléments prometteurs et sains. Le type du fellah apparaît. […] Aussi trouve-t-on de bonne heure, dans toutes ces civilisations, les villes de province abandonnées et, au terme de l’évolution, les villes géantes désertes dans les masses pierreuses desquelles vit un petit peuple de fellahs, comme des hommes de l’âge de pierre dans leurs antres et leurs huttes de branchages. […] Si le printemps signifie la naissance de la ville dans la campagne, l’automne la lutte de la ville contre la campagne, la civilisation est la victoire par laquelle la ville se libère du sol et se tue elle-même. » (Vol. 1, p. 97.)

33Ces périodes de création d’une culture aboutissant à la grande ville et à la décadence se répètent identiquement au cours du temps, à des moments et dans des pays différents, mais en suivant toutes la même voie, dans une sorte d’éternel Retour. Spengler n’hésite pas à identifier plusieurs de ces cycles, pourtant à des siècles les uns des autres : « Le bouddhisme […] est une dernière mentalité laïque, purement pratique, de grands-citadins épuisés qui n’ont plus derrière eux qu’une culture achevée et devant eux aucun avenir. [… Il est] équivalent au stoïcisme et au socialisme. » (p. 339.)

34Du coup, les grandes villes se ressemblent toutes, partout et à toutes les époques et marquent toujours la même étape, le sommet qui entame et provoque le déclin. Spengler voit la cause de ces décadences répétées dans la victoire de l’ontogenèse sur la phylogenèse, le triomphe de l’individualisme sur la race. Il oppose d’une part l’horreur cosmique qui saisit l’homme primitif devant l’Univers, le sens du destin qu’il faut suivre aveuglément, la puissance de l’instinct qui doit conduire l’être vivant, et d’autre part la perversion de la pensée qui veut étudier rationnellement, construire des explications logiques, soustraire l’homme à l’angoisse en lui permettant de penser à lui-même, de chercher égoïstement le bonheur en se construisant un habitat « artificiel ». Cette pensée se nourrit d’un anti-intellectualisme passionné qui annonce déjà le retour de l’obscurantisme pessimiste du début du XXI^e siècle : « Les mondes scientifiques sont des mondes superficiels, des mondes pratiques, sans âme, purement extensifs. Ils sont à la base du bouddhisme, du stoïcisme et du socialisme également. Ne plus vivre la vie avec une évidence spontanée, à peine consciente, ne plus l’admettre comme un destin voulu par Dieu, mais la considérer comme un problème, la mettre en scène en prenant pour base des connaissances intellectuelles, ‘‘pragmatiquement’’, ‘‘rationnellement’’, – tel est l’arrière-plan dans les trois cas. Le cerveau règne parce que l’âme a démissionné. Les hommes de culture vivent inconscients, les civilisés conscients. » Spengler reprend les critiques adressées si souvent à l’excitation « malsaine » de la vie urbaine et à ses plaisirs, nécessairement faux et illusoires :

« La seule forme de récréation, spécifique à la ville mondiale, que connaisse la tension intellectuelle est la détente, la ‘‘distraction’’. Le jeu authentique, la joie de vivre, le plaisir, l’ivresse sont les enfants du tact cosmique, et on n’en comprend plus la nature. Au contraire l’alternance du labeur pratique et très intense de la pensée avec le crétinisme conscient qui en est le contraire ; l’alternance de la tension spirituelle avec la tension corporelle sportive, et de celle-ci avec la tension sensible du ‘‘plaisir’’ et la tension spirituelle de l’‘‘émotion’’, du jeu et de la gageure […] : ce sont des phénomènes qui reviennent dans toutes les villes mondiales de toutes les civilisations. Cinéma, expressionnisme, théosophie, combats de boxe, danses nègres, poker, courses : tout cela se retrouve à Rome et les connaisseurs devraient un jour en étendre la recherche aux villes mondiales arabes, indoues, chinoises. » (2, p. 97.)

35Et il annonce la fin du monde occidental tué par la ville suicidaire : « Ainsi se termine l’histoire de la ville. Passant de ville-marché à la ville de culture et de là à la ville mondiale, elle sacrifie le sang et l’âme de ses créateurs à cette évolution grandiose et à sa dernière floraison, l’esprit de la civilisation, et elle finit ainsi par se tuer aussi elle-même… » La grande ville est par nature destructrice parce qu’elle est stérile et que ses habitants trop égoïstes ne font plus d’enfants ; le monde moderne est « mortifère », comme, après Spengler, l’a rappelé récemment et à plusieurs reprises, le Vatican. On verra plus loin les effets considérables de cette opinion sur la place de l’individu dans la ville. L’influence de la chute de l’empire romain sur la pensée de Spengler et la crise profonde qui secouait l’Europe en 1920 ont inspiré son pessimisme : « C’est le sens de tous les déclins dans l’histoire – le sens de l’accomplissement intérieur et extérieur, celui de la fin qui menace toutes les cultures vivantes. Parmi ces déclins, le plus distinct, celui de ‘‘l’antiquité’’, s’étale à grands traits sous nos yeux, tandis qu’en nous et autour de nous, nous suivons clairement à la trace les premiers symptômes de notre événement, absolument semblable au premier par son cours et sa durée et appartenant aux premiers siècles du prochain millénaire, le déclin de l’Occident. » (p. 114.)

36Spengler a profondément marqué les urbaphobes français. Pourrat, Giono, Gravier en étaient tout imprégnés et essayèrent tant bien que mal de reprendre dans leurs écrits les grands anathèmes lancés avec tant de force par le philosophe allemand. Son influence est due à la cohérence et à la subtilité de cette pensée qui rassemble en un faisceau unique un grand nombre des critiques adressées précédemment à la ville. Il préfère l’affectivité, les sentiments à la rigueur de la raison, il insiste sur le rôle de l’organique, de la « vie » qui échappait encore à la science, il refuse le cosmopolitisme, le déracinement. Sa pensée, très conservatrice et plus encore pessimiste, veut soumettre l’homme à ses pulsions inconscientes mais refuse en même temps tout forme d’hédonisme dans la mesure où la vie a pour but non le bonheur mais la procréation. On y trouve la haine de l’intelligence, reprenant des arguments célèbres de l’Imitation de Jésus-Christ20, le refus de la liberté individuelle, en particulier de la libération de la femme, la critique de la Raison, bref le rejet des Lumières : Spengler a été l’un des principaux théoriciens conservateurs et religieux du monde moderne. Sans défendre un culte particulier, il postule une force cachée, inconsciente, mais puissante, car elle est fondée sur la peur, qui se jette en avant et crée, qu’on pourrait appeler « la vie » et qui ressemble au « vitalisme » chrétien du XIX^e et à « l’énergie créatrice » de Bergson21.

37Il apporte peu d’explications pratiques, se contentant d’accuser la ville, comme le faisait Rousseau et Quesnay, d’être stérile et d’épuiser les campagnes en attirant les paysans, grief qui n’avait déjà plus grand sens en 1923. En revanche, sa conception dialectique de l’évolution urbaine fait de la grande métropole à la fois le plus grand succès de l’activité humaine et la cause de son déclin. La vue est grandiose et ne pouvait manquer d’impressionner une Europe atterrée après la Grande Guerre, puis ruinée par la Grande Dépression. La dialectique spenglérienne était pessimiste : tout essor d’une grande culture aboutissait nécessairement à une civilisation décadente, à de grandes villes figées dans la mort. Très impressionnés, les Nazis utilisèrent cette œuvre pour promettre la « désurbanisation » de l’Allemagne mais tentèrent d’arrêter la dialectique, qu’ils ne comprenaient pas, en promettant une évolution continue vers le triomphe : le « Reich de mille ans » promis par Hitler devait exorciser le déclin annoncé par Spengler.

38Cette conception cyclique du temps, qui permettait de juxtaposer assez curieusement des « cultures » nées à des époques éloignées et dans des lieux fort différents, toutes suivant la même voie et aboutissant toutes à la grande ville, a beaucoup frappé les historiens. Mais la conception de la Nature, chez Spengler, est tout aussi remarquable : il postulait des « forces cosmiques », une sorte de logique immanente de l’Univers qui conduisait les hommes, sous la forme d’un destin, vers un but qu’ils ne voyaient pas et qui semble être simplement la conservation de l’espèce. En cherchant son bonheur, en exerçant son intelligence, l’homme s’oppose à la Nature : la grande ville ne forme plus seulement un monde différent du monde « naturel ». Elle en est l’ennemie et doit ainsi disparaître en se détruisant elle-même, ce qui pose en termes tragiques la question de la Nature.

L’approche philosophique : Nature et Culture

La ville et le concept de Nature

Divina natura dedit agros, ars humana aedificavit urbes

39Niveau de progrès des sciences, organisation politique, rapports sociaux, vie intellectuelle, règles morales, fonctionnement de l’économie, tout l’ensemble d’une culture est aujourd’hui résumé dans la grande ville. L’opposition Nature/Culture est ainsi un thème fondamental au cœur de l’urbaphobie car la grande ville représente le comble de l’effort et du talent de l’homme, son travail, mais aussi l’une des causes principales de la destruction du monde « naturel ». La ville est ainsi généralement opposée à la campagne comme la Culture à la Nature mais cette opposition est particulièrement difficile à étudier car les deux concepts sont à la fois immenses et flous. La Culture sera analysée un peu plus loin, dans son opposition fondamentale entre Holisme et Individualisme.

40Considérons ici la Nature et reprenons la définition globale qu’en donne le Vocabulaire philosophique (Lalande, 1926) : « le développement spontané des êtres vivants suivant un type déterminé ». Trois termes sont à retenir : « spontané », c’est à dire « produit sans calcul ni réflexion », tirant de soi-même sa propre cause, ce qui rapproche (dangereusement il faut l’avouer car on pose alors l’immense question de l’ontologie) la Nature de la Substance ; « êtres vivants » rétrécit le concept : il est caractéristique que l’on ait tendance aujourd’hui à l’étendre à tous les objets, même inanimés, comme les montagnes ou les rivières (Cf. Ferry, 1992) ; « d’un type déterminé », c’est à dire contenant et suivant son propre modèle, par opposition à l’homme qui réagit et s’oppose à des stimuli extérieurs et échappe ainsi en grande mesure aux contraintes naturelles. Ici apparaît une opposition devenue fondamentale depuis les Lumières, c’est à dire depuis Kant : l’opposition entre la Nature et la Liberté. La caractéristique de l’Homme est d’être libre, c’est à dire d’échapper au déterminisme de la Nature : depuis deux cents ans, l’Homme et ses constructions sont opposés à une Nature distincte qui suit ses propres lois.

41Ce concept déjà vaste est encore enrichi d’autres significations parfois contradictoires comme par exemple, l’universalité (la Nature signifie l’Univers ou la Création) mais aussi la régularité logique : la Nature obéit à des lois et est dépourvue de spontanéité. Plus grave encore, le physicien Erwin Schrödinger a justement remarqué que la Nature est conçue à la fois comme fait et comme norme (Lalande, 1926, p 1218), fournissant ainsi des bases douteuses à bien des jugements moraux. John Stuart Mill montre que ces définitions peuvent être résumées en deux points de vue différents : d’une part, la nature est « le système total des choses », donc, l’Univers, mais alors, l’homme y est inclus ; d’autre part, elle représente « les choses telles qu’elles seraient sans l’intervention de l’homme », ce qui sépare radicalement la Nature et la Culture. Essayons d’introduire un peu d’ordre dans cette diversité.

42Utiliser la Nature en tant que norme est absurde et dangereux. Comme le remarquait John Stuart Mill22, recommander de « suivre la nature » n’a aucun sens, que l’homme en fasse partie, car c’est inutile, ou qu’il en soit indépendant, car c’est alors impossible. En outre ajoutait-il, cette recommandation est immorale puisque la Nature commet des crimes immenses (catastrophes naturelles, épidémies,…) qui feraient de l’homme, s’il l’imitait, un épouvantable criminel. En revanche, ce conseil devient tout à fait compréhensible si l’on remplace « Nature » par « Dieu » : le respect envers la Nature n’est-il pas une forme laïcisée de la foi religieuse ? Faire de la Nature une norme est très répandu et a permis fréquemment de condamner la grande ville sous prétexte qu’elle n’était pas « naturelle » : Gravier utilise même souvent, dans les deux premières éditions de son Désert, le terme « anti-physique » pour condamner Paris, revenant ainsi à l’origine du mot désignant la Nature chez Aristote : la Physis.

Nature et Créateur : la grande ville en tant que Péché

43L’on n’a pas assez remarqué qu’opposer l’Homme à la Nature impliquait une troisième puissance qui doit bien avoir créé les deux termes : on ne peut supposer que l’homme soit à l’origine de la Nature et si la Nature avait créé l’homme, il n’en différerait pas substantiellement. Ainsi, opposer Nature et Culture, largement représentée par la Ville, implique, sans qu’on s’en rende toujours compte, la croyance en un Dieu créateur. Ce Dieu a octroyé à l’homme la pensée, c’est à dire la domination du monde : Francis Bacon, dés le XVII^e siècle, montrait que le savoir conférait un pouvoir sur la nature. Ce pouvoir est souvent présenté à travers le mythe de l’apprenti-sorcier. Celui-ci implique l’existence d’un Grand Sorcier qui, lui, ne commettrait pas d’erreur. L’homme, dans ses créations les plus grandioses dont une agglomération de plusieurs millions d’habitants est un exemple évident, ne peut éviter de multiplier les erreurs en faisant preuve d’un orgueil qui l’égale à Dieu : on retrouve Babel.

44Ces erreurs sont particulièrement détestables quand elles altèrent l’ouvre divine en déformant le monde naturel créé et voulu par Dieu, ce qui est manifestement la cas des grandes agglomérations. L’existence d’un Créateur implique une téléologie, la croyance en un but futur vers lequel tend la Nature suivant un plan prédéfini : les chrétiens essayent aujourd’hui de rétablir leur Dieu sous la forme du Dessein intelligent (Intelligent Design23). Le jésuite Teilhard de Chardin avait déjà proposé la conception d’une Nature programmée pour tendre vers un point gamma. Cette hypothèse réintroduit Dieu mais aussi, ce qui est plus important pour notre propos, condamne toute tentative de l’homme pour interférer avec le projet divin. La grande ville, par l’organisation toute humaine, donc libre de sa société, par sa forme physique, le progrès des connaissances et des techniques qu’elle implique et par les effets considérables qu’elle entraîne sur le milieu naturel, risque d’apparaître comme un bogue énorme dans le logiciel divin.

45On trouve ainsi couramment, chez beaucoup d’urbaphobes, l’idée d’une mesure « naturelle », d’une direction de développement fixée par la Nature, substitut de Dieu. Chez les catholiques, la Nature est utilisée commodément pour condamner ceux qui s’y opposent comme ceux qui la suivent de trop près : un libertin de Paris qui aime trop les femmes est accusé de se conduire « comme une bête », mais l’homosexuel est condamné pour des mœurs « contraires à la Nature ». L’homme et la ville sont toujours coupables. Ce genre de condamnations pour agissements « anti-naturels », si souvent adressés à la ville, est particulièrement fréquent dans le domaine sexuel, car il est lié à la reproduction (Cf. Lalande, 1926).

46Condamner Paris comme « anti-physique », comme le fait Gravier, revient à opposer l’individu urbain à l’espèce, que l’on suppose en danger. Cette ambiguïté traduit la position particulière de l’homme, créé comme la Nature par Dieu, mais à son image et gardant donc un statut particulier grâce à son âme immortelle. Pour les écrivains catholiques comme Veuillot, Bazin ou Bourget, la ville était mauvaise en tant que lieu de tentations multiples où l’homme, toujours faible, ne pouvait manquer de se perdre. Son statut était celui d’un cadre de vie très défavorable mais elle ne paraissait pas condamnée en tant que telle. Du moins, elle ne l’était pas aussi sévèrement que chez les protestants, comme tant d’écrivains américains qui, remontant à la Bible, y voit le mal parce qu’ils y voient une création orgueilleuse de l’homme imitant Dieu24. La ville ne peut alors être qu’intrinsèquement mauvaise. La phrase célèbre de Walt Whitman : « Man made the city, God made Nature » condamne radicalement la ville en tant que ville, sans même faire référence à la morale qui y règne, simplement en tant que manifestation de la puissance, de l’orgueil et de l’indépendance de l’homme.

47Exalter la Nature apparaît ainsi souvent comme une manière d’abaisser l’homme. On a vu la violence des mythes bibliques, si souvent repris, qui condamnent la puissance et l’orgueil de l’homme exprimés dans ses monuments et ses « gratte-ciels ». Le choix, par les terroristes musulmans, de deux gigantesque tours pour leur attentat du 11 septembre 2001 à New-York, visait en grande partie à blesser la puissance et la suffisance des Occidentaux infidèles. Gravier, à une bien plus petite échelle, utilisa un argument analogue : il décida qu’une ville était trop grande quand elle ne pouvait plus dépendre de ses propres ressources aquifères souterraines et devait construire des aqueducs. Moscovici note finement que les « matières synthétiques » sont condamnées comme artificielles, non-naturelles, parce qu’on refuse à l’homme le rôle de créateur. Jadis, il ne savait que façonner, transformer des matériaux existants, maintenant, il en crée : « C’est au moment où il pénètre davantage la Nature et la recrée qu’on l’accuse de s’en éloigner. » (Moscovici, 1977, p. 99), tant la croyance en un Dieu, seul créateur, est encore forte : « Français, encore un effort… [pour vous libérer de la religion] » écrivait le Marquis de Sade25.

48L’utilisation ambiguë de la Nature apparaît avec une clarté particulière dans un remarquable film produit par Walt Disney, Le désert vivant26. Il ne s’agit pas de dessins animés, mais de films pris avec beaucoup d’habileté dans un désert du sud des États-Unis, représentant la vie des animaux. Le film présente un double discours : une voie off célèbre la beauté et la grandeur de la Nature, le bonheur des animaux sauvages et la bonté de Dieu qui pourvoit avec amour aux besoins de chacun. Les images montrent une Nature atroce où chacun chasse chacun, où les bêtes, quelle que soit leur taille et leur forme, tentent éperdument de trouver de la nourriture en dévorant d’autres malheureux animaux qui s’enfuient terrifiés. Tous vivent dans l’angoisse et le besoin, fuyant la mort qui les rattrape toujours. Le contraste entre les deux discours est saisissant. Au-delà de la propagande propre aux studios Disney, il illustre l’ambiguïté du concept de Nature et explique la manière dont il peut être utilisé contre la ville.

49Nature et Culture sont considérées différemment des deux côtés de l’Atlantique et les morceaux de nature inclus dans la ville ont des rôles distincts. En France, les parcs nationaux et les jardins publics ont pour but d’offrir un morceau de nature domestiquée à l’usage des visiteurs (comme les squares parisiens qui font rire les Anglais) ; aux États-Unis, ils ont pour fonction (parcs urbains ou nationaux) de préserver, loin de l’action dégradante des hommes, des morceaux de nature que l’on suppose vierge. Quand un incendie éclate dans un parc français, ce qui se produit chaque année, l’état essaye de l’éteindre et promet que cela ne se produira plus. Aux États-Unis, un incendie commencé par la foudre est un phénomène naturel, un « acte de Dieu » qu’il faut respecter, du moins jusqu’à ce que les flammes menacent des propriétés privées. Il reste que ces deux urbaphobies, catholique et protestante, condamnent toutes deux, avec des intensités variables, la grande ville. Cette opposition entre Nature et Culture a duré pendant toute l’ère chrétienne, jusqu’à l’époque classique : « La Loi de Nature de Locke présente essentiellement un ordre du monde à trois étages : Dieu, les hommes, les créatures inférieures, où l’égalité caractérise l’étage humain et où la relation entre un étage supérieur et un étage inférieur tend à être pensée comme ‘‘propriété’’. […] Il est centré sur la solidification et l’unification de l’espèce humaine opposée au reste de la nature ou des êtres terrestres, c’est à dire à un dualisme de l’homme contre la nature qui est garanti par la référence ultime au Créateur. » (Dumont, 1991, p. 70.) Ainsi, la création de Dieu, la Nature et la création de l’Homme, la Ville, ne pouvaient qu’être opposées au détriment, bien entendu, de la seconde.

50La Renaissance, avec les travaux de Képler, Galilée et Descartes, changea radicalement le point de vue : la Nature désormais fut régie par des lois rationnelles. Un Dieu créateur, donc extérieur et arbitraire, était moins utile : il ne servait plus, chez Descartes, qu’à garantir par sa bonté la chaîne des intuitions. La raison humaine suffisait à comprendre le monde. Il devint alors possible d’inclure l’Homme dans la Nature, ce que fit Spinoza dés le XVII^e siècle, en postulant une substance unique. L’Homme, partie intégrante de Dieu « ou si vous voulez, de la Nature27 » peut la transformer, souvent dans son intérêt, parfois à son détriment. Du moins, il ne commet plus de pêchés contre Dieu, seulement des maladresses contre lui-même. La Ville peut être bien ou mal aménagée mais elle n’est plus « mauvaise » : dans cette philosophie du bonheur et de la liberté, le mal et le bien, qu’aucun Dieu créateur ne vient plus définir, sont remplacés par la joie ou la tristesse que procurent l’intuition, adéquate ou erronée, d’un monde rationnel. La pensée de Spinoza influença fortement les Lumières et combla le fossé entre Nature et Culture. Louis Dumont montre qu’à l’époque classique, on ne concevait pas de différence substantielle entre un objet naturel (une alignée d’arbres) et un objet culturel (une façade de palais), ce qui conduisit au « jardin à la française » qui manifestait une Nature géométrique. Ceux qui croyaient au progrès voyaient l’homme englué dans le monde animal mais progressant, grâce à la science et à la raison, vers une large et profonde compréhension du monde. Bien loin d’éloigner de la Nature, le progrès en rapprochait l’homme, car il commençait à en percer les secrets et à participer à son être. La Grande Ville fut alors conçue comme « le propre de l’homme ». Contrairement à l’urbaphobie de Rousseau, la Grande Encyclopédie affirmait que « les hommes sont faits pour vivre en société ».

51À la fin du XVIII^e siècle, la naissance du Romantisme, avec le Sturm und Drang en Allemagne, creusa à nouveau le fossé entre Nature et Culture au moment où réapparaissait, en Europe, la grande ville millionnaire28. Deux tendances opposées se renforcèrent mutuellement. D’une part, Rousseau sépara radicalement la Société de la Nature : l’immoralité croissante des hommes était due à la propriété et à l’inégalité des richesses, qui étaient des phénomènes de société et non de nature (Moscovici, 1977, p. 14). Le progrès dans l’art et la science, c’est à dire dans la conquête de la Nature, n’impliqua plus le progrès moral. De son côté, le Romantisme changeait radicalement le point de vue. L’Homme était désormais placé devant une Nature difficilement compréhensible car en grande partie irrationnelle : seul le rêve, la poésie, l’imagination pouvait la comprendre (Cf. les romantiques allemands, en particulier, Hölderlin, Novalis, Fichte) et permettre à l’homme de s’y fondre dans un immense élan vers l’unité, à condition de s’oublier soi-même : « être un avec tout ce qui vit, et, dans un oubli sacré de soi-même, retourner dans le tout de la Nature […]. Être un avec le tout, c’est la vie de la divinité, le ciel des hommes29. » Novalis essayait de rétablir la foi religieuse et tonnait contre les Lumières en 1799 : « Les représentants des Lumières s’efforcent de nettoyer de toute poésie la Nature, la Terre, l’âme humaine et la science, […] de détruire toute trace du sacré, de détourner par leurs sarcasmes de la mémoire des grands hommes et des grandes actions30. »

52Bien que le matérialisme soit, par nature, urbaphile, les marxistes ne s’intéressèrent guère à la ville. Serge Moscovici, d’un point de vue marxiste, affirme que la manière dont une société conçoit la Nature n’est qu’un reflet de sa division en classes antagonistes : « Le fossé qui sépare la société de la nature n’a pas, on le voit, de cause mystérieuse : il est celui-là même qui sépare l’une de l’autre les classes de la société. » (Moscovici, 1977, p. 489.) Dans ces termes, l’opposition de la grande ville et de la campagne représenterait moins une dichotomie Nature-Culture qu’un aspect de la lutte des classes contrôlant différemment les moyens de production. La ville n’apparaît plus, dans cette optique, l’ennemie de la Nature. Mais elle ne tient guère de place dans l’analyse marxiste pour qui l’aliénation du travailleur vient de l’accaparement de la plus-value par le capitaliste sur le lieu de travail. Le paysage urbain, la structure de la ville ou la question du logement sont considérés comme des épiphénomènes relevant de la « superstructure » : ils seront résolus facilement quand l’aliénation disparaîtra. C’est la thèse de Friedrich Engels dans sa fameuse étude sur La question du logement31. Des néo-marxistes32 ont essayé, plus récemment, d’analyser la ville en tant que centre de production et de reproduction de l’aliénation, mais ils ne semblent plus avoir beaucoup d’influence aujourd’hui. Chez les marxistes, ce rapprochement si étroit de l’homme et de la nature d’une part, ce manque d’intérêt pour la grande ville de l’autre expliquent peut-être une des grandes énigmes de l’urbaphobie : le fait que si la droite, depuis deux siècles, tonne contre la ville, la gauche n’a jamais beaucoup essayé de la défendre et l’a souvent, à son tour, condamnée.

53L’affaissement du christianisme en Europe et particulièrement en France depuis deux siècles et l’effondrement brutal du marxisme à la fin du XX^e siècle ont eu des effets différents mais ont produit la même conséquence : l’aggravation de l’urbaphobie. Une grande religion ne disparaît pas brusquement, en entier. Ce sont les parties les plus subtiles et les plus complexes du dogme qui sont d’abord oubliées : hormis les spécialistes, qui s’inquiète aujourd’hui des effets de la grâce ou du filioque33, qui provoqua jadis des dizaines de milliers de morts ? Mais les condamnations morales, même si elles ont perdu leurs justifications, subsistent : une partie de la doctrine chrétienne nourrit aujourd’hui une peur et un mépris de l’homme, ange déchu capable des pires actions contre Dieu, c’est à dire, contre la Nature, sa création. Il est permis d’attribuer à de tels sentiments une partie des condamnations lancées contre la grande ville.

54D’autre part, la chute du marxisme a privé toute une partie de la gauche d’un modèle de société : qui voudrait nationaliser les entreprises et les terres après les exemples calamiteux de sociétés aussi différentes que la Russie, la Corée du Nord ou Cuba ? Mais il reste la haine du capitalisme et de ce qui va avec lui dans l’opinion : l’entreprise, la technique, la science… et la grande ville. Ainsi, et de façon assez curieuse, il semble que l’affaissement des grandes idéologies qui ont dominé l’Occident, loin de réhabiliter la ville, renforce leurs critiques. Pourtant la grande métropole, produit du travail et du génie de l’homme est « humaine, trop humaine » mais cela conduit curieusement à l’accuser d’être « artificielle ».

La ville « artificielle » : construction humaine ou destruction de l’homme ?

55La « Nature » est souvent opposée à l’« Artifice » : artificiel, qui désigne le travail humain, devient le contraire de spontané, caractéristique de la Nature. Il est remarquable que ce mot qui a un sens fort précis (artem facere : fabriquer un produit) et qui caractérise le travail, l’activité principale de l’homme, soit marqué aujourd’hui d’une connotation tout à fait péjorative. Le Littré donne une première définition : « Habile, industrieuse combinaison de moyens », puis une seconde : « Ruse, déguisement, fraude. » Le langage a ainsi glissé de la « composition avec un but », de la « manœuvre », du « procédé » vers la « tromperie ». Du coup, la Nature, et particulièrement la « terre » apparaissent comme honnêtes et vraies : « La terre, elle ne ment pas » disait le vieux Maréchal à des Français largement convaincus.

56Serge Moscovici explique que le passage au cours du temps d’un « état de nature » à l’autre est en général mal compris : l’homme tend à appeler l’état ancien devenu obsolète « la Nature » cependant que l’état nouveau est dévalorisé en « artifice ». Ainsi, lors de la séparation de l’agriculteur et de l’artisan, le premier devint la marque du naturel, le second de l’artificiel. Puis, l’artisan devint « naturel » quand le progrès technique fit apparaître « l’ingénieur », artificiel à son tour (Moscovici, 1977, note p. 46). Certains géographes ont condamné la grande ville parce qu’elle était, en tous ses éléments, une création humaine, c’est à dire artificielle : « Telle est la grande ville moderne qui monte ses édifices en matériaux de verre et de béton, enduit ses rues de goudron, n’admet que des animaux familiers, limite la végétation aux allées d’arbres de même espèce et aux jardins publics géométriquement tracés, traite chimiquement l’eau distribuée aux hommes mais leur donne à respirer un air pollué par les rejets d’usines. » (Isnard, 1978, p. 45). Isnard oppose habilement les animaux « familiers » des urbains aux animaux « domestiques » des paysans, condamne la nature rationnelle des Classiques au nom de la nature romantique sans discuter son choix et transforme les progrès techniques (usage du béton et du verre, purification de l’eau,…) en autant de défauts rédhibitoires. Pour mieux condamner la ville, il la décrit comme « une marchandise conçue pour le profit, comme un artefact » (Isnard, 1978, p. 166) et se désole :

« L’espace urbain s’est surchargé de populations et d’activités jusqu’à la paralysie ; il constitue un milieu fabriqué de toutes pièces par la technique qui soumet à sa discipline la vie, celle des hommes comme celle des animaux et des végétaux. Il est un producteur de déchets encombrants non recyclables, un foyer de pollutions qui vicient la composition de l’air et de l’eau. La ville tend à devenir l’habitat artificiel que l’espèce humaine secrète comme pour s’isoler dans un monde placé sous son contrôle, quitte à se réserver des coins où la nature reconstituée en liberté surveillée peut offrir des moments de détente à des citadins surmenés. » (Isnard, 1978, p. 204.)

57Ce texte est exemplaire : il étonne par la violence des phrases, le choix de termes péjoratifs non justifiés (la grande ville est-elle vraiment « paralysée » ? Ses déchets sont-ils tous non-recyclables ? L’immeuble urbain est-il plus « artificiel » que les maisons qu’habitaient auparavant les hommes ?) et par la partialité qui lui fait omettre la pollution majeure des nappes phréatiques par l’agriculture. Il est curieux de lire, sous le plume d’un universitaire, des jugements de valeur non fondés et une critique aussi méprisante de l’activité humaine. Isnard est cependant l’un des rares géographes qui ait essayé, en France, de construire une théorie. Son influence, malgré son manque de sérieux, a été grande. Sa critique fait songer à celle de Rousseau mais elle n’en a pas la profondeur : il ne voit pas, comme le Génevois, la source de tous les maux dans la propriété, les inégalités sociales, la division du travail ou l’hypocrisie morale. Isnard reproche principalement à la grande ville d’être un produit du travail humain et il la critique d’autant plus qu’elle manifeste mieux le progrès technique, la complexité de l’organisation sociale, le développement des sciences : ces qualités de la civilisation sont tournés en défauts majeurs parce qu’elles sont le produit de l’homme34. Mais en même temps, Isnard tonne en de nombreux endroits contre le capitalisme, avec des accents qui paraissent marxistes. Il dévalue cependant le travail humain dont Marx faisait la valeur principale… Cette critique, comme celle de Gravier qu’Isnard, curieusement, ne cite jamais mais suit de très près, est incohérente, ce qui n’en diminue pas la violence, bien au contraire. On devine l’influence de telles condamnations sur un enseignement dispensé dans tous les lycées français. L’urbaphobie exprime ici, comme chez Gravier, un anti-humanisme passionné.

58En effet, l’opposition de la Nature et de la Culture mesure la place accordée à l’homme dans le monde, ce qu’on pourrait appeler l’humanisme. Les Lumières « arrachèrent » l’homme à la Nature et établirent sa liberté. À partir du XIX^e, les économistes avec Adam Smith et mieux encore Karl Marx placèrent le travail de l’homme au centre de la société et en firent la base de la valeur. La grande ville fut alors reconnue comme le centre de la production des richesses, non seulement par la quantité d’industries qu’elle rassemblait mais aussi par son rôle dans l’innovation, la gestion des entreprises, la circulation des capitaux et la concentration de la main d’œuvre.

59Certains ont même montré que la Culture peut triompher de la Nature : si toute valeur est fondée sur le travail humain, comment le Beau pourrait-il exister sans ce travail ? Paul Valéry, dans Eupalynos, trouvant sur une plage une souche d’arbre roulée et polie par les flots, se demande si elle est belle puisque l’homme n’a contribué en rien à son façonnement. D’où la question : la Nature peut-elle être belle ? La ville, tout entière faite par l’homme, peut certes être appréciée esthétiquement, admirée ou décriée. Mais la Nature ? En quoi une masse de carbonates et de silicates couverts d’eau cristallisée mérite-t-elle l’enthousiasme des Romantiques devant les sommets des Alpes ? à moins d’y voir une œuvre divine… Mais alors, il faut la protéger… contre elle-même ! En 2004, des marées particulièrement violentes éboulèrent des pans des grandes falaises calcaires du pays de Caux. Des maires réclamèrent qu’on bétonnât le pied des falaises pour protéger la « Nature » de l’érosion marine, phénomène pourtant éminemment naturel… Pour la même raison, les falaises plus petites qui bordent le littoral près de Biarritz ont été « protégées » par de longues bandes de béton. L’ambiguïté du mot Nature est ainsi fort utile. Isnard, déplorant comme tant d’autres l’exode rural, écrit : « Il en est résulté dans certaines régions […] un relâchement de l’emprise humaine sur l’espace, un retour offensif de la nature sur les terres… » (Isnard, 1978, p. 110.) La malheureuse agriculture est ainsi victime de deux offensives, celle de l’homme qui étend ses villes35 et celle de la Nature qui reconquiert la terre : la confusion est à son comble.

60Ces attitudes urbaphobes expriment une telle peur et un tel mépris de l’homme qu’elles peuvent être groupées sous le nom d’« anti-humanisme ». Prenons l’exemple d’une émission de télévision bien connue, Thalassa, proposée chaque semaine depuis plusieurs années, sur France 3, à 21h00. Ce « magazine de la mer » s’intéresse principalement à des populations pauvres vivant, au bord de la mer, d’activités en déclin. Le vendredi 26 août 2005, l’émission présenta la grande barrière de corail en Australie et révéla plusieurs postulats cachés et peut-être inconscients. D’abord, la distinction entre l’Homme et la Nature : toute la question est de savoir comment maintenir l’Homme en « équilibre » avec la Nature, de bien s’entendre avec elle, sans lui nuire. La solution proclamée par les journalistes était de conserver les méthodes anciennes et de suivre les traditions : la modernité est nécessairement nuisible. Autre postulat : l’homme est intrinsèquement mauvais et dangereux pour la Nature. Abandonné à lui-même, il tend à l’exploiter excessivement : plus son pouvoir progresse, plus il est nuisible. Seuls ceux qui se contentent de peu et utilisent des méthodes archaïques doivent survivre. Troisième postulat : l’Homme est encore plus dangereux en groupe. Non seulement le nombre aggrave les dégâts qu’il commet, mais en outre, les groupes qu’il forme lui font négliger la Nature et l’en détournent.

61Les sociétés humaines apparaissent ainsi comme intrinsèquement mauvaises : elles gâchent l’homme. L’idéal de Thalassa est le petit village peu peuplé dont les habitants vivent sur eux-mêmes, presque en autarcie, en construisant leurs propres outils (bateaux, filets, méthodes de pêche, etc…) comme faisaient leurs ancêtres. C’est l’idéal que Rousseau présentait typiquement dans l’Émile. Thalassa ramène l’auditeur, de façon touchante, aux bergeries du XVIII^e, quand Voltaire répondait à Rousseau qui lui avait envoyé son ouvrage : « J’ai bien reçu, Monsieur, votre livre contre le genre humain. Il prend, en vous lisant, envie de marcher à quatre pattes et de manger de l’herbe… » Le souci fondamental de l’homme doit être de préserver les traditions : Thalassa, sans jamais le discuter ou le fonder, appuie tous ses jugements sur ce postulat, lié au culte du local et au désir d’immobiliser le temps. L’ouverture du cercle des relations humaines est, par nature, désastreuse et la « mondialisation » est, bien entendu, le mal parfait.

62Du coup, l’ennemi toujours menaçant et malheureusement insidieusement victorieux est le monde occidental, monde du changement et des voyages, des villes et du tourisme, qui détruit les traditions rurales et ouvre de force les isolats. Mais, pensera-t-on, ces petits villages traditionnels de pécheurs vivent dans une misère qui ne cesse de s’aggraver, cependant que les poissons disparaissent. Faut-il continuer à louer un genre de vie qui semble bien être une impasse ? Oui, car Thalassa éprouve un mélange de dégoût et de peur devant la recherche du profit. L’industrialisation et le commerce sont toujours dangereux, non pas seulement parce qu’ils détruisent la vie locale et les traditions, mais parce que la richesse est en soi mauvaise : une condamnation proclamée, sinon pratiquée, depuis 2000 ans par les grandes religions monothéistes. Ainsi, les pécheurs misérables devraient le rester pour sauver leurs traditions. Mais s’ils veulent améliorer le sort de leurs enfants qui ne songent, du reste, qu’à partir ? Cette contradiction apparaît dans la manière dont les journalistes de Thalassa traitent les pêcheurs autochtones : à la fois comme des sages qui ont su s’entendre avec la nature, mais en même temps comme des maladroits qui cèdent au mirage de l’argent et essayent de moderniser leurs genres de vie. La plupart veulent aller en ville, au grand scandale de Thalassa qui le leur reproche, comme jadis Pierre l’Ermite criait aux paysans français Restez chez vous. D’une part, on montre que leur mode de vie est condamné, mais d’autre part, qu’en le transformant, ils vont tout détruire… : le pessimisme est fondamental.

63Pour ne pas accabler le lecteur, citons seulement quelques autres perles, au fil des émissions. Le 3 février 2006, Thalassa présente au large du Vénézuéla une suite d’atolls couverts de coquilles brisées, au niveau de la mer : « Los Roques, un paradis, car sur 356 îles, une seule est habitée… » Ces îles, bien qu’inhabitées, conservent « les racines et les traditions ». Certes, la pêche est mauvaise : « jadis, on pouvait pécher, maintenant, tout est épuisé… ». Thalassa veut agir : « Il faut protéger l’archipel dont les îles sont vierges comme au premier jour… » et de s’inquiéter : « Avec l’augmentation du nombre de touristes, Gran Roque ne va-t-elle pas perdre son âme ? » C’est toute l’image du Paradis Terrestre et de la Chute que l’on devine en filigrane. Le 17 février 2006, c’est au tour de l’île de Carcache, dans l’archipel de Bizaque, à l’ouest de l’Afrique, dans l’Atlantique : « un archipel paradisiaque loin de tout, complètement isolé du monde, où les hommes vivent en parfaite harmonie avec la nature » (ils tentent de pêcher des langoustes dont la population s’épuise…). Leur vie est idyllique sur « cette île mystérieuse où le temps s’est arrêté », « un paradis préservé grâce au respect des traditions ». Une autre émission sur les esquimaux les montre, certes, en train d’assommer et d’égorger assez atrocement des bébés phoques, mais ils le font uniquement pour nourrir la communauté et non pour gagner de l’argent, dans le respect scrupuleux de traditions ancestrales.

64Mais dira-t-on, où est la grande ville et l’urbaphobie dans Thalassa ? En filigrane, dans cet hymne assez maladroit à la Nature et, surtout, dans cette haine envers l’homme moderne qui apparaît à chaque émission. La série semble avoir un public nombreux et fidèle, qui se réjouit chaque semaine de voir condamné l’enfer qu’est la société occidentale, qui rêve d’îles perdues où les hommes essayent de pêcher des poissons qui disparaissent, où les femmes meurent en couche, où tous tremblent de malaria mais en se « ressourçant » dans « une profonde harmonie avec la Nature » : un public qui méconnaît les tropiques et n’a jamais lu Levi-Strauss36.

65Cette critique de l’« artificiel » ne rend pas justice au long travail de l’homme, au cours de plusieurs millénaires, pour domestiquer la Nature. Les premières céréales, les premiers arbres fruitiers offraient des produits inconsommables, parfois empoisonnés, comme dans le cas de la pomme de terre et plus encore du manioc. Il a fallu des efforts opiniâtres, répétés, courageux pour transformer les espèces « naturelles » du monde végétal et du monde animal en plantes nourricières et en animaux domestiques. De ce point de vue, une ferme actuelle offre des produits plus « artificiels » qu’une bouteille de plastique ou une plaque d’acier inox. Et l’on voit mal pourquoi un champ labouré en sillons bien parallèles par un énorme tracteur dont la trajectoire est calée par GPS sur six satellites serait plus « naturel » qu’une avenue dans une grande ville. L’importance des médias aujourd’hui et des techniques de communication aboutissent à définir des mots chargés de malédiction qui sont répétés chaque jour jusqu’à provoquer des réflexes hostiles sans plus avoir de sens précis. C’est le cas, entre autres, du mot « artificiel » : on voit chaque jour l’usage politique qui en est fait, que ce soit pour maudire la ville ou pour justifier les subventions à l’agriculture, en exprimant ce qui est fondamentalement un mélange d’obscurantisme et d’anti-humanisme, en condamnant la Culture au nom de la Nature.

66Ces deux termes sont désormais d’autant plus opposés que, depuis les Romantiques, on tend à voir partout des organismes vivants et non plus des objets ou des machines. La Nature est souvent conçue comme une puissance englobante, organique : nous l’avons vu chez Giono ou chez Pourrat qui souhaitait « revenir au paysan, créature du sol, qui comme l’arbre ou comme la plante, a conservé à travers les siècles quelque chose d’organique… ». La Nature est vivante et l’Homme la blesse. Ce cliché poétique est devenue aujourd’hui une croyance passionnée chez certains, en particulier dans le monde anglo-saxon37.

L’Organisme et la Machine

67Une nation est souvent présentée comme un organisme dont les régions, les campagnes et les villes seraient des organes ou parfois, elles-mêmes, des organismes. Ronsard exprimait déjà ce mythe dans son Ode aux bûcherons de la forêt de Gâtines, ainsi que Fénelon : « Une grande ville fort peuplée d’artisans occupés à amollir les mœurs par les délices de la vie, quand elle est entourée d’un royaume pauvre et mal cultivé, ressemble à un monstre dont la tête est d’une grosseur énorme et dont tout le corps exténué et privé de nourriture n’a aucune proportion avec cette tête38. » Méline utilisa cette image pour justifier sa politique protectionniste : « La prospérité publique est semblable à un arbre : l’agriculture en est la racine, l’industrie et le commerce en sont les branches et les feuilles ; si la racine vient à souffrir, les feuilles tombent, les branches se détachent et l’arbre meurt. » (Méline, 1905.) Un très grand nombre de géographes, en particulier Jean-François Gravier, ont souvent voulu voir dans une nation un être vivant : « une nation est faite de cellules, de tissus, d’organes qui sont les communes, les cantons, les terroirs, les départements, les régions économiques […] ces départements consolidés par un siècle et demi d’administration et dont la majorité constituent des organismes vivants… » (Gravier, 1947, p. 25). Autre géographe important, Isnard utilise tout autant la métaphore : « L’habitat rural groupé entretient avec l’espace cultivé des rapports constructifs d’une interdépendance organique. » (Isnard, 1978, p 46.) On trouve d’autres exemples nombreux d’« organicisme » dans les textes des aménageurs. Il ne s’agit pas seulement d’images un peu maladroites mais de procédés d’interprétation dont les conséquences sont lourdes et cachent toute une idéologie. Une machine est un objet formé de modules remplaçables, conçu de l’extérieur pour un but précis ; elle apparaît à un moment donné et n’évolue que peu, toujours sous une action externe. Un organisme a une logique intérieur qui conduit son évolution vers un seul but, la reproduction ; toutes ses parties lui sont indispensables.

68L’organicisme est fait de croyances profondes, plus ou moins conscientes, qui remontent au moins au début du Romantisme allemand, dans les dernières années du XVIII^e siècle, chez un poète comme Novalis ou un philosophe comme Schelling, fondateurs de la Philosophie Naturelle (Naturphilosophie), avec une hantise d’un retour aux origines. Il s’agissait pour eux, en réaction contre Descartes, de reconstruire l’unité entre les objets de l’univers, quelle que fût leur échelle (« réunifier microcosme et macrocosme »), de retrouver « l’âme du monde » (la Weltseele de Schelling) par l’intuition, l’analogie et la métaphore. Ces romantiques ne croyaient plus que « l’univers fût écrit en langage mathématique » comme l’avait affirmé Galilée. Ils refusaient d’y voir des objets géométriques et des machines, comme le faisait Descartes. Ils postulaient un « vitalisme », un dynamisme universel et voulaient remplacer le mouvement cartésien, effet géométrique, par des « forces » plus ou moins obscures. Au lieu d’accumuler, comme la science classique, des connaissances diverses séparées en disciplines distinctes, la Naturphilosophie voulait atteindre par l’intuition le cœur de la Nature, l’« âme du monde ». Elle présente des liens étroits avec le holisme cher à Louis Dumont. Ce mouvement tentait de ré-introduire Dieu sous la forme d’une Nature-sujet, mais on était loin de la Nature parfaitement rationnelle de Spinoza.

69Cette philosophie de la Nature a connu un grand succès, prenant une forme plus moderne dans les textes de Bergson et inspirant largement bien des mouvements écologiques actuels. Les objets de l’Univers n’apparaissent plus alors comme des fragments de matière inanimée mais comme des « organismes », vivant d’une vie particulière, parfois peu discernable, mais qui leur confère des propriétés toutes particulières. Alors que Descartes, pour excuser Dieu, voyait dans les animaux des « machines » incapables de souffrir, les philosophes de la nature tendent à voir dans les objets même inanimés des organismes vivants. Georges Gusdorf notait que « la pensée romantique définit une organologie ». Il suffit, pour notre propos, de signaler la valeur primordiale accordée ainsi à la Nature et la méfiance, pour ne pas dire le mépris, avec lesquels ces courants philosophiques considèrent les sciences. Insistons sur les effets de cette conception « organiciste » sur la manière dont est considérée la grande ville : elle devient un organe dans le grand corps vivant de la nation. Les conséquences en sont considérables.

70D’abord, on introduit dans un ensemble d’objets (des terres, des routes, des bâtiments, des populations) une sorte de vie, c’est à dire un processus mystérieux qui défie la science humaine. Celle-ci n’a pas encore appris à créer de la vie (négligeons les expériences et les discussions sur les virus…) : l’organisation du territoire national et particulièrement son support, la « terre », « l’espace », deviennent alors quelque chose de mystérieux, de sacré, qu’il faut protéger39. On retrouve ici, sous une autre forme, la notion barrésienne de la terre vivante léguée par les ancêtres. L’homme par sa maladresse et son goût du lucre, risque de blesser cet « organisme ». La grande ville doit alors être condamnée comme une « maladie », une excroissance monstrueuse, un « cancer ». Les géographes, amateurs de termes scientifiques, ont beaucoup parlé de « mégalocéphalie » ou de « macrocéphalie » à propos de Paris. Le territoire souffrirait de « gonflement congestif », de « thrombose », d’« hémorragie » (pour désigner l’exode rural). Les dictionnaires médicaux sont appelés à l’aide.

71Le grand avantage de cette métaphore est qu’elle dispense le critique de toute justification. Parler d’« organisme » implique un ordre interne, « naturel », une proportion déterminée des différentes parties. Les urbaphobes peuvent alors déplorer les « déséquilibres » démographiques, réclamer un « peuplement harmonieux » du territoire, sans avoir le moins du monde à définir et à justifier cet équilibre et cette harmonie : ils sont impliqués par la vie que l’on postule dans le grand organisme national. Si le territoire, legs des générations passées, est vivant, alors la grande ville, concentration nouvelle qui « déchire le tissu national », ne peut être qu’un développement tératologique.

72Faire de la nation un organisme vivant a un autre avantage considérable : cela assure l’« unité dans la diversité ». Les différents organes d’un corps vivant sont à la fois très différents et utiles, voire indispensables les uns aux autres. Ils communient tous dans l’unité de l’être vivant. Cette propriété a deux effets : exalter le sentiment national et assurer la conservation de l’ordre social. Elle explique en grande partie le succès du romantisme au XIX^e siècle, quand le principe des nationalités triomphait et que chaque pays cherchait à assurer ou à réaliser son unité. On comprend que l’Allemagne y eût été particulièrement sensible au moment des guerres napoléoniennes et que le thème soit revenu à la mode sous le III^e Reich, quand Hitler insistait si fortement sur l’unité d’un peuple et d’un territoire sous un Führer. Le nationalisme d’un Barrès et d’un Maurras faisaient aussi de « la France » une personne vivante et aimée, un corps où la grande ville cosmopolite, ouverte aux influences étrangères, apparaissait comme un bubon purulent.

73En même temps, la métaphore organique assure l’ordre social. Chaque groupe a sa place dans la nation mais il doit y rester et être satisfait de servir au fonctionnement de cet organisme. Rappelons la parabole célèbre des membres et de l’estomac40. En 495 avant J.-C. (An. de Rome 259), le Sénat mobilisa la plèbe romaine, que la misère soulevait, et voulut l’envoyer combattre les Eques afin de libérer Rome de ces groupes turbulents. Un certain Sicinius poussa la plèbe à refuser et à se retirer sur l’Aventin, dans l’une des première grèves de l’histoire. Le Sénat terrifié envoya Agrippa Menenius, bon orateur (facundum virum) qui utilisa la métaphore organique : les membres du corps pourraient se plaindre de travailler pour nourrir le ventre qui se repose (ventrum quietum) et qui se contente d’en jouir (nihil aliud quam datis voluptatibus frui). Mais leur révolte détruirait le corps car le ventre à son tour répartit dans les membres la nourriture transformée en sang. Convaincus, un peu naïvement peut-être, de la vérité de la métaphore, les plébéiens réintégrèrent les légions. On comprend qu’elle plaise autant aux conservateurs car elle fait apparaître la grande ville comme doublement nuisible à la nation : en tant qu’excroissance pathologique et en tant que source de troubles sociaux.

74Autre propriété d’un organisme, la présence indispensable d’une membrane qui l’enveloppe et le protège des influences extérieures. La frontière d’une nation joue alors le rôle d’une sorte de peau protectrice à travers laquelle les échanges sont limités et contrôlés. Les grandes villes qui sont organisées en réseaux internationaux et qui, pour leurs fonctions principales (banque, commerce, gouvernance d’entreprise, échanges intellectuels, etc…), communiquent bien davantage avec d’autres grandes villes étrangères qu’avec les petites villes et les campagnes nationales, font figure de traîtres trafiquant avec l’ennemi. Les cartes construites par la DATAR jusque dans les dernières années du XX^e siècle ont été limitées soigneusement à la frontière française, alors que le Marché Commun existait depuis plusieurs décennies. C’est peut-être dans cette perspective que les géographes français ont essayé pendant si longtemps de délimiter des régions, ce qui les amenaient à ne prendre en considération que le monde rural et les petites capitales régionales. Isnard, pour défendre la géographie traditionnelle, poussa la métaphore jusqu’à faire de la ville un simple organe d’une région qui la dépasse : « Contrairement à ce qu’on a pu affirmer, la ville n’est pas un organisme géographique complet ; la ville ne vit pas de la ville plus qu’elle ne vit de la région. Elle a besoin pour s’organiser d’un support spatial qui la déborde plus ou moins largement. » (Isnard, 1978, p. 123.)

75Une contradiction intéressante apparaît cependant entre cette conception du monde et la planification. Si un territoire, une nation, une ville sont considérés comme des organismes vivants, comment les planificateurs osent-ils intervenir ? Un bon médecin traite prudemment un organisme malade et tente autant que possible d’aider la nature, c’est à dire les fonctions organiques, au lieu de s’y opposer. Mais alors, comment justifier l’attitude des aménageurs français qui, à la suite de Gravier, ont établi des plans audacieux et brutaux (installer toute une sidérurgie nouvelle dans des ports, déménager de vastes usines automobiles, essayer de renverser un exode rural vieux d’un siècle) en consultant fort peu les intéressés et en refusant pendant longtemps de s’appuyer sur l’initiative privée ? N’était-ce pas violenter des organismes dont on prétendait qu’ils étaient fragiles, voire mourants ? Un botaniste traiterait-il un désert comme Gravier voulait faire des campagnes françaises ? Il est possible que ces géographes « organicistes » n’aient guère cru à leurs propres métaphores, utiles seulement à brouiller les esprits du public. Sans doute aussi, étaient-ils persuadés, à l’instar des hauts fonctionnaires de l’état, de savoir mieux que les intéressés ce qu’il fallait faire. La contradiction demeure, cependant, et surprend.

76Enfin, faire d’une nation un organisme vivant implique qu’on lui prête un « cycle de vie », une jeunesse, une vieillesse, une décadence qui sera définie commodément par… l’apparition de la très grande ville, « maladie mortelle de la civilisation moderne » : « Un monstre urbain comme Paris fait perdre à la France chaque année 3 fois plus de richesse humaine que l’alcoolisme. […] Tout effort de relèvement serait compromis si les grandes villes devaient se gonfler encore aux dépens du reste du pays, si Paris continuait à dévorer la substance de la France. » (Gravier, 1947, p. 111.) Voir dans une nation ou une région un « organisme vivant » est ainsi fort dangereux. Les écrivains et les géographes ont abusé de cette analogie, sans jamais la justifier. Elle a été à la base de condamnations intuitives chez Jean Giono ou chez Isnard ; elle a formé le fond de la thèse, autrement plus subtile et profonde, d’Oswald Spengler qui étendait le concept de Nature à l’ensemble du cosmos et offrait une vue très originale de l’histoire et une conception assez étrange de l’évolution.

77La vitesse d’évolution de la Nature est incomparablement plus lente que celle des sociétés humaines, d’où l’impression que la Nature est stable, et l’affolement quand on y repère des changements : « Au XIX^e, l’histoire en vient à représenter l’anti-nature. » (Moscovici, 1977, p. 16.) Il semble bien que pour la plupart des Français, aujourd’hui, la Nature représente un cadre extérieur donné, immobile, fixe, pour ainsi dire dépourvu d’histoire et par conséquent différent de l’humain, non-social et toujours menacé par l’activité exubérante de l’homme. La grande ville, si changeante, devient ainsi « l’anti-nature ». Les implications métaphysiques de cette croyance, que nous avons essayé de mettre en lumière, restent gravement méconnues. D’où l’effarement quand la transformation de la Nature accélère, produisant réchauffement ou disparition d’espèces, qui deviennent désormais observables, ce qui déplace la question du plan de la Nature à celui de la société, de son organisation, de sa légitimité et du rôle de la grande ville, facteur important de ces changements. Tournons-nous donc maintenant vers les anthropologues pour mieux comprendre la place et le rôle de la grande ville dans les sociétés humaines.

L’approche anthropologique : Holisme et Individualisme

78L’anthropologue Louis Dumont (Dumont, 1991, que nous suivons dans ce chapitre) décrit et oppose les deux grands modèles culturels qui se partagent le monde : le holisme qui, selon lui, caractérise depuis des siècles la plupart des peuples et l’individualisme, modèle original, récent, qui serait apparu avec les Lumières au milieu du XVIII^e siècle, caractéristique de l’Occident et, plus particulièrement de la culture française41.

79Dans une culture holiste, le tout définit les parties : « je suis ce que ma culture m’a fait », conviction qui se retrouve toujours dans la réaction des cultures à la modernité. La communauté (Gemeinschaft) s’oppose radicalement à la société (Gesellschaft ; voir les analyses fondamentales de Tönnies, 1971). L’homme est déterminé par sa famille, son éducation, son milieu et leur est soumis : « Au petit homme, il manque tout. Bien avant de courir, il a besoin d’être tiré de sa mère, lavé, couvert, nourri. Avant que d’être instruit des premiers pas, des premiers mots, il doit être gardé de risques mortels. Le peu qu’il a d’instinct est impuissant à lui procurer les soins nécessaires, il faut qu’il les reçoive, tout ordonnés, d’autrui. » (Maurras, La politique naturelle.) Le holisme exprime et justifie la société existante par référence aux valeurs de cette société, l’individualisme pose ses valeurs indépendamment de la société telle qu’il la trouve. Il les pose comme « universelles » (Dumont, 1991, p. 20) Le holisme est fondamentalement local et conservateur, l’individualisme, universel et réformateur.

80Louis Dumont oppose la culture française, devenue « individualiste » depuis la fin du XVIII^e siècle à une culture allemande « holiste » qui croirait en sa « Souveraineté universelle ». Il n’y aurait en France que l’individu et l’état : le Français se dirait citoyen du monde et ensuite Français, presque par accident : d’où le sentiment que ses valeurs sont universelles et son désir de les répandre dans le monde entier. Les Allemands, en revanche, se diraient d’abord Allemands, déterminés par les communautés locales et provinciales dans lesquelles ils sont intégrés, et hommes ensuite, de surcroît. La culture holiste de l’Allemagne combinerait ainsi la liberté individuelle, mais repliée sur soi, du luthéranisme et le sens de l’état qui réclame l’obéissance42. En France, au contraire, l’individu serait l’unité fondamentale, le groupe n’étant qu’un agrégat assez lâche d’individus : la grande ville y serait bien mieux acceptée, mais le problème serait alors de poser l’unité de la société. La thèse de Dumont est que « non seulement l’individualisme est incapable de remplacer complètement le holisme et de régner sur toute la société, mais que de plus, il n’a jamais été capable de fonctionner sans que le holisme contribue à sa vie de façon inaperçue et en quelque sorte, clandestine » (p. 21). Il montre que la « Souveraineté universelle » est une idée générale que l’individualisme a remplacée, en France et en Angleterre, par l’idée de « souveraineté territoriale » (Dumont, p. 273). Cette remarque est capitale : elle explique l’importance du thème du « territoire ».

La Communauté et l’Individu : le Holisme

81Louis Dumont juge qu’en France, au XX^e siècle, des structures holistes subsistent, dans une situation inférieure qu’il déplore : « Où sont en France les éléments holistes ? Comme partout ailleurs : ils sont à droite, en position subordonnée, parfois honteuse et crispée. » Sur quelles forces peut encore s’y appuyer le holisme ? Sur des valeurs dont la grande ville apparaît l’ennemie.

82D’abord, sur le sol, la glèbe, conçue comme un mélange de terre, d’ossements, de sang et de traces du travail des ancêtres, comme une substance sacrée d’où sortent parfois des messages venus du « fond des âges » : le sol à la Barrès et les « racines » que les vrais Français y ont plongées. On a vu combien de romanciers, de Colette à Giono et à Pourrat, ont loué cet attachement émouvant à la terre et combien on a exalté ces vertus du « terroir ». Ces communautés typiquement locales ont été désagrégées par l’exode rural : les habitants « déracinés » sont allés se perdre, anonymes et isolés, dans le tourbillon de la grande ville.

83Maurras élargit le concept de communauté à la nation : le lien commun, cette fois, est formé par la langue, la « culture », terme vague et commode, la continuité de dynasties « qui ont fait la France », l’héritage de traditions, de qualités devenues typiquement françaises et que les voisins nous envient. Ces principes nationaux accueillent le jeune bébé qui a la chance de naître en France, le forment et lui créent des devoirs, défendre et transmettre ce capital incomparable : « L’homme est un héritier. […] L’individu qui vient au monde dans une civilisation trouve incomparablement plus qu’il n’apporte. » (Maurras, 1937, p. 137-138.) La grande ville est à nouveau l’ennemi, surtout, cette fois, par son cosmopolitisme : elle accueille aveuglément des étrangers, des « métèques », et pervertit ainsi la noble tradition nationale. Il faut peu d’efforts pour faire glisser cette xénophobie dans le racisme : Maurras le fit aisément et très tôt, dès l’Affaire Dreyfus, en stigmatisant le Juif, cet éternel apatride, toujours « errant » et habitant toujours les grandes villes.

84Une autre forme communautaire, la famille, déjà évoquée par Maurras et Barrès, fut particulièrement exaltée par les chrétiens, les conservateurs et les militants ruralistes comme Le Roy-Ladurie43. Dans un pays où les différentes structures communautaires étaient dissoutes l’une après l’autre, la famille offrait le double avantage d’avoir une base biologique apparemment solide et une base sacrée, puisque le mariage est un sacrement. On comprend mieux que les urbaphobes comme Gravier aient tant reproché à la ville de briser les familles, de leur offrir un cadre défavorable à une vie « normale » et de ruiner la France à la fois moralement et démographiquement. Maurras a sans cesse rappelé que « L’individu n’est pas une unité sociale. La famille constitue seule cette unité » et que « La société est antérieure à l’état. L’état, quand il est bien constitué, n’a presque pas affaire aux individus. » (Maurras, 1937, p. 163 et 177.) Le Maréchal Pétain, écrivait44 : « Le droit des familles est antérieur et supérieur à celui de l’état comme à celui des individus. »

L’Individu et la Communauté : l’Individualisme

85À l’époque des Lumières, la Grande Encyclopédie de Diderot définissait l’individu comme une « détermination complète » et l’espèce, de façon plus floue, comme un groupe imprécis d’individus. À la rubrique Communauté, elle ne citait que des communautés religieuses ou des règles juridiques de gestion du couple marié, mais ne lui attribuait aucune valeur propre. On sait, en revanche, combien en Allemagne, la Gemeinschaft a revêtu d’importance, au point d’apparaître, dans le nazisme, comme la base raciste de la nation.

86Louis Dumont indique les principales caractéristiques de la culture individualiste : l’indépendance et la liberté de l’individu (Jaurès disait : « l’individu humain est la mesure de toutes choses »), la primauté de la relation aux choses alors que le holisme s’attache aux relations aux hommes (d’où l’accusation répétée de matérialisme adressée à l’individualisme), la pré-éminence de la richesse mobilière, caractéristique du capitalisme, sur la richesse immobilière et foncière (l’argent contre la terre), la distinction absolue faite entre sujet et objet alors que dans la culture holiste, cette distinction est floue et parfois fluctuante. L’individualisme sépare radicalement les valeurs d’une part, les faits et les idées de l’autre, ce qui permet la connaissance scientifique et assure la liberté de discussion, alors que la culture opposée ne les sépare guère et souvent les combine étroitement : il en résulte l’impossibilité de discuter ce qui est donné pour sacré. Dans le même but de clarté, l’individualisme divise le champ des connaissances en disciplines indépendantes et homogènes (Dumont, 1991, p. 21). On retrouve ici, sous d’autres noms, l’opposition entre culture moderne et cultures traditionnelles.

87Il nous sera permis, cependant, de ne pas suivre complètement Louis Dumont car son approche suscite deux critiques. La première est évidente : définir en quelques mots la culture dominante de millions d’hommes pendant plusieurs siècles a partir de quelques textes est une tâche audacieuse qui peut frôler la caricature. Notre auteur l’avoue et avance avec une prudence et une honnêteté admirables. La seconde critique va plus loin. Louis Dumont, à cause peut-être d’un biais personnel, oppose les Lumières qu’il n’aime guère, à la culture chrétienne médiévale45. Il voit l’origine de l’individualisme dans le christianisme et explique son triomphe, au XVIII^e siècle, par une sorte de dégradation interne de la doctrine chrétienne. Il ne remonte guère au delà de St Thomas d’Aquin et néglige l’Antiquité. Cela peut s’expliquer par la faiblesse de notre information : Louis Dumont analyse des textes fondamentaux. Or, 90 % des ouvrages grecs et romains ont été perdus, détruits dans les vicissitudes de l’histoire ou plus souvent censurés, brûlés ou au moins négligés par les moines copistes qui ont assuré assez mal la transmission d’ouvrages anciens qu’ils considéraient souvent comme dangereux.

88La lacune est de taille, car il semble que l’individualisme existait déjà fortement, mutatis mutandis, dans les cultures grecque et surtout romaine sous l’Empire. Certes, la démocratie athénienne était limitée à quelques milliers de citoyens, mais ils pouvaient essayer de redéfinir eux-mêmes leurs valeurs, ce qui est le propre de l’individualisme, faculté qui apparut bien, avec ses limites, dans le procès et la mort de Socrate. Alexandre, en entreprenant la conquête du monde, semble avoir voulu établir dans son empire une égalité des conditions et une organisation synthétique du pouvoir qui auraient effacé les particularités locales et institué l’individu sur une base solide. Même après la fragmentation de son empire, ses efforts avaient laissé des traces dans « une petite minorité » fort active : « Sans doute, le beau rêve d’Alexandre, qui avait voulu faire la fusion entre Hellènes et Asiatiques, avait-il, officiellement du moins, échoué. D’autre part, seule une petite minorité d’esprits généreux affirmait, après Antisthène, et avec les philosophes de l’école stoïque, l’égalité originelle de tous les hommes et enrichissaient le vocabulaire du beau mot de “citoyen de l’Univers46”. »

89Ainsi, l’individualisme n’a pas attendu le christianisme pour apparaître et se développer. On a, au reste, montré combien le personnage de Jésus fut copié sur celui du jeune conquérant macédonien mort à trente-trois ans (Vaneigem, 1993). Rome a connu, sous l’Empire, un essor économique qui commençait à annoncer le capitalisme : Caton plaçait ses capitaux dans des entreprises lointaines. Les chevaliers romains, qui formaient une classe intermédiaire entre la plèbe et le Sénat, jouissaient d’un pouvoir fondé non sur la propriété foncière, caractéristique holiste, mais sur la gestion des capitaux et du commerce, typiquement individualiste47. Plusieurs écoles philosophiques développèrent dans l’Antiquité le sentiment individualiste48. Il est caractéristique que celle qui avança le plus dans cette direction, l’épicurisme, fut aussi la plus méprisée et la plus vilipendée par les chrétiens49.

90Ces remarques nous ramènent à notre sujet car, si l’on admet que l’Individualisme n’est pas une invention des Lumières mais le retour de tendances culturelles réprimées, d’origine romaine50, alors, on comprend l’émergence, sous l’Empire Romain, de grandes villes millionnaires comme Rome, Alexandrie, puis Constantinople, qui furent les premières du genre, au moins en Occident. La grande métropole apparaît ainsi étroitement liée à la culture individualiste : par son cosmopolitisme, par les contacts que multiplient la concentration des hommes51, par la dissolution des formes traditionnelles qu’elle entraîne, elle en est à la fois le symptôme et le creuset. On ne s’étonnera pas de la voir renaître avec l’individualisme, aux environs de 1800. La liberté de penser récemment conquise permit alors à l’individualisme de remettre en cause tout ce qui protégeait la communauté. La bombe la plus destructrice fut lancée par un Allemand assez effacé, Carl Schmidt, qui publia son principal ouvrage, en 1845, sous le pseudonyme de Stirner (Stirner, 1845). Il posait l’individualisme avec une force inouïe : « Des milliers d’années de civilisation vous ont obscurci la notion de ce que vous êtes et vous ont fait croire que vous n’étiez pas de vocation des égoïstes mais des idéalistes, des ‘‘hommes bons’’. Secouez ces idées fausses. Ne cherchez pas dans le renoncement à vous-mêmes une liberté qui vous prive précisément de vous-mêmes, mais cherchez-vous vous-mêmes, soyez égoïstes, que chacun de vous soit un moi tout-puissant. Ou plus précisément, bornez-vous à vous reconnaître ce que vous êtes réellement et laissez vos efforts hypocrites, votre tentative insensée d’être autre chose que ce que vous êtes. » (Stirner, 1845, p. 205.)

91Il présentait l’état et l’individu comme deux forces antagonistes aux intérêts opposés : « La volonté propre du moi est la perte de l’état. […] Je suis l’ennemi mortel de l’état qui flotte constamment dans l’alternative : lui ou moi. C’est pourquoi il tient sévèrement la main à ce que je ne me fasse pas valoir et même il cherche à refouler tout ce qui est mien. » (p. 227 et 323), phrase dont il faudra se souvenir quand nous insisterons sur le rôle capital de l’état dans la lutte contre la grande ville. Stirner ridiculisait la morale chrétienne de macération et d’auto-sacrifice en s’adressant à une jeune fille avec des accents qui annonçaient Nietzsche : « Maintenant, l’habitude du renoncement a refroidi l’ardeur de ton désir et les roses de ta jeunesse achèvent de se décolorer dans la félicité chlorotique de ton âme. L’âme est sauvée, le corps peut mourir. O Laïs, ô Ninon, comme vous fîtes bien de dédaigner cette pâle vertu ! Une franche grisette pour mille de ces vieilles filles qui se sont desséchées dans la vertu ! » (p. 73). La grande ville était alors le seul espace où le moi pouvait déployer sa liberté et où se promenaient les grisettes.

92Les urbaphobes se sont déchaînés depuis deux cents ans contre l’individualisme. Léon de Montesquiou, dans ses conférences aux membres de l’Action Française, le stigmatisait52 : « … nous avons donc vu, Messieurs, la Révolution, au nom de son idéal de Liberté, s’attaquer à la commune, à la province, à la famille, désagréger ces groupements, en un mot niveler le terrain et faire avec les individus de la poussière ». Il formait la principale cible des discours pétainistes : « Une autre grave erreur de notre enseignement public, c’est qu’il était une école d’individualisme. […] La vérité est que l’individu n’existe que par la famille, la société, la patrie dont il reçoit, avec la vie, tous les moyens de vivre. » (Pétain, 1941.) Enfin, on sait les efforts d’Emmanuel Mounier et des collaborateurs d’Esprit pour reconstituer, avec le Personnalisme (Lacroix, 1972), l’écheveau des liens qui doit lier les hommes entre eux et que l’individualisme était en train de défaire. Un philosophe chrétien53 proche de Mounier écrivait : « La cité moderne sacrifie la personne à l’individu ; elle donne à l’individu le suffrage universel, l’égalité des droits, la liberté d’opinion, et elle livre la personne isolée, nue, sans aucune armature sociale qui la soutienne et la protège, à toutes les puissances dévoratrices qui menacent la vie de l’âme. » (p. 138.) « La cité », ici, désigne la société, mais la grande ville occupe dans ces schémas la place principale. Elle est le lieu où triomphe l’individu. On la montre peuplée d’hommes très divers parlant des dialectes ou des langues différentes, pratiquant des cultures souvent sans grands points communs : le mythe de Babel illustre la fragmentation des communautés. Les groupes d’origines variées subiraient un brassage qui tendrait à les uniformiser, ce qui ne manquerait pas de renforcer, chez certains, le désir de se replier sur une communauté traditionnelle et religieuse.

93À l’inverse, on pourrait rétorquer qu’en resserrant les habitants dans des logements étroits, en les faisant vivre dans de fortes densités, la ville les poussent à construire des barrières nouvelles, à adopter des conduites séparant les hommes les uns des autres : les Parisiens savent fort bien dîner, dans des restaurants où les tables se touchent, à quelques centimètres d’un couple voisin sans participer à sa conversation, sans s’y intéresser ni même l’entendre. Edward Hall, dans ses fameuses études (Proxemics) de l’usage de l’espace par différentes cultures, a bien montré que ces « dimensions cachées » assuraient l’indépendance des individus dans la grande ville (Hall, 1966).

94La division du travail, principe de base du capitalisme, conduit les membres d’un ménage à travailler tous deux mais en des endroits différents et à des tâches différentes, ce qui contribue à relâcher la communauté familiale54. Certes, le chômage, particulièrement grave aujourd’hui chez les jeunes, les pousse à rester plus longtemps dans le cadre familial, mais la libéralisation des mœurs leur permet d’utiliser sans difficulté l’appartement familial pour y introduire une personne étrangère à la famille. Ce cadre, utilisé longtemps par les chrétiens comme un outil de contrôle moral et d’enseignement de la doctrine religieuse, ne joue plus ce rôle. De même que la nation n’adopte plus nécessairement la religion du souverain, les enfants n’adhèrent plus que rarement à celles des parents qui, d’ordinaire, n’en ont plus. L’une des bases les plus solides de la famille disparaît55. La fréquence du divorce, qui rompt aujourd’hui plus d’un tiers des mariages, montre l’affaissement de cette communauté familiale. Faut-il rappeler que le divorce s’est développé d’abord et surtout dans les grandes villes ? En 1990, le taux, particulièrement élevé à Paris, décroissait régulièrement quand on s’éloignait du centre vers la périphérie rurale de l’agglomération. La grande famille paysanne, qui rassemblait trois, parfois quatre générations, n’existe plus dans les villes : chaque génération tend à avoir son propre espace. Les idées circulent plus facilement « horizontalement », entre personnes du même âge que lient la camaraderie, l’amitié ou l’amour, qu’entre parents et enfants, ce qui accélère considérablement le changement. On y voit même se développer la bi-location : deux personnes peuvent vivre ensemble, avoir des relations amoureuses et sociales suivies, mais conserver deux logements séparés.

95Ainsi, la grande ville semble être l’un des principaux instruments établissant l’individualisme et détruisant les communautés. Il y a là la source d’innombrables critiques urbaphobes. Mais sont-elles entièrement fondées ? Outre que préférer le holisme à l’individualisme, le poids de la communauté à la solitude de l’être libre est un choix personnel, il n’est pas sur que la ville détruise complètement les communautés. Revenons à Jean-Jacques Rousseau. Son exemple est riche d’enseignement car il écrit à un moment charnière, quand l’individualisme des Lumières commençait à faire reculer en France le holisme tout en lui laissant une place importante mais qui devenait subalterne : un moment d’« acculturation », une interpénétration de deux cultures qui forme l’un des thèmes principaux des anthropologues et le sujet central de l’ouvrage de Louis Dumont.

96La pensée de Rousseau est encore fortement holiste ; son idéal est la famille isolée dans un petit village, vivant en autarcie sur ses propres productions : « ce pain bis, que vous trouvez si bon, vient du blé recueilli par ce paysan ; son vin noir et grossier, mais désaltérant et sain, est du cru de sa vigne ; le linge vient de son chanvre, filé l’hiver par sa femme, par ses filles, par sa servante ; nulles autres mains que celles de sa famille n’ont fait les apprêts de sa table ; le moulin le plus proche et le marché voisin sont les bornes de l’univers pour lui » (L’émile, p. 190). C’est une communauté patriarcale aussi fermée que possible et bornée dans l’espace, où l’homme règne, où chacun joue son rôle dans la communauté familiale, à la place que la naissance et le sexe lui ont assignée, comme dans la Commedia del Arte, sans individualité particulière : la Gemeinschaft domine. La société que Rousseau observe lui paraît, à l’opposé, une collection d’individus isolés, sans liens, en particulier sans lien moral qui les contraigne. Pour assurer cependant la vie commune, il doit imaginer le Contrat Social, seule manière à ses yeux de lier ces atomes distincts. Mais en même temps, Rousseau critique les communautés que des goûts semblables et des intérêts sociaux partagés ont créées dans les villes : l’esprit des différents salons, les clans autour d’un grand personnage, le poids des modes que Jean-Jacques déteste sont des formes communautaires importantes à la Cour et à la Ville, ainsi que les chapelles et les cabales. La fameuse cabale des Philosophes par laquelle il se crut persécuté n’était-elle qu’une association de circonstance ou bien une véritable communauté ?

97L’individualisme n’empêche pas, au contraire favorise dialectiquement l’apparition de nouveaux groupements, d’« associations », particulièrement manifestes dans les grandes villes : des liens amoureux, des communautés amicales, des grands corps où chacun aide chacun, souvent malgré la loi et contre l’intérêt de l’état, des clubs sportifs, des cercles de bridge,… la ville fourmille d’associations pour la pratique d’une activité, la promotion d’une idée ou la défense de quelque chose. Sont-elles des « communautés » ? Pèsent-elles sur leurs membres au point de déterminer leurs caractères, leurs actions, de créer un puissant sentiment d’appartenance ? C’est aux anthropologues d’en juger. La manière dont les jeunes suivent aveuglément les contraintes non-écrites de leur mode vestimentaire ou dont les jeunes bourgeoises obéissent aux modes médicales et se jettent sur la DHEA puis sur les Oméga-3 quand leurs magazines les leur recommandent, semble montrer que des communautés précises aux règles impérieuses existent encore, surtout dans les villes.

98Le lien entre grande ville et individualisme pose une autre question : celle de l’ordre public et, plus généralement, de la vie en commun d’une masse d’hommes, importante et dense. Les chrétiens, voyant dans l’homme un ange rebelle et déchu jeté sur terre pour expier, ont tendance à croire que l’homme (et combien plus la femme) doit glisser dans le mal dés que la grâce divine ou la censure des voisins ne l’arrêtent plus. Rousseau, à l’inverse, pense que l’homme est foncièrement bon mais que la propriété et plus généralement la société, le pervertissent radicalement. Partant de points de vue opposés, les deux doctrines aboutissent à la même question : comment peut-on faire vivre dans l’ordre et la paix de grandes masses humaines ? On sait combien le contrôle des foules a constitué l’un des principaux soucis du pouvoir, quelle que soit sa nature56. Les grandes concentrations favorisent l’individualisme, affaiblissent le contrôle moral et ne laisse guère de pouvoir aux diverses polices.

99La seule solution est de faire appel au postulat de base du libéralisme économique, la croyance en une « main invisible » d’Adam Smith qui coordonne les égoïsmes individuels aveugles pour produire le bonheur de tous. Louis Dumont en trouve l’origine dans l’œuvre fameuse de Mandeville57 : « les passions sont ainsi disposées que leurs discordances apparentes s’harmonisent pour le bien public » (Dumont, 1977, p. 92). Ainsi, le lien entre individualisme, libéralisme économique et grandes villes paraît plus fort qu’on ne pouvait le penser. Cette conjonction permet d’expliquer l’affolement des conservateurs, qui ne croyaient guère à la « main invisible », devant les grandes émeutes urbaines du XIX^e siècle et leur peur, plus récemment, devant les banlieues « rouges » (communistes) puis « vertes » (islamistes) du XX^e : les désordres n’apparaissent plus comme des troubles conjoncturels, en partie aléatoires, mais comme l’effet nécessaire et inévitable de la concentration démographique. On comprend mieux alors la violence d’un Gravier contre Paris et l’attitude du régime pétainiste. En revanche, on peut s’interroger en voyant les gouvernements des IV^e et V^e Républiques, même dirigés par la gauche, persister dans cette urbaphobie…

100Présenter la grande ville comme une jungle d’individus indépendants ruinés par la solitude n’est guère crédible, surtout quand on reproche en même temps aux « masses » urbaines de s’agglomérer trop souvent et trop facilement dans des grèves et des insurrections. Il semble bien que le holisme, comme l’assure Louis Dumont, est toujours présent dans les villes modernes. Les critiques urbaphobes n’ont voulu voir que le déclin des anciennes communautés et non l’apparition de nouvelles formes. On peut se demander si leur peur n’est pas de voir disparaître les communautés, mais d’en voir apparaître de nouvelles, fondées sur le libre choix de l’individu qui accepte d’y investir sa liberté. Plus profondément, l’urbaphobie paraît ici fondée sur la peur du changement et le désir d’arrêter le temps, désir fondamental que nous retrouverons partout.

L’Individu et l’Espèce : Ontogénèse vs Phylogénèse

101Les Lumières, en établissant l’individualisme, mirent en marche une autre contradiction d’importance, celle qui oppose l’intérêt de l’individu (ontogénèse) et celui de l’espèce (phylogénèse). On sait que les êtres vivants semblent être constitués uniquement dans le but de procréer et que, quand cet âge est passé, leur propre métabolisme les détruit comme s’ils n’avaient plus de raison de vivre. Ce processus d’auto-destruction est observé dans toutes les espèces animales, aussi bien chez le saumon qui dépérit et meurt peu après avoir frayé que chez l’homme dans le corps duquel des enzymes s’efforcent, une fois passé l’âge de la procréation, à détruire ses cellules osseuses pour hâter sa disparition. Tout se passe comme si seule l’espèce comptait et si l’individu n’en était qu’un transmetteur : Richard Dawkins suppose ainsi que les hommes ne sont que des « containers à gènes » destinés à en assurer la transmission et l’évolution. On sait combien les sociétés animales les mieux organisées, celles des abeilles ou des fourmis, attachent peu de valeur aux individus et les sacrifient aisément. Les grandes idéologies religieuses ont appris à l’homme à se soumettre à la Nature, création divine, et de la marâtre ont fait une mère protectrice en invoquant la Providence. La phylogénèse place le sens de la vie dans la continuation de l’espèce, comme la religion le fait dans un au-delà après la mort.

102Les Lumières ont tout changé en reconnaissant à l’homme un droit nouveau, comme le clamait Saint-Just à la tribune de la Convention : « Le droit au bonheur est une idée neuve en Europe. » La Grande Encyclopédie de Diderot fixait ainsi le but de la société envers les individus : « les faire mieux arriver, selon leur état présent, tous à leur fin commune, qui est d’être heureux autant que le comporte cette vie mortelle ». Le souci du bonheur sur terre remplaçait l’espoir du salut après la mort. Stendhal écrivait quelques années plus tard : « Tout homme qui s’habille le matin part à la chasse au bonheur. » La grande ville devint alors, au XIX^e siècle, le lieu où, en raison des contacts multiples, du changement rapide des conditions, des opportunités variées qu’il y rencontrait, de l’affaiblissement des préjugés, l’homme pouvait le mieux espérer trouver le bonheur. Ce fut l’un des principaux griefs des moralistes. Au delà de leur aigreur souvent envieuse, leurs critiques posent un grave problème : le bonheur de l’individu est-il compatible avec la survie de l’espèce ? Dans le cas contraire, la grande ville n’est-elle pas, alors, nuisible ?

103Stirner refusait de voir dans l’homme un simple transmetteur de traditions et de gênes : « Certes, il est indéniable que mon père m’a créé ; mais maintenant que je suis créé, peu m’importent les intentions qu’il avait en me créant et à quoi il pouvait bien me destiner ; je fais ce que je veux […] Ma tâche n’est pas de réaliser le concept général de l’homme mais de me suffire à moi-même. C’est moi qui suis mon espèce, je n’ai ni norme, ni loi, ni modèle. » (Stirner, 1845, p. 137 et 205.)

104Mais alors, comment concilier les intérêts de l’individu avec ceux du groupe ? Cela pose un double problème, biologique ou écologique d’une part, politique de l’autre : comment faire vivre ensemble des hommes égaux et indépendants ? C’est toute la question de l’organisation de l’état et de sa légitimité que, depuis Hobbes, se pose l’Europe. D’autre part, comment concilier le bonheur individuel et la préservation de l’espèce ? C’est le problème qui nous intéresse ici. Il est difficile car les deux intérêts semblent opposés. Le meilleur exemple est à chercher dans la fécondité féminine : tant que les femmes enfantaient comme des bêtes, au hasard, sans contrôler les naissances, l’espèce était à peu près assurée de survivre malgré la mortalité considérable. Dès que les femmes des grandes villes, de Paris en particulier, commencèrent à séparer le plaisir de la procréation grâce au progrès, en utilisant des procédés contraceptifs de plus en plus commodes et efficaces, la natalité diminua rapidement. On sait que c’est l’un principaux griefs qu’adressait Rousseau à Paris. Certes, la mortalité diminua aussi, pour la même raison, grâce aux progrès de la médecine. Mais comment évolueront les deux courbes ? Celle de la mortalité butte sur des limites physiologiques, celle de la natalité dépend des goûts personnels. Elles ne sont pas directement corrélées et peuvent donc diverger. On le constate déjà dans la plupart des nations européennes dont la population, urbanisée, tend à diminuer naturellement, sans guerre ni épidémie. Comme les grandes villes ont été le lieu privilégié où les femmes ont conquis le contrôle de leur corps, les urbaphobes se sont déchaînés, comme Oswald Spengler :

« Le grand tournant apparaît au moment précis où la pensée vulgaire d’une population très civilisée trouve des « raisons » pour 1’existence des enfants. La nature ignore ces raisons. […] Là où l’on introduit des raisons dans les questions vitales, la vie elle-même devient déjà un problème. Là commence une savante restriction du nombre des naissances […] fondée d’abord sur la misère matérielle, puis se passant très tôt de toute espèce de fondement. Là, le choix de la ‘‘compagne de la vie’’(le paysan, comme tout homme originel, choisit la mère de ses enfants) commence donc aussi, dans l’Inde bouddhique comme à Babylone, à Rome comme dans nos villes modernes, à devenir un problème spirituel. Le mariage à la Ibsen apparaît, cette ‘‘communauté supérieure des esprits’’ où les deux époux sont ‘‘libres’’, entendez en tant qu’intelligences, c’est-à-dire libérés de l’impulsion végétative du sang qui cherche à se multiplier. Et Shaw ose affirmer que la femme ne peut s’émanciper sans répudier sa. nature féminine, son devoir envers l’époux, envers les enfants, envers la société, envers la loi, envers tout le monde, sauf envers elle-même. La femme originelle, l’épouse du paysan est mère. Toute sa vocation, à laquelle elle aspire dès l’enfance, se concentre dans ce mot58. »

105Spengler multiplie les sarcasmes envers les femmes qui veulent « se libérer » et la littérature moderne qui les y pousse. Il n’a pas tort de comparer Berlin et Paris en 1920, au moment du charleston, de la « garçonne », des chapeaux cloches et des robes courtes, à la Rome des Sévères (fin du II^e siècle après J.-C.) qui connut une véritable avancée du féminisme (Cf. Mazzarino, p. 136), ce qui alimenta les violentes critiques chrétiennes qui annonçaient déjà celles de Spengler. L’histoire se répète parfois : il est intéressant de noter ce lien entre libération de la femme et épanouissement de la grande ville.

106Retenons seulement ici l’opposition de l’ontogénèse et de la phylogénèse. La grande ville est, pour Spengler, la scène et la cause du conflit. L’individu libéré oublie les exigences de l’espèce, les commandements de l’instinct et cherche le bonheur dans une stérilité suicidaire. Spengler oppose l’homme des villes, cherchant rationnellement son intérêt, oublieux du « sang qui cherche à se multiplier », et l’espèce qui le pousse à procréer instinctivement. Alors que la Nature prescrit à l’homme un destin qu’il doit suivre aveuglément, celui de transmettre ses gènes à de nouvelles générations pour la propagation de l’espèce, les idées modernes héritées des Lumières, de la Renaissance et de Rome persuadent l’individu qu’il est sur terre pour accomplir son bonheur personnel. Cela est particulièrement vrai, et choque tout particulièrement Spengler, dans le cas de la femme que le holisme cantonnait dans sa fonction reproductrice et qui, en se libérant, transforme son rôle du tout au tout en devenant l’égal de l’homme, son partenaire et non plus seulement la « mère de ses enfants ». La ville libérant les femmes avait déjà été condamnée par les moralistes chrétiens. La critique de Spengler va plus loin : il s’agit d’un argument biologique qui annonce, sans que Spengler y ait été personnellement mêlé, les raisonnements racistes du nazisme et de la droite française. Les grandes diatribes de Rousseau, reprises sans bonne raison par Gravier au moment où Paris était devenu aussi ou plus prolifique que les campagnes, trouvent ici une base beaucoup plus profonde, ce qui ne les justifie pas davantage, cependant : « Si l’on rend tout son poids originel au mot de stérilité, il désignera le destin complet de l’homme-cerveau des villes cosmopolites, et l’un des traits les plus significatifs de ce tournant symbolique est qu’il exprime non seulement l’extinction du grand art, des grandes formes sociales, des grands systèmes philosophiques, du grand style en général, mais aussi de manière tout à fait physiologique, la non-prolificité et la mort raciale des couches sociales civilisées, déracinées du pays, phénomène très remarqué et très déploré déjà aux époques impériales de Rome et de la Chine, mais nécessairement impossible à atténuer. » (Spengler, p. 342.)

107Publiées au cours des Années folles, après les horribles massacres de la guerre, ces lignes eurent un immense retentissement, en particulier sur les écrivains français. Spengler invoquait à son tour la vie trépidante des grandes villes pour expliquer, par le déracinement et la tension nerveuse, la stérilité des citadins. On pourrait objecter que l’homme des villes trouve au contraire une excellente raison pour prolonger sa propre existence, la chasse au bonheur, mais cela, au yeux du philosophe allemand, revient à oublier les ordres du destin, en refusant de céder à la peur cosmique, à l’angoisse du primitif devant le mystère du monde : « La peur cosmique est certainement le plus créateur de tous les sentiments primordiaux. […] Telle une mélodie secrète qui ne frappe pas toutes les oreilles, la peur pénètre le langage de toute œuvre d’art véritable59, de toute philosophie intime, de toute action importante, et sans se révéler à tous, elle fonde les grands problèmes de toute mathématique. Seul l’homme intérieurement mort des grandes villes tardives, Babylone d’Hammourabi, Alexandrie des Ptolémées, Bagdad de l’Islam, Paris et Berlin actuels, seul le sophiste, le sensualiste, le darwiniste purement intellectuels la perdent ou la nient en situant entre eux et l’altérité une ‘‘conception scientifique’’ de l’univers sans mystère. » (p. 89.)

108L’habitant des grandes villes, au nom de son individualisme, a fondé un monde scientifique et « désenchanté », refuse « son destin » et trahit la Nature. Et Spengler de tonner contre la femme moderne des grandes villes : « Mais la femme qui naît de nos jours, l’épouse d’Ibsen, la camarade, est l’héroïne de toute une littérature cosmopolite depuis le drame nordique jusqu’au roman parisien. Au lieu d’enfants, elle a des conflits psychiques, son mariage est un problème d’artiste, où il s’agit d’une ‘‘compréhension réciproque’’. […] On trouve le même fait lié aux mêmes ‘‘raisons’’ à Alexandrie comme à Rome […] et il y a partout, dans l’hellénisme et le XIX^e siècle, comme au temps de Laotsé et du Tscharvaka, une éthique pour intelligences sans enfants et une littérature sur les conflits intérieurs de Nora et de Nana. »

109Rarement, on a lié aussi profondément et aussi fortement la mort de Dieu, le progrès de l’individualisme, le désenchantement du monde et l’explosion des grandes villes dans la perspective terrifiante d’une marche aveugle vers le déclin. L’œuvre de Spengler constitue l’un des efforts les plus puissants et les plus cohérents pour donner à l’urbaphobie des bases théoriques solides. On suit son influence, depuis les années 1920, dans toute une partie de la littérature française, dans les travaux des géographes, dans les discours des politiciens.

110Cette analyse suppose une Nature écrasante qui impose à l’homme un destin qu’il doit suivre sous peine de s’installer dans une société urbaine immobile, figée dans la mort, qui ne change plus pendant des siècles : ce que Spengler appelait avec mépris la civilisation. On conçoit combien cette vue est éloignée de la croyance au progrès, de la recherche du bonheur, de la libération de la femme et de la nécessité du changement qu’ont proclamées, en Europe, les Lumières et qu’a permises le développement des grandes villes. On retrouve encore aujourd’hui des échos de cette grande controverse. En 2004, un Français déclare60 qu’il veut se retirer dans une île au fond de la baie d’Arcachon : « Il veut se ressourcer dans cette île où il n’y a ni électricité, ni voiture. » Quelle « source » peut-il bien espérer y trouver ? Il n’est pas né et n’a jamais vécu dans cette île ; ce n’est donc pas son enfance ; mais alors, celle de l’humanité ? Un retour aux sources de l’espèce, au jardin d’Eden ? Phylogénèse contre ontogénèse, encore, dans un cadre biblique ? On voit comme l’attachement aux racines et la haine de la grande ville procèdent de causes profondes, largement inconscientes, en général irrationnelles et d’autant plus fortes. C’est ce qui explique que l’urbaphobie, bien qu’elle ait été particulièrement violente, durable et profonde en France, ne soit pas un phénomène purement français, ni même européen61.