Les origines et la diffusion du culte de Men

Guy Labarre

doi:10.4000/books.pur.98343

Les origines et la diffusion du culte de Men1

Guy Labarre

p. 389-414

Texte intégral

Introduction

1Les sources faisant connaître le culte de Men sont majoritairement épigraphiques. Le corpus, qu’avait établi E.N. Lane2 dans les années 1970, apparaît dépassé car la liste des nouveaux documents ne cesse de s’allonger3. Les monnaies représentant le dieu lunaire sont nombreuses et le recueil qu’E.N. Lane a constitué mérite aussi d’être complété4. En revanche, les sources littéraires sont rares. Le témoignage principal est celui de Strabon qui évoque, en trois passages, un sanctuaire de Men à Cabeira du Pont, un autre à Antioche ἡπρòς Πισιδία et un troisième en Carie, entre Laodicée et Caroura5. En dehors de Strabon, on ne trouve mention de Men que dans le Banquet des Sages d’Athénée6, dans un passage du Περὶ εὐσεβείας du philosophe Philodémos7, dans un poème sur la transmission des Hymnes d’Orphée à Musée8 et dans le Zeus Tragoedus de Lucien de Samosate9. Les autres témoignages de Diogène Laërce10, de Jamblique11 et de Proclus12, contrairement à ce qu’en pense E.N. Lane13, ne paraissent pas concerner le dieu Men. Quant à l’archéologie, son apport ne concerne que le sanctuaire d’Antioche de Pisidie. Les fouilles du site d’Antioche et de celui du sanctuaire de Men Askaènos, au-dessus de la ville antique, ont débuté en 1911 et 1912 sous la direction de W.M. Ramsay, W.M. Calder, M.M. Hardie et J.G.C. Anderson. Elles ont été poursuivies de 1924 à 1927 avec The University of Michigan Expedition, à laquelle participaient W.M. Ramsay et D.M. Robinson. La querelle entre ces deux hommes n’a pas permis une publication complète des résultats et il a fallu attendre le survey réalisé par S. Mitchell et M. Waelkens pour qu’un bilan soit dressé14. Les sources sont donc diverses et de teneur inégale. La majorité d’entre elles datant de l’époque impériale et principalement des II^e et III^e siècles apr. J.-C, retracer l’évolution historique du culte de Men peut apparaître comme une gageure. Il faut pourtant s’interroger, malgré tout, sur les origines du culte, et chercher à expliquer son développement et sa diffusion pour tenter de comprendre pourquoi le culte de ce dieu anatolien n’apparaît qu’en certaines régions d’Anatolie et pourquoi l’éclosion des témoignages a lieu à l’époque impériale.

Des origines hypothétiques

2E.N. Lane a distingué quatre origines possibles15. La première serait indigène, mais il critique les vues de W. Drexler selon lesquelles Men est, d’après l’opinion quasiment la plus répandue, un dieu phrygien lunaire16. Pour E.N. Lane, il n’y aurait pas de raison d’attribuer particulièrement ce culte aux Phrygiens, les témoignages provenant de toutes les régions d’Asie Mineure : « Il semble être autant chez lui en Lydie, ou en Pisidie, qu’en Phrygie et est bien attesté dans le Pont, la Bithynie, la Galatie, la Carie, la Pamphylie, la Lycaonie, et les régions hellénisées de la côte, pour ne rien dire des expansions occasionnelles de son culte en Europe17. » Les témoignages littéraires associant Men à la Phrygie ou aux dieux phrygiens ne seraient pas une preuve, car « phrygien », en style poétique, désignait chez les Grecs et les Romains tout ce qui venait d’Asie Mineure. Il discute ensuite longuement une idée lancée par W.M. Ramsay sur des liens entre Men et un héros lydien Manes, idée déjà rejetée par W. Drexler et qu’il finit également, avec raison, par condamner. Constatant que le symbolisme lunaire est absent des monuments phrygiens, il recherche alors des origines hittites et il conclut que la notion divine Arma, associée à la croissance, à l’obscurité et au monde souterrain pourrait être aux origines du culte de Men. La deuxième origine serait sémite, mais rapidement E.N. Lane conclut que les marques d’une influence assyro-babylonienne sur la religion de l’Asie Mineure sont ténues et que des preuves d’une relation entre Sin et Men manquent totalement. La troisième serait perse. Une ressemblance existerait entre Men et le dieu lunaire iranien Mao. E.N. Lane ajoute que Men est parfois associé à Artémis Anaïtis, l’Anahita des Perses. La quatrième serait liée à une influence hellénique et à l’unité de temps, le mois, considérée comme une divinité. Finalement, E.N. Lane explique les origines du culte par une série de facteurs parmi lesquels les plus importants étaient les contacts entre le culte du dieu iranien Mao, introduit sous les Achéménides, avec des divinités lunaires locales, survivances de l’esprit lunaire hittite Arma, et l’accueil que reçut ce culte chez les Grecs établis après la conquête d’Alexandre.

3Cette conclusion nuancée et acceptable, bien qu’elle réduise l’origine phrygienne, a été révisée plusieurs années après par E.N. Lane lui-même18. Il insiste désormais sur les origines perses en reprenant trois arguments : la représentation de Mao sur les monnaies des rois indo-scythes, Kanishka et Huvishka19, la présence d’Anaïtis aux côtés de Men et l’existence d’un temple de Men Pharnakou dans le Pont, « an extremely Iranianized kingdom ». Les hypothèses sur les origines indo-perses de Men ont également été développées par A. Van Haeperen-Pourbaix20. Aux arguments donnés par E. N. Lane, elle ajoute les suivants : le nom du dieu correspond au sanskrit mas et à la forme perse mao ; comme dans l’Avesta et comme dans les régions de la Bactriane, de la Mésopotamie, de l’Anatolie et de la Syrie du Nord, la lune est un dieu et non une déesse ; le symbolisme des attributs de Men serait perse ; les épithètes de Men, Pharnakou et Askaènos, indiqueraient cette origine ; enfin Men pourrait être rapproché de Mithra.

4En fait, aucun des arguments invoqués n’apporte de preuve d’une origine indo-persique. La représentation du dieu Mao sur les monnaies des rois Kanishka et Huvishka n’est pas comparable à celle de Men21, même s’ils ont des éléments communs : le port du chiton et de l’himation, et le croissant derrière les épaules. D’autres attributs les différencient totalement. A. Van Haeperen-Pourbaix écrit qu’il tient « un long sceptre d’où pend une banderole ». Il ne s’agit donc pas d’un sceptre qui est pourtant un attribut majeur de Men. De plus, Mao est armé d’une épée à sa ceinture, ce qui est inconcevable pour Men. Parce qu’ils sont lunaires, ces deux dieux se ressemblent, mais ils n’ont pas nécessairement une histoire commune. L’argument linguistique ne tient pas davantage. Dans toutes les langues indo-européennes, on trouve des appellations comparables pour la lune ou la lunaison, du sanskrit mas en passant par l’avestique ma°, le grec mèn, le latin mensis, le gothique mena, etc., pour ne parler que de formes attestées historiquement22. Le nom du dieu pourrait donc aussi être phrygien. Le rôle du coq, animal favori de Men23, est interprété par A. Van Haeperen-Pourbaix comme le signe d’une influence du mazdéisme. Mais Jamblique dit aussi : « élève un coq, mais ne le sacrifie pas : il est consacré à la lune et au soleil » (Protreptique, 21). Annonçant les heures, le coq est un animal symbole qui n’appartient pas exclusivement au mazdéisme. Le taureau dans l’iconographie de Men ne témoigne pas davantage d’une origine perse24, car comme le souligne R. Turcan, l’analogie des cornes taurines à la lune se rencontre hors du domaine iranien25. Quant à l’image de Men avec le pied sur le bucrane, que l’on trouve notamment dans la statuaire et les monnaies d’Antioche de Pisidie, A. Van Haeperen-Pourbaix propose d’y voir une analogie avec Mithra Tauroctone, la figure de Mithra étant elle-même la transposition d’Ahriman tuant le taureau primordial26. En réalité, cette image ne témoigne pas d’une origine iranienne du culte, mais tout au plus d’une influence qui, si elle existe, serait à préciser. L’absence de récit mythologique ne permet pas d’en savoir davantage : les inscriptions font seulement savoir que Men a été engendré par une Mère anonyme27. Les associations avec des divinités d’origine perse comme Anaïtis ne sont pas prépondérantes28. En fait, Men est fréquemment associé à d’autres dieux. Il est aussi aux côtés de la Mère des dieux : Meter Tarsènè, Meter Tazènè, Meter Plastènè, Meter Anaïtis et Meter Atimis (sans doute une variante d’Artémis)29. Son culte a parfois été influencé par celui de Cybèle, à en juger par deux reliefs où Men est représenté entre deux lions, et par des monnaies de Julia-Gordos, de Nysa et de Prostanna montrant des lions à ses pieds30. Ces associations entre Men et d’autres divinités ne remontent pas nécessairement très loin dans le temps : ainsi les relations avec Attis n’apparaissent guère, sinon tardivement, en Italie, sous une forme syncrétique, avec Attis Menotyrannos. Quant aux épithètes31, Pharnakou est sans conteste d’origine perse. Strabon (XII, 3, 31) dit que le dieu possédait un sanctuaire à Cabeira du Pont. Celui-ci avait bénéficié de la bienveillance des rois : ils lui avaient accordé des marques d’honneur si exceptionnelles qu’ils avaient été jusqu’à introduire dans la formule dite du serment royal les termes « par la Fortune du roi et par Men Pharnakou ». Mais comment faut-il interpréter l’épiclèse ? S’agit-il d’un composé du mot perse farn32 ou bien s’agit-il du nom du fondateur ? Faut-il choisir Pharnace, marié à la tante de Cyrus, Atossa, et qui aurait été le fondateur légendaire des dynasties pontiques et cappadociennes33, ou Pharnace I^er34 ? L’interprétation des origines et du développement du culte à Cabeira dépend de l’hypothèse que l’on choisira. De plus, cette épithète apparaît isolée à comparer des autres épiclèses de Men. Elles sont souvent d’origine géographique ou ethnique, toujours locales35. Lorsque des fondateurs sont reconnaissables, leurs noms sont communs : Artemidôros, Apollônios, Epikratès, Diodotos et Attale36. Concernant l’épithète Askaènos, qui se trouve principalement à Antioche de Pisidie37, mais aussi ailleurs en Phrygie38, en Pisidie39, en Carie40 et à Sardes41, A. Van Haeperen-Pourbaix donne deux explications possibles. Elle pourrait être rapprochée d’Ashkenaz, mot désignant les Scythes, ou bien elle viendrait du hittite aska signifiant « porte ». Selon elle, « par deux voies différentes », c’est le même thème de l’immortalité qui semble être mis en valeur, car les Scythes faisaient usage d’un breuvage sacré conférant l’immortalité et le dieu « portier » pourrait être perçu comme celui qui donne accès à une vie nouvelle42. Cette conclusion montre qu’en procédant par analogie, deux voies éloignées peuvent aboutir au même résultat. En réalité, la relation avec Ashkenaz est sans fondement et celle avec le hittite aska, en l’état des connaissances, ne peut être prouvée. Comme l’écrivait P. Perdrizet en son temps : « On ne peut dire de ces conjectures qu’elles soient fausses : elles sont invérifiables43. »

Culte local et influence grecque

5« En Asie Mineure, chacun adore, en plus de telles divinités, de tel panthéon, le Soleil et la Lune ; on touche là au tuf religieux » souligne L. Robert44 avec raison. La vénération des individus et des sociétés pour cet astre correspond à une mystique lunaire, qui révèle à l’homme sa propre condition, et lui offre des réponses à ses interrogations sur le temps, le destin et la mort45. La lune est aussi source de fertilité. Men possède des attributs qui correspondent à cette mystique lunaire. Ce sont la pomme de pin, symbole de fécondité et de survie, et le croissant lunaire, symbole d’immortalité46. Ainsi, toute tentative d’établir les origines du culte doit se faire avec beaucoup de prudence, car les cultes lunaires sont répandus et les analogies trompeuses : il est prudent, en l’état des connaissances, de le définir simplement comme un culte local. Concernant le culte de Men, deux faits doivent être soulignés : le silence des sources jusqu’au contact avec les Grecs, et le succès de ce culte en Phrygie et sur ses marges lydiennes, pisidiennes et lykaoniennes.

6Les témoignages les plus anciens sur le culte de Men se trouvent en Attique. Ce sont des tables d’offrandes datées, pour l’une, d’environ 340 av. J.-C. et pour les autres, de l’époque hellénistique. Elles montrent Men assis sur un bélier ou sur un coq, ou encore sur un croissant lunaire, au-dessus d’une table couverte d’offrandes (pains, fruits), la plupart du temps un coq et une poule se faisant face devant la table. Les fidèles, hommes, femmes et enfants, sont représentés la main levée en signe de prière47. L’image de Men en costume phrygien, avec le croissant lunaire derrière les épaules, est fixée et l’iconographie le présente dans une scène d’invitation à un repas, une théoxénie. Un autel déposé au Louvre porte la dédicace au dieu Men consacrée par un homme et sa femme sous la prêtresse Glaukon. L. Robert a montré qu’il s’agissait de la prêtresse de la Grande Mère connue par un décret d’orgéons à la fin du III^e siècle av. J.-C. et que la dédicace provenait du Metrôon du Pirée48. À Érétrie, une figurine en terre cuite représentant Men a été trouvée dans une tombe du III^e siècle av. J.-C. À Délos, deux dédicaces étaient dans les Sarapieia B et C. Un des dédicants porte un nom qui n’est pas grec (Τάοσα). À Rhodes, une association, les Menastiai, apparaît dans deux inscriptions. Dans l’une, ils sont cités aux côtés de Sarapiastes. Dans l’autre, l’association honore Hephaistion d’Antioche (τò κοινòν τò Μηνιαστᾶν ἐτίμασε Ἡϕαιστίωνα Ἀντιοχή). Il s’agit peut-être d’un natif d’Antioche de Pisidie49. Sur le continent asiatique, les témoignages les plus anciens sont des lettres d’Antiochos III et de ses subordonnés, datées de 209 av. J.-C., qui doivent être gravés dans les sanctuaires de Zeus, de Men Askaiènos et de la Mère ἐν τῶι περὶ Κιλ[λ]ανίωι τόπωι et une monnaie de Pharnakeia, dans le Pont, présentant le buste de Men au droit et datée du II^e siècle av. J.-C., avant le règne de Mithridate Eupator (111-63 av. J.-C.). Puis en Galatie, on trouve une monnaie portant au droit le buste de Men et au revers un monogramme du roi Deiotaros (64-40 av. J.-C.)50. Il faut déduire de ces sources peu nombreuses que le culte de Men, né en Asie Mineure dans les communautés villageoises, n’y a laissé aucun témoignage à l’époque classique et auparavant, tandis qu’il était introduit en Attique, à Rhodes et à Délos par des esclaves et peut-être des marchands. C’est au contact des Grecs qu’une représentation anthropomorphique de la divinité est née. L’image du dieu montre son origine indigène. Elle était phrygienne pour les Grecs, le costume de Men en témoigne. Cela ne signifie pas que Men était d’origine phrygienne. En l’état des connaissances, aucun culte, à l’exception de celui de la Grande Mère n’est attesté chez les Phrygiens et aucune trace du culte de Men n’a été trouvée dans les régions d’où les Phrygiens sont originaires. En fait, les Grecs ne considéraient pas comme phrygien tout ce qui venait d’Asie Mineure, comme le croit E.N. Lane. Ils ont souligné l’origine géographique du culte qu’il ne faut pas confondre avec une origine ethnique.

7Malgré l’établissement de cartes indiquant la provenance des sources épigraphiques et numismatiques, E.N. Lane n’a pas analysé la dynamique de la diffusion du culte. Quant à A. Van Haeperen-Pourbaix, elle a tenté de rendre compte des raisons du succès du culte de Men en Phrygie. Elle a remarqué la plus forte concentration des documents dans cette région et en Pisidie. Cette concentration ne serait, selon elle, « que le reflet d’un état de fait antérieur ». Elle conclut que Men, « sans doute d’origine perse », a connu le succès en Phrygie « parce qu’il correspondait aux croyances autochtones » et qu’un syncrétisme a dû jouer en Phrygie « entre la religion locale et celle des mages venus d’Iran51 ». En fait, l’influence perse a été faible, de même que les survivances de l’influence hittite et il n’y a pas de trace d’un symbolisme lunaire chez les Phrygiens. Le succès du culte fut bien le résultat de la rencontre entre une croyance locale et des cultures dominantes, mais, parmi elles, l’influence hellénique fut déterminante. Elle l’a été dans la création de la représentation iconographique du dieu et dans la mise en place de pratiques religieuses comparables sur de nombreux points à la religion grecque. Des éléments appartenant au substrat local du culte ont été conservés : l’épiclèse Askaènos par exemple ou des pratiques comme le rituel tekmor qui paraît avoir des racines dans le monde phrygien52. La rencontre des éléments indigènes avec les Grecs a donc permis le développement du culte de Men.

Le sanctuaire d’Antioche de Pisidie dans Strabon : une image réductrice

8Originaire d’Amaseia du Pont, auteur d’une Géographie dont les livres XI à XIII couvrent l’Asie Mineure, le témoignage de Strabon est important. Un passage indique qu’on trouvait à Antioche de Pisidie le siège d’une prêtrise de Men Askaènos ayant autorité sur un grand nombre de hiérodules et sur des localités (chôria) relevant du sanctuaire53. Strabon cite d’autres exemples comparables de sanctuaires fonctionnant comme de véritables principautés54. L’exercice du sacerdoce incombait à l’homme le plus honoré après le roi, dit-il à propos des sanctuaires albaniens55. Le prêtre de Ma à Comana tenait en Cappadoce le deuxième rang après le roi et était issu de sa famille56. Il exerçait sa charge à vie, tout comme celui de Zeus à Venasa57. Mais la prêtrise pouvait être transmise héréditairement, puisqu’à Comana du Pont, le fils d’Archélaos en avait hérité58. Strabon assimile l’autorité que détenaient autrefois ces prêtres à celle des dynastes : en tout cas, c’est ce qu’il indique à propos des prêtres de la Grande Mère à Pessinonte59. Plusieurs exemples montrent que ces prêtres, comme ceux de Men à Antioche, avaient autorité sur le domaine sacré et sur une vaste population de hiérodules. À Comana de Cappadoce, les hiérodules étaient plus de 6 000, hommes et femmes, à l’époque où Strabon s’y rendit, et un territoire étendu, dont les revenus allaient au prêtre, relevait du sanctuaire60. Le sanctuaire de Zeus de Venasa, avec un établissement (katoikia) de près de 3 000 hiérodules au service du temple, possédait un domaine sacré qui fournissait un revenu de quinze talents à son prêtre61. À Comana Pontique, Archelaos qui détenait la prêtrise de Ma avait agrandi le territoire sacré et soumis les habitants à l’autorité du temple : il était, dit Strabon, leur gouverneur (hégémon) en même temps que le maître (kurios) des hiérodules qui habitaient la ville, sans avoir toutefois le droit de les vendre. On n’en comptait alors pas moins de 6 000. À Zéla où se trouve un sanctuaire d’Anaïtis, le prêtre y était maître en tout. Zéla était habitée par les hiérodules et servait de résidence au prêtre qui vivait dans une grande opulence. Le prêtre était secondé dans sa charge, mais Strabon ne mentionne que vaguement un entourage nombreux (oἱt περὶ αὐτòν ὀυκ ολίγοι)), qui avait autorité sur le domaine sacré, et la propriété du prêtre62. Les prêtres de la Grande Mère à Pessinonte tiraient autrefois de leur charge un revenu considérable et si les honneurs avaient beaucoup diminué, affirme Strabon, l’activité du marché se maintenait63.

9En fait l’image qui se dégage des descriptions de Strabon est figée et simplifiée parce qu’il ne dit rien des rapports que les sanctuaires pouvaient avoir avec les cités. Dans le cas d’Antioche de Pisidie, la cité a été créée dès le III^e siècle av. J.-C. On ne sait quel roi séleucide est à l’origine de sa fondation, car Antiochos I^er et Antiochos II ont contrôlé tous deux la région64. Selon Strabon, Antioche aurait été fondée par des gens de Magnésie du Méandre65. Deux décrets66 inscrits à Magnésie du Méandre, répondant à l’institution de la fête en l’honneur d’Artémis Leukophryénè et reconnaissant l’asylie du sanctuaire, proviennent d’une cité qui pourrait être Antioche ἡ πρòς Πισιδίᾳ. Mais ces textes ne permettent pas de dater la fondation de la cité. D’autres cités ont également été fondées dans la région. C’étaient, à l’origine, des colonies qui devaient contrôler des territoires peuplés de Phrygiens et, au Sud, de Pisidiens, et assurer un relais entre les parties orientales et occidentales de l’empire séleucide. Ces colonies se sont-elles développées rapidement pour devenir de véritables cités ? Ont-elles eu une influence sur le milieu dans lequel elles s’implantèrent et, si c’est le cas, quelle en a été l’ampleur ? Si l’on s’en tient au témoignage de Strabon, les structures théocratiques des sanctuaires ont continué à fonctionner. Mais l’impression laissée par son témoignage, celle d’un modèle ancien d’organisation, qui aurait traversé l’époque hellénistique sans changement, est trompeuse. L’examen des vestiges archéologiques montre que le sanctuaire de Men à Antioche de Pisidie s’est largement développé au II^e siècle sous l’influence des Grecs et peut-être des rois de Pergame si l’on accepte l’hypothèse de S. Mitchell et de M. Waelkens. À l’issue de leur étude, ils concluent que la technique de construction de la plupart des édifices du sanctuaire est d’époque hellénistique67. Le plus ancien monnayage d’Antioche date également de la période entre la libération de la domination séleucide et la création de la colonie romaine sans doute en 25 av. J.-C. Les monnaies frappées par la cité montrent au droit le buste de Men, qui a une place prépondérante parmi les cultes civiques, et au revers, un taureau bossu ou Nikè, entre deux étoiles, brandissant une palme. Les légendes donnent l’ethnique de la cité, mais aussi les noms des monétaires dont les noms sont grecs ou macédoniens, non indigènes68. Le tableau que présente Strabon doit donc être nuancé et il doit être pris avec prudence, car on ne distingue pas les évolutions entre ce qu’a pu être le sanctuaire avant et après l’implantation de la cité. En revanche, Strabon fournit une information capitale quant à son évolution à la fin du I^er siècle av. J.-C. : le siège de la prêtrise fut supprimé après la mort d’Amyntas par des agents dépêchés à Antioche pour recueillir son héritage69. Le sanctuaire n’a pas été détruit, ses possessions n’ont pas été occupées par la colonie nouvellement fondée par Auguste70. Rome a simplement déposé le titulaire de la prêtrise, réduit son indépendance et a sans doute placé à la tête du sanctuaire des hommes respectant ses intérêts. L’exemple donné par Strabon de l’histoire du sanctuaire de Ma à Comana du Pont sous Lucullus, Pompée et César, montre que les Romains s’appuient sur ceux qui choisissent le bon camp au bon moment, comme ils l’ont fait pour les cités, sans que des considérations religieuses ou une politique particulière à l’encontre des temples ne soient menées71. Comme l’a bien vu P. Debord, la prêtrise ne se distingue plus des grands sacerdoces urbains : il y a donc formation d’un type de clergé quasi-unique dans les villes d’Asie Mineure72. Le sacerdoce tombe-t-il alors entre les mains des aristocraties locales ? Sûrement, mais cette évolution était peut-être déjà amorcée à l’époque hellénistique.

10Les domaines sacrés ont-t-ils été confisqués à cette occasion ? W. M. Ramsay croyait que les sanctuaires possédaient la quasi-totalité des terres en Asie Mineure, que l’organisation sociale était fondée sur le village dont la population était soit libre, soit sous l’autorité des prêtres. À l’époque romaine, la propriété sacrée aurait été transférée à l’État ou aux empereurs, transfert qui aurait été amorcé sous les souverains hellénistiques par confiscation ou accord73. Ces théories ont été remises en cause par T.R.S. Broughton en considérant que les domaines sacrés étaient plus restreints qu’on ne le pensait et en doutant que les rois et les empereurs aient saisi des terres74. Concernant les terres du sanctuaire de Men à Antioche, certains ont pensé qu’Auguste avait confisqué les terres pour les donner à Amyntas ou encore qu’Amyntas l’avait fait lui-même. Mais comme l’a montré P. Debord, Rome a traité avec plus de désinvolture les sanctuaires grecs et surtout indigènes que ne l’avaient fait les Séleucides ou les Attalides75. En fait, les prêtres-dynastes disparurent, mais les sanctuaires et leurs propriétés furent préservés. Les saisies n’intervinrent véritablement que tardivement, lors des décisions prises par Valentinien et Valens en 364 de réunir à leur domaine ceux des sanctuaires païens.

11Antioche fait-elle exception à cause de la fondation de la colonie romaine par Auguste ? Comme le dit avec raison B. Levick, l’installation de vétérans, qu’elle estime à trois milliers, n’a pas conduit à une destruction inutile de la cité, ni à la dispersion de ses habitants. S’appuyant sur le témoignage de Strabon, elle affirme que la terre était disponible à Antioche grâce aux propriétés de Men Askaènos76. E.N. Lane a une opinion comparable en supposant que la terre du domaine sacré a été distribuée aux colons romains77. Mais il faut être prudent car nous ne connaissons pas le nombre des vétérans, nous n’avons aucune idée de la répartition des propriétés foncières à Antioche, ni de l’occupation du sol et le témoignage de Strabon n’implique pas nécessairement un démantèlement de la propriété foncière appartenant au sanctuaire78. La continuité dans le monnayage civique est remarquable et Men reste le dieu poliade (ou municipal) : les premières monnaies de la colonie montrent toujours le buste de Men au droit et, au revers, le taureau bossu ou le coq, animal favori de Men79. Il semble donc que les agents dépêchés par Auguste à Antioche aient essentiellement destitué le prêtre-dynaste pour confier ensuite la gestion du sanctuaire aux colons. Une inscription latine d’Antioche montre que les familles romaines ont pris en main la gestion du sanctuaire : L. Flavius Paulus et son fils L. Flavius Longus détenaient la charge de curator arcae sanctuarii80. Cette fonction, exercée à la suite de l’édilité et de la questure, faisait partie des magistratures locales. Le fait que la fonction ait été exercée dans la famille suggère qu’elle l’était à vie et de manière héréditaire. Dans plusieurs inscriptions, les citoyens de la colonie exercent la prêtrise ou la grande-prêtrise du dieu Men.

La diversité régionale du culte et son succès à l’époque impériale

12Le culte de Men est marqué par des différences régionales fortes. Le nom du dieu apparaît quelquefois en Lydie du Nord-Est sous la forme Meis ou Mis81. Dans cette région, les fidèles sollicitent Men pour de nombreuses raisons. Obtenir une guérison est un motif important. Les parties du corps, parfois représentées sur les stèles, montrent que le dieu a exaucé la prière82. Les textes le montrent aussi : Eutychis a fait le vœu de graver une stèle à Men Axiottènos et à sa Mère pour l’amélioration de son état de santé ; Prepousa, affranchie de la prêtresse, ayant fait un vœu pour que son fils soit guéri, n’a pas fait de dépenses supplémentaires pour les médecins et n’a pas tenu ses promesses83. Mais d’autres motifs apparaissent. Épaphrodite a prié le dieu de lui accorder la femme de son choix, bien que son vœu n’ait pas été exaucé84. Un autre s’adresse à Men pour sa mule85. Men apporte aussi un soutien à ceux qui se trouvent en situation difficile86. Dans ce commerce avec le dieu, il n’y a pas que le fidèle qui soit exigeant. Men peut imposer un vœu87 ou exiger l’érection d’un autel88 ou d’un λύτρον, une « rançon », moyen d’expiation89, car il punit les offenses portées contre lui. Dans une stèle de confession, Trophimè est rendue folle pour avoir désobéi90. Dans une autre, un homme explique avoir bafoué Men Axiottènos et relate les punitions auxquelles il est astreint91. Ailleurs, c’est un homme qui est rendu aveugle pour avoir accompli plusieurs péchés92. Dans un autre texte, une femme, ayant fait un vœu à Men pour avoir un enfant et ayant oublié de remercier le dieu, est punie et elle doit faire connaître publiquement la puissance du dieu (καὶ ἐκέλευσε ἐνγράψαι τὰς δυνάμις τοῦ θεοῦ)93. La punition a donc valeur d’exemple. Men intervient aussi dans le règlement des disputes entre les hommes. Il punit les cas de parjure ou de vol. Le coupable rachetait sa faute en déposant un sceptre sur l’autel du dieu94. Celui-ci est parfois déposé par la communauté, le dieu devant punir les malfaiteurs. Les fautes commises sont diverses : vol de cochons, vol d’un himation dans un bain, affaire d’argent, affaire concernant du vin, orphelins volés et maltraités par des bailleurs de fonds, affaire d’empoisonnement95. On trouve aussi l’exemple de deux fils punis parce que leur père a dérobé du temple, pour eux, la peau d’un animal96 ; celui d’une femme qui s’est fait prêter un modius de blé et qui a tardé à en faire le remboursement97 ; ou encore une confession pour rachat d’un faux serment98. En fait, les motifs sont nombreux et divers : Artemas confesse que, étant enfant, il a porté un vêtement impur et doit expier99. Le dieu intervient donc dans la vie quotidienne des hommes : il exauce les prières et, par la menace, la contrainte et la punition, il joue un rôle régulateur du corps social. Un texte montre qu’il règne sur la communauté (βασιλεύω)100. Il veille aussi à la bonne gestion de ses domaines, n’hésitant pas à punir collectivement ceux qui en ont la charge (oἱ ἴδιοι) et défend de vendre ou de mettre en gage ses biens101. Les châtiments peuvent être sévères, Men faisant mourir les coupables ou les rendant fous102. Le châtiment peut aussi être étendu à d’autres membres de la famille : le fils de Tatias, l’empoisonneuse, se laisse tomber une faucille sur le pied et meurt le jour même103. L’autel dressé par Artemôn sur ordre du dieu l’a été sur ses pas (ἐπὶ τὰ ἴχνη) ce qui signifie une épiphanie du dieu104. Men communique aussi avec les hommes par l’intermédiaire d’un ange : c’est le cas dans l’affaire du vol d’un himation dans un bain (δι’ ἀνγέλον), et aussi dans l’affaire de dette (ὑπò τοῦ ἀνγέλον)105. R. Turcan se demande si ce « messager » relève de l’angélologie ou s’il s’identifie avec un intermédiaire humain. Mais les textes nomment généralement les personnes concernées ou indiquent leurs fonctions. Il est peu vraisemblable que l’on ait affaire ici à un messager humain, d’autant que les anges sont attestés dans les cultes païens d’Asie Mineure106.

13Men est aussi, de manière locale, associé à la protection des tombes en Lydie107 et à Sardes108, mais aussi en Lykaonie109. Le dieu, qui apparaît souvent avec l’épiclèse Katachthonios, est imploré pour protéger la tombe contre tout dommage ou contre quiconque la réutilisant. Le contrevenant s’expose à la colère divine, mais aussi à une amende qui peut être versée au temple ou au fisc110. En Phrygie, le culte est davantage caractérisé par la notion de vœu et de sôteria. Pour le salut de membres de la famille111 ou pour sauver la communauté112.

14À Antioche de Pisidie, ce sont des dédicaces privées et Men apparaît essentiellement comme une divinité protectrice de la famille. Les membres de la famille mentionnés sont les épouses, les enfants, les frères, les sœurs, parfois les cousins, les enfants adoptés (threptoi)113. Les reliefs rupestres le long de la Voie Sacrée, dont la majorité était anépigraphe, révèlent aussi la ferveur des habitants, sans doute les plus humbles et les moins hellénisés, venant de la ville ou des campagnes environnantes114. Les inscriptions d’Antioche de Pisidie font aussi connaître des Xenoi Tekmoreioi115. Ce sont des listes de souscription gravées sur des colonnes et des blocs du temple bâti à Sağır, avec les noms des souscripteurs, leur patronyme, leur ethnique et le montant de leur contribution116. Les inscrits sont pour la plupart des Aurelii, ce qui situe les inscriptions après la Constitutio Antoniniana de 212. Tous les souscripteurs sont des adorants de Men, des tekmoreioi. W.M. Ramsay voulait que les souscripteurs proviennent de cités limitrophes ou de villages appartenant aux domaines impériaux constitués lors de la dévolution du domaine sacré à Auguste et à la colonie nouvellement fondée. On a vu plus haut ce qu’il fallait penser de l’existence de ces domaines impériaux. Tous les ethniques ne peuvent être identifiés117, mais les listes montrent que le recrutement était régional : à l’Ouest d’Antioche, ce sont des gens d’Apollonia, d’Eumeneia, de Metropolis, de Synnada et de sa région (Holmoi, Oeinia, Karmenos) ; au Nord, des gens d’Akroènos (au Nord de Prymnessos), de Lankea (sur le territoire d’Alia), de Tataènos (dans la région d’Aezani) et de Iulia Ipsos ; à l’Est, dans la région de Philomelion, des gens d’Azara et de Gisza ; au Sud, d’Adada et peut-être de Pappa. Quant aux gens de Malos, on ne sait s’ils viennent d’un site, à 41 km au Nord-Ouest d’Akroènos, ou d’un autre, près de Sarıidris, à 44 km au Sud-Ouest d’Antioche. Ces Xenoi Tekmoreioi rassemblaient donc les adorants du dieu lunaire extérieurs à la cité.

15Le sanctuaire de Men à Antioche de Pisidie est le site le mieux connu des lieux de culte consacrés à Men, grâce aux fouilles archéologiques, mais aussi grâce aux témoignages épigraphiques. La part prise par les documents antiochéens comparée à l’ensemble de la documentation reflète l’importance du sanctuaire. E.N. Lane l’avait remarqué puisqu’il définissait le sanctuaire d’Antioche comme « the greatest center of Men-cult in antiquity118 ». Il a distingué « two majors centers of Men-worship in Asia Minor », la région de la Méonie centrée autour de Kula dans le Nord-Est de la Lydie d’une part et Antioche de Pisidie d’autre part, et il a dégagé les variations locales du culte119. Bien qu’il ait dressé des cartes montrant la répartition des lieux de provenance des documents, il n’a pas vu qu’une diffusion du culte s’en dégage. Remarquons d’abord que le centre du culte est la Phrygie méridionale et la Pisidie centrale. À l’Est, le fleuve Halys marque la limite d’extension du culte, à deux exceptions près, celle du sanctuaire de Cabeira du Pont connu par Strabon et celle du monnayage de Pharnakeia. En Galatie, dans la région autour d’Ancyre, les témoignages sont peu nombreux. Un vide se remarque en Paphlagonie, en Bithynie et en Troade, de même que dans les régions côtières de la Carie, de la Lycie, de la Cilicie. En observant la carte de répartition des monnayages civiques représentant Men, on constate que, à partir du centre phrygien et pisidien, il n’y a que trois voies de diffusion du culte : au Sud, la plaine pamphylienne, débouché naturel de la Pisidie vers la côte ; à l’Ouest, les vallées du Méandre et de l’Hermos ; au Nord-Est, une extension moins forte et moins concentrée en Galatie. Si l’on observe maintenant la répartition d’après les sources littéraires et épigraphiques, la même tendance se retrouve : à l’Ouest, ce sont toujours les vallées du Méandre et de l’Hermos qui forment les axes de diffusion ; au Sud, toujours l’axe qui relie la « Région des Lacs » pisidiens à Attaleia. En revanche, la Phrygie orientale, la Lycaonie et les limites occidentales de la Cappadoce sont concernées.

16Le succès du culte de Men a été régional. Comment l’expliquer ? E.N. Lane défend l’idée d’une « promotion délibérée » du culte de Men par les Romains à cause des origines asiatiques légendaires de Rome et pour des raisons de propagande. Ascanios étant le fils d’Enée, E.N. Lane écrit: « It seems clear that Vergil deliberately used this name to underscore the old connection of Aenas with Anatolia120. » Virgile reprend en effet un nom que l’on trouve dans l’Iliade, mais Askaènos est sans lien avec le fils d’Énée. Cela n’a pas de relation avec le culte de Men. L’effort des Romains de promouvoir le culte de Men pour des raisons de propagande dans leur colonie d’Antioche de Pisidie, se trouverait aussi, selon E. N. Lane, dans l’usage de l’épiclèse Patrios121. En réalité, Men était la divinité tutélaire de la cité et cette épiclèse est simplement employée pour le souligner. Les Romains ont adopté le culte, sans l’influencer, ce dont témoignent les hésitations quant à la traduction du nom du dieu lunaire. Les légendes monétaires des frappes d’Antioche de Pisidie sous Antonin le Pieux et au temps des Sévères donnent Mensis, alors que Luna se trouve dans les textes épigraphiques122. E.N. Lane s’appuie aussi sur deux inscriptions faisant état, l’une de Men Italikos et l’autre de Men Tymôleitos. Mais ses arguments peuvent être rejetés. Le premier est révélateur d’un succès du culte dans la communauté des Italiens. Quant au second, il faut reconnaître, comme l’a montré L. Robert, le toponyme du Mont Tmôlos, orthographié parfois Tymôlos, qui se trouvait près de Sardes, et non « a striking ressemblance to the Latin word “tumulus”123 ». De plus, si Rome avait voulu promouvoir le culte, on ne comprendrait pas que sa diffusion n’ait guère dépassé le Sud-Ouest de l’Asie Mineure et n’ait pas été introduit dans les autres provinces de l’Empire.

17L’influence du sanctuaire de Men d’Antioche a été importante. On le constate avec les Xenoi Tekmoreioi et cela se vérifie aussi pour l’épiclèse du dieu : Askaènos se trouve à Apollonia Mordiaion et un peu plus à l’Ouest à Eumeneia, puis à Aphrodisias, au Sud de la vallée du Méandre, et à Sardes dans la vallée de l’Hermos ; au Nord et à l’Est, on le trouve peut-être à Apolla et dans le voisinage de Laodicée Combusta ; au Sud, à Anaboura en Pisidie. L’exemple de Sardes est significatif. Men Askènos y est qualifié d’ancestral (προπάτωρ), ce qui laisse supposer une certaine ancienneté. Mais Sardes, située sur la Voie Royale, n’a joué aucun rôle dans la diffusion du culte. Elle a vraisemblablement accueilli des fidèles de Men qui venaient des hauts plateaux phrygiens et qui ont implanté son culte dans la cité. Le monnayage montre que le culte de Men avait pris place parmi les cultes civiques à l’époque impériale124. E.N. Lane a remarqué aussi que le type monétaire représentant la statue de culte de Men à Antioche au revers d’une monnaie de Gordien III a été repris dans des cités à l’Ouest et au Sud d’Antioche, à Siblia (au Sud-Est d’Eumeneia), à Parlais (au Sud du lac d’Eğridir), à Lysinnia (au Sud-Ouest du lac de Burdur) et au Nord-Est, à Iulia Ipsos et plus loin à Ancyre125. Le sanctuaire d’Antioche n’a sûrement pas été le seul centre influent, les variations locales que nous avons vues plus haut le montrent assez. Mais il a été un centre majeur du culte.

18Comment expliquer alors la présence d’un culte de Men dans le Pont à l’époque hellénistique sur lequel témoignent Strabon à Cabeira et le monnayage de Pharnakeia ? On a considéré ces témoignages comme des jalons prouvant que le culte avait des origines indo-persiques. En fait, il faut être prudent et les recherches futures dans le Pont et en Cappadoce permettront peut-être de mieux connaître le culte de Men dans les régions orientales et de savoir si son implantation est ancienne ou non. En l’état actuel des connaissances, on peut considérer aussi que le culte a été exporté dans ces régions, comme il l’a été en Attique, à Délos et à Rhodes, par l’intermédiaire des marchands et des esclaves.

19En l’état des connaissances, l’inscription la plus ancienne en Asie Mineure date de 209 av. J.-C. et évoque la gravure de documents royaux dans des sanctuaires situés dans la plaine Cillanienne au Sud-Est d’Antioche de Pisidie. Ensuite, un autre témoignage proviendrait de Lydie du Nord-Est (région de Kula) et daterait de 66-67 apr. J.-C., s’il s’agit bien du dieu Men126. En fait, la majorité de la documentation date des trois premiers siècles de notre ère, principalement des II^e et III^e siècles apr. J.-C. Comment expliquer cette floraison tardive ? L’hypothèse que le culte ait été local à l’origine et le constat que le nombre des témoignages va croissant au fur et à mesure de la progression de l’hellénisation offrent une réponse. L’époque hellénistique a été marquée par l’implantation des colonies militaires dont l’influence était faible au départ. Avec le développement des cités, des lieux de culte ont été édifiés selon le modèle grec : la grande phase de construction du sanctuaire de Men à Antioche de Pisidie a sans doute été sous l’impulsion de la cité durant la période hellénistique. D’autres sanctuaires apparaissent dans nos sources. Celui de Cabeira du Pont et celui de Men Caroura entre Laodicée et Caroura en Carie cités par Strabon. En Méonie, dans le district de Kula, plusieurs inscriptions nous renseignent : dans la stèle de confession dressée pour Artémis Anaïtis et Men Tiamou relatant l’empoisonnement de Iucundus par Tatias, cette dernière prononce les imprécations dans le sanctuaire (ἐν τῷ ναῷ) ; dans deux autres dédicaces, un autel est consacré à Men selon son ordre ; une prêtresse de Men Axiottènos est également connue127. À Sardes se trouvait un temple de Men Askènos128. Dans la Phrygie orientale, un bienfaiteur fait construire à ses frais le temple (τò[v] τε ναòν ἐκ τῶν ἰδίων ἐποίησεν)129. Quant aux témoignages figurés et écrits, ils se rencontrent d’abord dans des centres urbains hors d’Asie Mineure, dans la Grèce des cités, à Athènes, Rhodes ou Délos, ou encore dans le monnayage comme à Pharnakeia. Puis, progressivement, la « civilisation de l’épigraphie130 » a touché les régions intérieures de l’Asie Mineure et toutes les couches de la population. Par imitation avec les descendants grecs des colons, les reliefs et les inscriptions ont été gravés en plus grand nombre : c’est le résultat de la diffusion de l’hellénisme dans toutes les couches de la société et de la fusion des éléments indigènes, grecs et romains. Cela n’est pas dû uniquement au hasard de la conservation des sources, ni à un changement de sensibilité religieuse : il ne s’agit pas du succès d’un « culte oriental » parce que le culte répondait à des attentes nouvelles que la religion traditionnelle ne pouvait plus satisfaire. En réalité, le développement des cités dans la conjoncture prospère du II^e siècle et la pénétration de l’hellénisme dans les campagnes ont permis au culte de se révéler dans toute son ampleur et dans toute sa diversité.

20Le culte de Men n’a pas eu le succès de celui de la Grande Mère ou celui de Mithra. Il s’est faiblement exporté. À l’époque impériale, on le trouve en Grèce, à Sounion et à Thasos, en Dacie, à Sarmizegetusa et à Potaissa, en Italie, à Ostie et à Rome. Ce sont des natifs d’Asie Mineure qui l’ont exporté en ces lieux dans lesquels le culte ne s’est jamais acclimaté. La raison tient à la personnalité du dieu. La religion gréco-romaine possédait ses dieux lunaires, Séléné chez les Grecs et Luna chez les Romains. Les fonctions dans lesquelles Men excellait étaient dévolues à d’autres dieux dont les cultes étaient bien implantés. Men n’apportait rien de nouveau. Son culte s’est donc limité aux régions où il était présent de longue date.

Conclusion

21« Pour le vocabulaire courant, les origines sont un commencement qui explique. Pis encore : qui suffit à expliquer. Là est l’ambiguïté ; là est le danger » soulignait M. Bloch qui montrait combien il est important de replacer un phénomène historique dans son contexte : « Une contagion suppose deux choses : des générations de microbes et, l’instant où le mal prend, un “terrain”131. » L’état de la documentation concernant le culte de Men est tel pour les périodes avant le I^er siècle av. J.-C., qu’il est quasiment impossible de faire une histoire de ce culte local à ses origines. Parmi les influences extérieures, la part revenant aux Phrygiens est impossible à déceler, en dépit du costume phrygien porté par le dieu, et l’influence perse a été exagérée. Le contact avec les Grecs, au contraire, a été fructueux : sous l’influence de l’hellénisme, l’image du dieu s’est élaborée en même temps que les formes du culte. Mais l’élément indigène n’a pas été effacé. Il transparaît dans les formes théocratiques de gouvernement du sanctuaire, dont l’image simplifiée nous est reflétée par Strabon, et le culte est ancré dans les communautés rurales. Ses épiclèses sont locales, tout comme le rite tekmor, tant de fois rappelé à Antioche de Pisidie, qui reste énigmatique. En revanche, comprendre la diffusion du culte est une source d’enseignement. Les documents les plus anciens sur le culte de Men sont nés du contact entre les esclaves et les marchands venus d’Anatolie et les Grecs. En Asie Mineure, le culte s’est renforcé à mesure que le monde des cités s’est étendu vers l’intérieur de la péninsule. L’édification des lieux de culte est allé de pair avec la progression de l’urbanisation et, du I^er au III^e siècle, les témoignages épigraphiques n’ont cessé de se multiplier sous l’effet de l’hellénisation. Ainsi, le culte de Men est représentatif d’une identité culturelle en Anatolie, lentement façonnée, entre particularismes et hellénisme.

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Notes de bas de page

1 C’est un plaisir de remercier les organisateurs de ce colloque et de faire part de ma reconnaissance à P. Debord pour avoir dirigé mon Habilitation à diriger des recherches portant notamment sur le culte de Men à Antioche de Pisidie, et pour les échanges fructueux que nous avons eus à ce sujet, en dépit de quelques divergences de vues, cf. P. Debord, s.v. « Men », dans J. Leclant (dir.), Dictionnaire de l’Antiquité, PUF, Paris, 2005, p. 1385-1386.

2 E.N. Lane, Corpus Monumentorum Religionis Dei Meni, vol. 1, Leyde, 1971 (qui reprend id., « A Re-Study of the God Men. Part I : The Epigraphic and Sculptural Evidence », Berytus, 15 [1964], p. 5-58 ; pl. 1-7) ; vol. 2, 1975 [a] (Addenda and corrigenda to volume I, p. 170-180) et vol. 4, 1978.

3 E. Schwertheim, « Ein neues Weihrelief für Men und seine Mutter aus Lydien im Museum von Izmit », Ist. Mitt., 25 (1975), p. 357-365, pl. 66. G. Petzl, « Inschriften aus der Umgebung von Saittai (I) », ZPE, 30 (1978), p. 268, n^o 13. S. Bakir-Barthel et H. Müller, « Inschriften aus der Umgebung von Saittai (II) », ZPE, 36 (1979), p. 182, n^o 36. D. Salzmann, « Neue Denkmäler des Mondgottes Men », Ist. Mitt., 30 (1980), p. 267, n^os 8 et 10. TAM, V, 1, 51, 345, 347, 525, 597. C. Naour, « Inscriptions du Moyen Hermos », ZPE, 41 (1981), p. 18, n^o 1 et id., « Nouvelles inscriptions du Moyen Hermos », EA, 2 (1983), p. 108-110, n^os 1 et 2. D. Salzmann et E.N. Lane, « Nachlese zum Mondgott Men », Ist. Mitt., 34 (1984), p. 360-365. P. Herrmann et E. Varinlioğlu, « Theoi Pereudenoi – eine Gruppe von Weihungen und Sühninschriften aus der Katakekaumene », EA, 3 (1984), p. 11, n^o 7 et 15, n^o 10. H. Malay et G. Petzl, « Neue Inschriften aus dem Museen Manisa, Izmir und Bergama », EA, 6 (1985), p. 60, n^o 4. G. Manganaro, « La dedica di un aphidrysma di Men Axittenos del 118 d. C. », ZPE, 61 (1985), p. 199-203, pl. VII, b, c. G. Petzl et H. Malay, « A New Confession-Inscription from the Katakekaumene », GRBS, 28 (1987), p. 459-472 (voir A. Chaniotis, « Drei kleinasiatische Inschriften zur griechischen Religion », EA, 15 [1990], p. 127-131, n^o 1). H. Malay, « New Confession-Inscriptions in the Manisa and Bergama Museums », EA, 12 (1988), p. 149-151, n^os 2, 3, 5 (voir aussi G. Petzl, « Sünde, Strafe, Wiedergutmachung », EA, 12 [1988], p. 155-166). E. Varinlioğlu, « Eine Gruppe von Sühneinschriften aus dem Museum von Uşak », EA, 13 (1989), p. 40-49, n^os 1, 2, 3 à 5. E. Varinlioğlu, « Vier Inschriften aus Lydien », EA, 18 (1991), p. 92, n^o 2. H. Malay, Greek and Latin Inscriptions in the Manisa Museum, Vienne, (ETAM, 19), 1994, n^os 160, 165, 167, 169, 171, 556. G. Petzl, « Neue Inschriften aus Lydien (II) », EA, 28 (1997), p. 70, n^o 2. Id., « Neue Inschriften aus Lydien (III) », EA, 30 (1998), p. 23, n^o 2. N.P. Milner, An Epigraphical Survey in the Kibyra-Olbasa Region, Londres (The British Institute of Archaeology at Ankara monograph, 24), 1998, p. 44, n^o 110. H. Malay, Researches in Lydia, Mysia and Aeolis, Vienne, 1999, n^os 86, 95, 99, 111, 112, 125, 126, 131, 157, 203. I. Delemen, Anatolian Rider-Gods, Bonn (Asia Minor Studien, 35), 1999, n^os 315, 317, 318, 321-323, 330, 334-336, 342-345, 347-352. G.H.R. Horsley et S. Mitchell, The Inscriptions of Central Pisidia, Bonn (IGSK, 57), 2000, n^o 83. B.H. McLean, Greek and Latin Inscriptions in the Konya Archaeological Museum, Londres (The British Institute of Archaeology at Ankara monograph, 29), 2002, n^os 22, 23, 28, 74. M.-Th. Le Dinahet, « Les inscriptions votives au dieu Men à Antioche : état des recherches », dans Th. Drew-Bear, M. Taşlialan et C.-M. Thomas (éd.), Actes du Ier Congrès International sur Antioche de Pisidie, Lyon-Paris (Collection Archéologique et Histoire de l’Antiquité, 5), 2002, p. 208, n^o 10 et p. 212, pl. 10 a-b. G. Labarre et Taşlialan, « La dévotion au dieu Men : les reliefs rupestres de la Voie sacrée », dans Th. Drew-Bear, M. Taşlialan et C.-M. Thomas (éd.), op. cit., p. 270, pl. 23-24, p. 309-310. H. Malay, « A Praise on Men Artemidorou Axiottenos », EA, 36 (2003), p. 13-18. M. Byrne et G. Labarre, Nouvelles inscriptions d’Antioche de Pisidie d’après les Note-Books de W.M. Ramsay, 2006, n^o 11, 14 à 25, 32 à 40, 176.

4 E.N. Lane, op. cit., 1975 [a] qui reprend id., « A Re-Study of the God Men. Part II: The Numismatic and Allied Evidence », Berytus, 17 (1967-1968 [a]), p. 13-47, pl. 3-13. D. Salzmann, op. cit., p. 263-267. D. Salzmann et E.N. Lane, op. cit., p. 356-360. Un index accompagnant le catalogue de E.N. Lane reste à faire. Il permettrait de se reporter aux concordances, aux lieux d’émission, puis, pour ce qui est des données textuelles, aux ethniques, aux légendes, aux noms des monétaires. Une classification des types pour les droits comme pour les revers permettrait de mieux analyser les images du dieu.

5 Strabon, XII, 3, 31 ; 8, 14 et 20.

6 Athénée (II, 43) compare les eaux sèches et fort chaudes de Caroura, à celles âpres et nitreuses que l’on trouve dans un village de Men en Phrygie. Puisque Caroura était situé aux confins de la Phrygie et de la Carie, R. Syme (Anatolica. Studies in Strabo, Oxford, 1995, p. 345) place le sanctuaire de Men à Menos Komè près de Caroura. Peut-être ces eaux possédaient-elles des qualités curatives, ce qui expliquerait la présence, dans le sanctuaire de Caroura, d’une école de médecine attestée par Strabon.

7 Sélènè et Men sont comparés. Voir E.N. Lane, « Chrysippus, Philodemus, and the God Men », Numen, 22, 3 (1997), p. 65-66.

8 Les dieux invoqués sont la Mère des Immortels, Attis et Men, la déesse Ouranienne, Adonis, le Commencement et la Fin. Voir A.-F. Morand, Études sur les Hymnes orphiques, Leyde, 2001, p. 2 (l. 40-44).

9 Zeus Tragoedus, 8 : Hermès décrit les statues des dieux et dit : « Bendis ici, Anubis là-bas et Attis à côté de lui, et Mithra et Men, sont tout entier en or massif, d’un grand poids et d’un grand prix » ; 42 : il est fait allusion aux sacrifices accomplis par différents peuples dont les Phrygiens à Men.

10 Diogène Laërce écrit que Pythagore défendait de manger le coq blanc parce qu’il était consacré à Hélios et était un suppliant réputé, consacré au Mois car il annonce les heures. Cf. Vitae Philosophorum, VIII, 34 (M. Marcovich, Teubner, 1999) : Ἀλεκτρυόνος μὴ ἅπτεσθαι λευκοῦ, ὅτι ἱερòς τοῦ Ἡλιου καὶ ἱκέτης [τò δ’ ἦν τῶν αγαθῶν] τῶ τε Μηνὶ ἱερος·· σημαίνει γὰρ τὰς ὥρας. Dans son apparat critique, M. Marcovich renvoie à la Suda et à Jamblique (Vie de Pythagore, 147 et Protreptique, 21), pour retenir la lecture ὅτι ἱερòς τοῦ Ἡλιου plutôt que ὅτι ἱερòς τοῦ Μηνός.

11 Jamblique indique à propos de la vie de Pythagore : Ne pas < sacrifier > un coq blanc car c’est un suppliant consacré au Mois, puisqu’il indique l’heure. Cf. De Vita Pythagorica liber, 85 (V. Klein, Teubner, 1975 : μηδὲ ἀλεκτρυόνα λευκòν <θύειν>· ἱκέτης γάρ, ἱερòς τοῦ Μηνός, διò καὶ σημαίνουσιν ὥραν. Voir aussi la traduction de L. Brisson et A.-Ph. Segonds, Belles-Lettres, 1996, p. 48).

12 Scholia in Platonis Timaeum, IV, 251 C (E. Diehl, Teubner, 1906) : ἐπεὶ καὶ παρ’ Ἕλλησι μηνòς ἱερὰ παρειλήϕαμεν καὶ παρὰ Φρυξὶ μῆνα Σαβάζιον ὑμνούμενον [καὶ] ἐν μέσαις ταῖς τοῦ Σαβαζίου τελεταῖς. A.-J. Festugière, Proclus, Commentaires sur le Timée, t. IV, 1968, p. 61, le traduit ainsi : « Aussi bien avons-nous reçu en tradition, chez les Grecs, des sacrifices au Mois (παρ’ Ἕλλησι μηνòς ἱερὰ) et voyons-nous chez les Phrygiens le Mois célébré comme Sabazios dans les cérémonies mystiques de Sabazios. »

13 E.N. Lane, op. cit., 1967-1968 [b], p. 82-83, et id., Corpus Monumentorum Religionis Dei Meni, vol. 3, 1976, p. 115-117.

14 S. Mitchell et M. Waelkens, Pisidian Antioch. The Site and its Monuments, Londres, 1998.

15 E.N. Lane, « A Re-Study of the God Men. Part. III: Conclusions », Berytus, 17 (1967-1968 [b]), p. 81-98.

16 W. Drexler, s.v. « Men », dans W.H. Roscher (éd.), Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, Leipzig, 1894-1897, col. 2688.

17 E.N. Lane, op. cit., 1967-1968 [b], p. 81 – idée reprise p. 84, « the archeological evidence does not in any way confirm Phrygia’s exclusive claim to him among the Anatolian provinces ».

18 E.N. Lane, « Men : A Neglected Cult of Roman Asia Minor », ANRW, II, 18-3, 1990, p. 2170-2171, pl. II, 4.

19 L’ère de Kanishka est datée entre le dernier quart du I^er siècle et le dernier quart du II^e siècle de n.è. et les inscriptions faisant connaître Kuvishka datent entre 28 et 60 de l’ère de Kanishka. Voir B.J. Staviskij, La Bactriane sous les Kushans, Paris, 1986, p. 31 et 38.

20 A. Van Haeperen-Pourbaix, « Recherche sur les origines, la nature et les attributs du dieu Men », dans R. Donceel, R. Lebrun (éd.), Archéologie et religions de l’Anatolie ancienne, Mélanges en l’honneur du Pr. P. Naster, Louvain-la-Neuve, 1983, p. 235-248.

21 Men est presque invariablement représenté en costume phrygien (bonnet phrygien, pantalon, manteau et chaussures) avec un croissant de lune derrière les épaules. Ses vêtements peuvent être courts ou longs, le manteau entourant les jambes dans ce dernier cas. Il est représenté debout dans la majorité des cas. Il a rarement les mains vides et la plupart du temps, il tient un long sceptre dans la main gauche et dans la main droite, une patère ou une pomme de pin. Voir E.N. Lane, op. cit., 1976, p. 99-108 ; R. Vollkommer, s.v. « Men », LIMC, VI, 1, p. 462-473 ; VI, 2, p. 239-255. Sur Men chevauchant, voir E.N. Lane, op. cit., 1971, n^os 78, 87, 91, 94, 104, 107, 112, 122-125, 128, D 9 ; I. Delemen, op. cit., p. 57-64 et n^os 313-358, pl. 18-21 ; B. H. Mclean, op. cit., p. 11, n^o 28. Les lieux de découverte de ces reliefs montrent que ce motif est répandu surtout dans l’intérieur de l’Asie Mineure, en Phrygie, en Pisidie et à Sardes. Il est absent des zones côtières de l’Asie Mineure, de Lydie, de Carie. L’image de Men assis est peu répandue : une monnaie de Gangra-Germanikopolis le montre trônant (E.N. Lane, op. cit., 1975 [a], p. 1, n^o 1, pl. 1), de même qu’une statuette appartenant au Kunstmuseum de Bonn (id., op. cit., 1971, n^o 140, pl. 45). Une statuette de terre cuite, trouvée à Kula en Lydie du Nord-Est et déposée au Louvre, représente Men enfant, assis par terre, les jambes croisées (ibid., n^o 64, pl. 26). Men peut également être assis sur un bélier, sur un coq ou sur un croissant de lune. Une monnaie de Nysa (id., op. cit., 1975 [a], p. 29, n^o 29, pl. 11) le montre couché à la manière d’un dieu-fleuve, mais cette représentation est rare. Selon E.N. Lane (op. cit., 1976, p. 106), Men serait représenté en costume militaire sur des monnaies d’Ancyre et d’Olbasa, ainsi que sur une stèle de Kottiaion. Mais les monnaies d’Ancyre et d’Olbasa montrent qu’il porte un costume court, qui n’a rien de spécifiquement militaire (id., op. cit., 1975 [a], p. 156, n^o 6 ; 158, n^o 11 et 12, et 111, n^o 3, pl. 38). Quant à la stèle funéraire de Kottiaion (id., op. cit., 1971, n^o 99, pl. 43), elle montre le dieu tenant une palme, mais il n’est pas en habit militaire. Cette épitaphe n’est pas dans un contexte guerrier.

22 X. Delamarre, Le vocabulaire indo-européen, Lexique étymologique thématique, Paris, 1984, p. 186.

23 Les pattes d’un coq se voient sur la base d’une statue de Men retrouvée dans le sanctuaire de Men à Antioche de Pisidie (E.N. Lane, op. cit., 1971, n^o 175) : c’est le type le plus répandu dans l’iconographie de la cité. Il apparaît dans les monnaies de la période pré-romaine et à nouveau à partir d’Antonin le Pieux. On le trouve également sur les monnaies de Prostanna, de Parlais, cités voisines d’Antioche. Sur Men enfant tenant un coq, voir ibid., n^o 64, pl. 26.

24 Id., op. cit., 1976, p. 102.

25 R. Turcan, « E. Lane, Corpus monumentorum religionis dei Menis, 3 », Gnomon, 51 (1979), p. 286.

26 A. van Haeperen-Pourbaix, op. cit., 1983, p. 228-230. Sur l’image de Men triomphant du taureau, voir aussi E. N. Lane, op. cit., 1971, n^o 102 et TAM, V, 1, 537. Le taureau est aussi l’animal de sacrifice comme le montre une stèle trouvée dans le sanctuaire du dieu à Antioche de Pisidie (E.N. Lane, op. cit., 1971, n^o 177). Deux autres exemples se trouvent dans B. Levick, « Dedications to Men Askaenos », AS, 20 (1970), p. 37, n^o 1 et 40, n^o 5, pl. I, 2 et III, 1. Voir également la stèle d’Ayasören près de Kula en Lydie, représentant Men et l’effigie de substitution du taureau qui devait être offert au dieu par la dédicante (E.N. Lane, « Three New Inscriptions from Ayasören », AS, 20 [1970], p. 51, n^o 2, pl. VI, b et et TAM, V, 1, 453). Sur des monnaies de Sagalassos et de Timbrias, le taureau est à côté du dieu (id., op. cit., 1975 [a], p. 119, n^o 4, pl. 41 et 133, n^o 4, pl. 45). D’autres attributs apparaissent plus sporadiquement : la petite Nikè que Men tient dans la main, la double hache, le sceptre, la phiale et le bonnet phrygien orné parfois d’étoiles que portent aussi Mithra et Attis.

27 E. Schwertheim, op. cit., p. 357-365, pl. 66 ; E. N. Lane, op. cit., 1975 [a], p. 174, n^o A 8. E. Varinlioğlu, op. cit., 1989, p. 40 n^o 1, 45, n^o 4.

28 Sur Men et Anaïtis, TAM, V, 1, 172, 320-322, 597. Voir aussi C. Naour, op. cit., 1983, p. 108, n^o 1 ; G. Manganaro, op. cit., p. 199 (Anaïtis) et G. Petzl, op. cit., 1998, p. 23, n^o 2 (Artémis Anaïtis) et peut-être H. Malay, op. cit., 1994, n^o 556. E.N. Lane (op. cit., 1990, p. 2173) n’a pas suivi A. Van Haeperen-Pourbaix à propos de Mithra.

29 E.N. Lane, op. cit., 1971, n^o 84 et TAM, V, 1, 317, 351, 440, 458, 460, 461, 499.

30 TAM, V, 1, 252 et 453, et E.N. Lane, op. cit., 1975 [a], p. 16-18, n^o 2, 5, 6, 8, pl. 5-6 ; 21, n^o 6, pl. 7 ; 117, n^o 1 et 2, pl. XL. Men est face à Cybèle assise sur les monnaies de Saittai, p. 38-39, n^os 10, 13, 14, pl. 15-16. Un relief brisé dans sa partie supérieure, trouvé lors des fouilles du sanctuaire d’Antioche de Pisidie, représente un dieu tenant la patère dans la main droite, à gauche d’une colonne carrée. J.G.C. Anderson (« Festivals of Men Askaenos in the Roman Colonial at Antioch of Pisidia », JRS, 3 [1913], p. 276-277, fig. 55) l’identifie à Cybèle ou à une divinité « consort of Men, as Cybele ». En réalité, il doit s’agir de Men : son costume long et drapé est comparable à celui qu’il porte lorsqu’il est accoudé à un autel, le pied gauche sur un bucrane (276, fig. 54.). Voir aussi p. 279 : deux fragments de terre cuite représentant Cybèle assise ont été trouvés dans le petit temple. Une statuette d’Hécate triformis provient également du sanctuaire. La déesse, en position hiératique, est vêtue d’un chiton long et coiffée d’un capuchon. Elle tiendrait dans la main un faucon, selon J.G.C. Anderson (op. cit., p. 277-278, fig. 55-56) qui l’identifie à Artémis. J’ai revu la statuette qui se trouve à l’Ashmolean Museum et bien qu’elle soit en mauvais état, on voit que la déesse tient une torche. Il faut donc reconnaître Hécate dadophore. Cette déesse était bienfaisante, dispensatrice de la lumière et associée à la lune, avant d’être investie de multiples fonctions chthoniennes, funéraires et prophylactiques, puis magiques. En Phrygie, une dédicace est adressée à Hécate et à Men pour la naissance d’un enfant, mais on trouve aussi une stèle funéraire représentant Men aux côtés d’Hécate triformis portant la torche (E.N. Lane, op. cit., 1971, n^o 99). Puisqu’à Antioche de Pisidie, le culte de Men n’apparaît pas en relation avec le monde funéraire, c’est sans doute en tant que déesse favorisant la prospérité qu’elle a été honorée.

31 Voir E.N. Lane, op. cit., 1976, p. 67-80, A. Van Haeperen-Pourbaix, « Les épithètes du dieu Men d’après les monnaies », Revue Belge de Numismatique, 117 (1971), p. 71-79, et S. Hübner, « Spiegel und soziale Gestaltungskraft alltäglicher Lebenswelt : der Kult des Men in Lydien und Phrygien », dans E. Schwertheim, E. Winter (éd.), Religion und Region, Bonn (Asia Minor Studien, 45), 2003, p. 182-192. Plusieurs épithètes évoquent la nature ou la fonction du dieu : Anikètos (épithète d’emprunt attestée dans une dédicace d’un soldat en Dacie), Dikaios, Epèkoos, Katachthonios, Ouranios, Phosphoros (dans les oracles), Sôter et Ploutodôtès (dans un relief marqué par des croyances syncrétiques), Tyrannos.

32 Voir l’hypothèse de J. Darmesteter dans Th. Reinach, Mithridate Eupator, roi du Pont, Paris, 1890, p. 241, n. 1 : « Φαρνάκου serait le perse farnahv-aut (de farna = τύχη), épithète qui sous sa forme zend hvarmanhr-aut se trouve précisément appliquée à la lune dans un texte religieux (Yasht, VII, 5). » Voir aussi L. Robert, Noms indigènes dans l’Asie Mineure gréco-romaine, Paris, 1963, p. 514, n. 3.

33 Diodore, XXXI, 19, 1. Voir W. Drexler, op. cit., col. 2752.

34 Polybe, XXIII, 9, XXIV, 1, 5 et 14-15 et XXV, 2 ne relate que son conflit avec Eumène II.

35 Men Axiottènos, Dôlanos, Kabikandreos, Keraeitôn, Kolianokômetès, Motelleitès (ou Motyleitès), Selméènos, Vindianus, Plouristreôn, Touitènos, Tymôleios. Karou est connu par Strabon (XII, 8, 20) et par une monnaie d’Attouda (E.N. Lane, op. cit., 1975 [a], p. 48, n^o 1, pl. 19). Selon J. Keil et A. von Premerstein (Bericht über zweite Reise in Lydien ausgeführt, Vienne, 1911, p. 104) l’idée que Karos ait été l’éponyme mythique d’un clan carien ne peut être exclue, mais E.N. Lane (op. cit., 1976, p. 68) y voit plutôt le fondateur d’un sanctuaire. D’autres épithètes semblent correspondre à des ethniques, mais on ne sait les expliquer : Andrônènos, Goiseanos, Kavalènos, Patalaos, Tolseôn, Xeunagonènos. L’épithète Kamareitès aurait pour origine le mot kamara, désignant un tombeau en Asie Mineure selon W. Drexler, op. cit., col. 2749-2750, E.N. Lane, op. cit., 1976, p. 75 et J. Strubbe, APAI ΕΠΙΤΥΜΒΙΟΙ. Imprecations against Desecrators of the Grave in the Greek Epitaphs of Asia Minor. A Catalogue, Bonn (IGSK, 57), 1997, p. 51. Voir TAM, V, 1, 527 (épithète restituée), 577 ([Men Kama] reitès ou [Apollon Nisy] reitès) et surtout H. Malay, op. cit., 1994, n^o 165. Cette dernière dédicace est consacrée à Men Kamaritès, Plouton et Korè. Nikè représentée sur la stèle peut être interprétée selon H. Malay comme « a symbol of victory of gods over evil or death ». Mais S. Hübner (op. cit., p. 184-185) par comparaison avec Motyleitès, Petraeitès, Tymoleitès, propose de voir en Kamareitès une épithète construite à partir d’un ethnique carien local, avec le suffixe -ίτης, qui aurait ensuite été importé en Lydie par des adeptes du culte de Men.

36 L’épithète est parfois la combinaison entre le nom du fondateur d’un sanctuaire et une origine géographique : Artemidorou (Axiottènos), Axiottènos ἐξ Ἀπολλονίου, ἐξ Ἐπικράτου, Men ἐγ Διοδότου, ou ἐξ Ἀττάλου. Voir S. Hübner, op. cit., p. 188-190, mais on restera prudent quant à l’interprétation de l’influence attalide, car Attale est un nom répandu en Asie Mineure. En Galatie, un autel est consacré à Men Γαιναιανός par Gemeinos Dadeôs Gaineanos pour le salut de ses enfants. D. Salzmann et E.N. Lane (op. cit., p. 364-365, n^o 19) supposent que le lieu à proximité de la découverte se nommait Gainea. Un certain nombre d’épithètes restent difficilement explicables : Cilvastianus, Tiamou qui est attesté de nombreuses fois en Lydie. Une relation avec la divinité assyro-babylonienne Tiamat a été évoquée, mais elle ne se fonde sur rien (voir W. Drexler, op. cit., col. 2753). Inexpliquées sont aussi les épithètes Labanas, Ploneatès et Varathos. Sur ἐννέα Μῆνες voir MAMA, 8, 1962 : n^os 234, a et b ; J. Strubbe, op. cit., n^o 351 ; B.H. McLean, op. cit., n^os 120 et 125.

37 E.N. Lane, op. cit., 1976, p. 32-33 donne une signification géographique à cette épiclèse, rappelant qu’elle renvoie à la fois à la région des lacs d’Iznik et de Burdur (Ἀσκανία Λίμνη) et, d’une manière plus générale, sous une forme poétique, à l’ensemble de l’Asie Mineure (Ἀσκανίη). Sur le lac Askania près de Nicée, voir l’Iliade, II, 863, XIII 793 et Strabon, XII, 4, 8. Sur le lac Askania identifié à celui de Burdur, voir Arrien, Anabase, I, 29, 1. Pour d’autres références, se reporter à W. Ruge, s.v. « Askania », RE, II, 2, 1896, col. 1610. Selon S. Hübner, op. cit., p. 185-187, il s’agit d’une épithète géographique correspondant à une vaste partie « der Provinz Asia » (sic).

38 À Eumeneia, peut-être à Apolla et dans le voisinage de Laodicée Combusta (E.N. Lane, op. cit., 1971, n^os 101, 105 et 106). Voir aussi une inscription au musée d’Izmir classée par E.N. Lane (n^o 87) avec les inscriptions de Lydie de provenance inconnue. Mais W.M. Ramsay, JHS, 4 (1883), p. 417, n^o 31, signale que l’inscription vient de Kirka au Sud-Ouest d’Uşak.

39 À Anaboura, E.N. Lane, op. cit., 1971, n^o 131 ; L. Jonnes, The Inscriptions of the Sultan Dağı, Bonn, (IGSK, 62), 2002 : n^o 506. Voir aussi à Apollonia Mordiaion, E.N. Lane, op. cit., 1971, n^o 130.

40 À Aphrodisias : ibid, n^os 118 à 120.

41 id., op. cit., 1975 [a], p. 41-42, n^os 1 à 4, pl. 17 ; H. Malay, op. cit., 1999, n^o 131. B. Dignas, Economy of the Sacred in Hellenistic and Roman Asia Minor, Oxford, 2002, p. 139-140 : Dans une lettre adressée au proconsul Arrius Antoninus, le néocore du temple ancestral de Men Askènos se plaint que les 600 deniers pour les sacrifices et les libations pour le dieu, pour la victoire et la permanence éternelle de l’Empereur, et l’abondance des récoltes, accordés habituellement par les magistrats de la cité, n’aient pas été versés. Le proconsul donne l’ordre de le faire. Est jointe la décision de Venuleius Valens, procurateur de Vespasien aux magistrats de Sardes, ordonnant que chaque année, la somme demandée pour les dépenses soit versée pour les Mystères de Men. Sur l’existence de Mystères à Antioche de Pisidie, voir W.M. Ramsay, « Studies in the Roman Provinces Galatia – II. Dedications at the Sanctuary of Colonia Caesarea », JRS, 8 (1918), p. 133, n^o 106 ; E.N. Lane, op. cit., 1971, n^o 258 : Ἰόν(ιος) κατ(ὰ) τελ(ετῆν) μετ(ὰ) τέκ(νων) Μην(ὶ) Ἀσκ(αηνῷ) εὐχ(ήν). Th. Drew-Bear a proposé de retrouver la formule courante κατ(ὰ) κέλ(ευσιν), « selon l’ordre » du dieu (dans G. Labarre et M. Taşlialan, op. cit., p. 276, n. 49), mais la copie de W.M. Ramsay (Note-books 1912 B de Vienne n^o 11) est sans hésitation sur la graphie des lettres et chaque abréviation est suivie d’une hedera. Ramsay donnant habituellement une copie fidèle des inscriptions, il ne serait pas prudent d’être catégorique, d’autant que, hors d’Antioche, des Mystères sont attestés. Voir aussi E.N. Lane, op. cit., 1971, n^o 75, id., op. cit., 1976, p. 83.

42 A. Van Haeperen-Pourbaix, op. cit., 1971, p. 76-79, id., op. cit., 1984, p. 239-242. Voir aussi E.N. Lane, op. cit., 1976, p. 32-33 et 72 (où l’hypothèse d’une origine hittite est évoquée n. 26).

43 P. Perdrizet, « Men », BCH, 20 (1896), p. 92. Voir sa discussion sur les origines de Men, p. 53-106 dans laquelle il se prononce pour une origine phrygienne du dieu.

44 L. Robert, « Documents d’Asie Mineure », BCH, 107 (1983), p. 568 ; id., Documents d’Asie Mineure, Paris, 1987, p. 412. Il n’est pas sans intérêt de rappeler le comportement de Victor, enfant sauvage, les nuits de pleine lune : « Lorsque, pendant la nuit et par un beau clair de lune, les rayons de cet astre venaient à pénétrer dans sa chambre, il manquait rarement de s’éveiller et de se placer devant la fenêtre. Il restait là, selon le rapport de sa gouvernante, pendant une partie de la nuit, debout, immobile, le col tendu, les yeux fixés vers les campagnes éclairées par la lune, et livré à une sorte d’extase contemplative, dont le silence et l’immobilité n’étaient interrompus que par une inspiration très élevée, qui revenait à de longs intervalles et qu’accompagnait presque toujours un petit son plaintif. » Jean Itard, Mémoire et rapport sur Victor de l’Aveyron, 1801 (dans L. Malson, Les enfants sauvages. Mythe et réalité, Paris, 1964, p. 142).

45 F. Cumont, Recherches sur le symbolisme funéraire des Romains, Paris, 1942, p. 177-242. Voir aussi M. Eliade, Traité d’histoire des religions, Paris, 1949, p. 139-164.

46 A. Van Haeperen-Pourbaix, op. cit., 1983, p. 222-235.

47 R. Vollkommer, op. cit., VI, 1, p. 469 470, n^os 113-116 et 126. Voir G. Labarre et M. Özsait, « Une salle de banquet pour Men et les Volumnii d’Antioche de Pisidie », Dialogues d’Histoire Ancienne, 33-2, 2007, p. 91-114.

48 L. Robert, « Études épigraphiques – Inscriptions du Louvre », BCH, 107 (1936), p. 206-207 (E.N. Lane, op. cit., 1971, n^o 8).

49 E.N. Lane, op. cit., n^os 14 à 19. Voir id., op. cit., 1976, p. 4-5.

50 id., op. cit., 1975 [a], p. 1 n^o 1 ; 151 Galatia n^o 1 pl. 55. Sur les documents royaux publiés par H. Malay, voir Bulletin épigraphique, 2006, n^o 411.

51 A. Van Haeperen-Pourbaix, op. cit., 1983, p. 243-247.

52 À Antioche de Pisidie, le verbe tekmoreuvein revient inlassablement dans les dédicaces faites par des individus accompagnés ou non de membres de leur famille, plus rarement par des associations. Une fois, un dédicant utilise la formule tevkmor poivsa", ce qui montre qu’un rite était accompli par les fidèles (E.N. Lane, op. cit., 1978, n^o 75). W.M. Ramsay (« Sketches in the Religious Antiquities of Asia Minor », ABSA, 18 [1911-1912], p. 61-67, id., « The Tekmoreian Guest-Friends », JHS, 32 [1912], p. 151-172) a développé une théorie selon laquelle tekmoreuvein correspondait à un acte particulier ou à une partie des mystères qui se pratiquaient dans le sanctuaire de Men. Il définit Tekmor comme le croissant lunaire représenté sur les reliefs : l’offrande du croissant correspondait à la Tekmoreusis (id., op. cit., 1918, p. 135-145). Cette théorie n’est pas fondée. En fait, Tekmor apparaît dans une formule apotropaïque (ou à la suite, la lecture étant matériellement incertaine) visant à protéger le monument dans une inscription paléo-phrygienne découverte à Höyük et datée au plus tard du VI^e siècle av. J.-C. (Cl. Brixhe, M. Lejeune, Corpus des inscriptions paléo-phrygiennes, I, Paris [Recherche sur les civilisations, Mémoire, 45], 1984, n^o P-04 a, p. 235-238). Le sens du mot ne peut être précisé, ni ses liens avec l’homérique τέκμωρ qui a deux significations : « terme, but » ou « signe procuré par les dieux, signe, gage » (P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, 1968, p. 1099). On ne comprend pas que ce mot, s’il était utilisé dans son sens homérique, ne l’ait été qu’à Antioche dans le culte de Men. Tout ce que l’on peut dire est que le fidèle, sans doute après avoir adressé une prière au dieu et avoir vu son souhait se réaliser, le remercie en accomplissant le rite tekmor et en faisant graver une stèle en ex-voto.

53 Strabon, XII, 8, 14.

54 Voir P. Debord, Aspects sociaux et économiques de la vie religieuse dans l’Anatolie gréco-romaine, Leyde, 1982, p. 53-55.

55 Strabon, XI, 4, 7.

56 Strabon, XII, 2, 3.

57 Strabon, XII, 2, 5.

58 Strabon, XII, 3, 34.

59 Strabon, XII, 5, 3.

60 Strabon, XII, 2, 3.

61 Strabon, XII, 2, 5.

62 Strabon, XII, 3, 37.

63 Strabon, XII, 5, 3.

64 G.M. Cohen (The Hellenistic Settlements in Europe, the Islands and Asia Minor, Berkeley, 1995, p. 278-281) se prononce pour Antiochos I^er. Voir Th. Drew-Bear et G. Labarre, « Les trois statues de la Concorde à Antioche de Pisidie », EA, 34 (2002), p. 86, n. 75.

65 Strabon, XII, 8, 14 : ταύτην δ’ ᾤκισαν Μάγνητε ὅἱ πρòς Μαιάνδρῳ.

66 I. v. Magnesia : n^o 80 ; K.J. Rigsby, Asylia. Territorial Inviolability in the Hellenistic World, Berkeley, 1996, n^o 125. Il est question de syngeneia, l. 12, et de la cité [τῶν] Ἀντ[ιοχ]έων, l. 13. Voir aussi I. v. Magnesia : n^o 81 ; K.J. Rigsby, op. cit., n^o 126, l. 12 : ὀ δ[ῆμ]ος ὁ Ἀντίο [χέω]ν. Deux autres Antioche ont répondu aux Magnètes, Antioche du Méandre (n^o 59 où ils souscrivent au décret de Laodicée du Lycos ; K.J. Rigsby, op. cit., n^o 109) et Antioche de Perside (n^o 61 ; K.J. Rigsby, op. cit., n^o 111).

67 S. Mitchell, M. Waelkens (op. cit., p. 63-68) ont daté le temple entre 175 et 125 av. J.-C. en procédant par comparaison. Les temples ayant des caractères proches de celui de Men sont le temple de Zeus à Selgé, daté du III^e siècle, et celui de Dionysos à Téos, daté entre 218 et 204 ; les traits qui paraissent trahir l’influence de l’architecte Hermogénès dans ces temples sont l’ordonnance eustyle et l’alignement des murs intérieurs avec les cinquième et neuvième colonnes du pteron. Mais les antes du pronaos ne sont pas situées au niveau de la seconde colonne dans le temple de Men : elles sont en retrait, au niveau de la troisième colonne. Ce caractère le rapproche de temples pseudo-diptères comme celui d’Apollon Smintheus en Troade ou de celui d’Artémis Leukophriénè à Magnésie du Méandre (daté de 180-160 av. J.-C.). L’usage du pied dorique comme unité de mesure est également un point commun, puisque la surface du stylobate du temple de Men mesure 77 x 38,2 pieds et que les carreaux de la cella avaient une hauteur d’un pied dorique. L’usage d’un long pronaos et d’une krépis haute trouve des parallèles dans des temples du milieu et de la seconde moitié du II^e siècle. D’autres points de comparaison apparaissent aussi dans des temples archaïsants de la période romaine comme celui de Rome et d’Auguste à Ancyre ou celui de Zeus Lepsynos à Euromos. Voir aussi p. 85.

68 E.N. Lane, op. cit., 1975 [a], p. 82-87, n^o 1 à 17, pl. XXX-XXXI. Voir aussi A. Krzyzanowska, Monnaies coloniales d’Antioche de Pisidie, Varsovie, 1970, p. 95-96.

69 Strabon, XII, 8, 14. Sur la mort d’Amyntas, roi-client de Rome, capturé et mis à mort par les Ciliciens après avoir envahi le territoire des Homonadeis, voir Strabon XII, 6, 3 et 5.

70 T.R.S. Broughton (« Roman Asia », dans T. Franck [éd.], An Economic Survey of Ancient Rome, IV, Baltimore, 1938, rééd. 1959, p. 643) suppose qu’Amyntas avait confisqué les propriétés du temple avant qu’Auguste n’installe la colonie parce qu’il croit que la prêtrise de Men a été « détruite » et que les Romains furent « lents à profaner les droits sacrés ».

71 Strabon, XII, 3, 33-35.

72 P. Debord, op. cit., p. 61.

73 W.M. Ramsay, « The Tekmoreian Guest-Friends : an Anti-Christian Society on the Imperial Estate at Pisidian Antioch », Studies in the History and Art of the Eastern Provinces of the Roman Empire, Londres, 1906, p. 305-311 ; id., op. cit., 1911-1912, p. 65-66 ; id., op. cit., 1912, p. 151-153.

74 T.R.S. Broughton, « Roman Landholding in Asia Minor », TAPhA, 45 (1934), p. 231-233 et 238 ; id., « New Evidence on Temple-Estates in Asia Minor », dans P.R. Coleman-Norton (éd.), Studies in Roman Economic and Social History in Honor of A.C. Johnson, Princeton, 1951, p. 236-250.

75 P. Debord (op. cit., p. 151) fait le point sur la question (p. 127-151) avec la bibliographie antérieure.

76 B. Levick, Roman Colonies in Southern Asia Minor, Oxford, 1967, p. 73. Sur le nombre des vétérans installés, voir 93-94. Il s’agit de vétérans de la légion V Gallica essentiellement, et de la légion VII. Voir M. Christol, Th. Drew-Bear, « Vétérans et soldats légionaires à Antioche de Pisidie », Epigrafia romana in area adriatica, Actes de la IXe rencontre franco-italienne sur l’épigraphie du monde romain, Macerata 10-11 novembre 1995, Macerata, 1998, p. 303-332, K. Strobel, « Zur Geschichte der Legiones V (Macedonica) und VII (Claudia pia fidelis) in der frühen Kaiserzeit und der Stellung der Provinz Galatia in der augusteischen Heeregeschichte », dans Y. Le Bohec (éd.), Les légions de Rome sous le Haut-empire, Actes du congrès de Lyon, 17-19 septembre 1998, II, Lyon, 2000, p. 515-528 et l’article d’H. Bru dans le présent ouvrage.

77 E.N. Lane, op. cit., 1976, p. 56: « The temple had come to possess extensive land-holdings and slave-holdings by the time Augustus made Galatia a province, and this all seems to have been broken up, the land, it can reasonably be supposed, going to provide farms for the Roman colonists. »

78 Une borne du domaine sacré de Men Askaènos a été retrouvée près d’Apollonia Mordiaion (voir E.N. Lane, op. cit., 1971, n^o 130).

79 E.N. Lane, op. cit., 1975 [a], p. 88-90, n^os 18 à 23 ; id., op. cit., 1976, p. 56.

80 CIL, III, 6839. Cf. B. Levick, op. cit., 1967, p. 85, et E.N. Lane, op. cit., 1990, p. 2164.

81 TAM, V, 1, 159, 317, 461, 525. E. Varinlioğlu, op. cit., 1989, p. 45, n^o 4; id., op. cit., 1991, p. 93, n^o 3. Dans l’inscription publiée par G. Petzl (op. cit., 1997, p. 70, n^o 2) sont nommés Mεῖς ἐξ Ἀττάλου et Men Labanas.

82 TAM, V, 1, 252, 322-324, 344, 349. C. Naour, op. cit., 1983, p. 108, n^o 1.

83 E. Varinlioğlu, op. cit., 1989, p. 40-42, n^os 1 et 2.

84 E.N. Lane, op. cit., 1971, n^o 80.

85 TAM, V, 1, 343.

86 H. Malay, op. cit., 2003, p. 13-18. Le dédicant glorifie Men pour le remercier de son secours lorsque son neveu l’a fait emprisonner. Men est acclamé ainsi qu’un groupe de Douze Dieux. Sur cette association, voir J. Strubbe, op. cit., n^o 51 avec la bibliographie antérieure.

87 Nombreuses sont les inscriptions faites κατ’ ἐπιταγῆν, selon l’ordre du dieu, TAM, V, 1, 51, 255, 342, 458, 524, 536, 537 et E. N. Lane, op. cit., 1971, n^o 93, ἐξ ἐπιταγῆς.

88 TAM, V, 1, 458 et 524.

89 TAM, V, 1, 254, 255 et E.N. Lane, op. cit., n^o 90.

90 TAM, V, 1, 460.

91 H. Malay, G. Petzl, op. cit., 1985, p. 60, n^o 4.

92 H. Malay, op. cit., 1988, p. 151, n^o 5. G. Petzl, op. cit., 1988, p. 155-166.

93 H. Malay, op. cit., 1988, p. 150, n^o 3. Voir aussi la longue stèle de confession publiée par G. Petzl et H. Malay (op. cit., 1987, p. 459-472, et A. Chaniotis, op. cit., p. 127-131, n^o 1) : après le vol d’une pierre, le dieu, prié d’intervenir, avait châtié la coupable, mais n’ayant pas été remercié de son intervention, il s’est mis en colère, obligeant Syntychè a ériger une stèle en punition.

94 TAM, V, 1, 159, 172, 231, 317, 318. Sur les sceptres divins, voir L. Robert, op. cit., 1983, p. 518-520 (id., op. cit., 1987, p. 362-364). Voir aussi M. Ricl, « The Appeal to divine Justice in the Lydian Confession-Inscriptions », dans E. Schwertheim (éd.), Forschungen in Lydien, Bonn (Asia Minor Studien, 17), 1995, p. 67-76. Selon elle, p. 68, « confession of ritual and ethnical transgressions was practiced in Anatolia from the second millenium B. C. and probably even earlier » et elle cite en exemple deux lettres du roi Murshilish II au dieu des tempêtes et à tous les dieux (datées de la fin du XIV^e siècle). Elle conclut : « Anatolian confessional practice survived the fall of the Hittite empire. Eternalised on stone stelai, we encounter it again in northeastern Lydia (Maeonia) and the adjacent area of Phrygia. From other sources, literary and epigraphical, we know that it existed in Caria, Cappadocia and Bithynia, but it is plausible hypothesis that it was, in fact, universal among the autochthonous population. » En fait, le seul exemple invoqué est le témoignage de Philostrate dans la Vie d’Apollonios de Tyane (I, 6) et l’exemple concerne Zeus Ὁρκίου près de Tyane. C’est un trait commun aux sociétés archaïques que de protéger la vie communautaire par l’exclusion ou la punition des membres atteints d’une souillure (voir l’exemple des Paliques et d’Adranos en Sicile) : cela ne prouve pas que l’origine soit hittite et qu’une continuité ait existé depuis l’époque des Hittites.

95 TAM, V, 1, 159, 231, 251, 317, 318, 440. Voir aussi H. Malay, op. cit., 1994, n^o 171.

96 H. Malay, op. cit., 1988, p. 149, n^o 2.

97 E. Varinlioğlu, op. cit., 1989, p. 43, n^o 3. Voir aussi p. 47, n^o 5 : confession d’un homme qui explique à quelles expiations il est astreint après un délit ; id., op. cit., 1991, p. 92, n^o 2 : deux hommes expliquent qu’ils ont dû payer leur dette selon les exigences du dieu Men Petraeites Axiottenos.

98 H. Malay, op. cit., 1994, n^o 167 (G. Petzl, « Die Beichtinschriften Westkleinasiens », EA, 22 [1994], p. 61, n^o 52).

99 E. Varinlioğlu, op. cit., 1989, p. 45 n^o 4.

100 TAM, V, 1, 461.

101 G. Petzl, op. cit., 1997, p. 70, n^o 2. M. Ricl, « Varia Epigraphica. 1. A Sanctuary’s Patrimony – the Case of Mεῖς ἐξ Ἀττάλου in Northeastern Lydia », EA, 35 (2003), p. 102-106. Elle fait remarquer, p. 103, que l’inscription est « more a lex sacra than a confession inscription ».

102 TAM, V, 1, 317, 440, 460.

103 TAM, V, 1, 318.

104 TAM, V, 1, 524.

105 TAM, V, 1, 159. E. Varinlioğlu, op. cit., 1991, p. 92, n^o 2. Voir aussi M. Ricl, « Hosios kai Dikaios. Seconde partie : analyse », EA, 19 (1992), p. 99, n. 121. 106.

106 R. Turcan, op. cit., p. 282-283. M. Ricl, op. cit., 1992, p. 98-101 avec la bibliographie antérieure.

107 TAM, V, 1, 172, 173 ; voir J. Strubbe, op. cit., n os 60-61. H. Malay, op. cit., 1999, n^os 99 et 203.

108 E.N. Lane, op. cit., 1971, n^o 81.

109 Ibid, n^os 143-151, 154, 156, et peut-être id., op. cit., 1975 [a], p. 179, n^os AD 5 et 6. Voir aussi J. Strubbe, op. cit., n^os 339-342, 344-345, 351-352 et p. 223.

110 E.N. Lane, op. cit., 1971, n^os 144 et 147. Sur cette dernière voir aussi J. Strubbe, op. cit., n^o 345.

111 E.N. Lane, op. cit., 1971, n^os 91, 92, 107.

112 E.N. Lane, op. cit., 1971, n^os 88, 93, 97, 98, 105, 108.

113 « La sociologie du culte de Men est, comme souvent, assez décevante » affirme Turcan (op. cit., p. 286). Se limitant à quelques noms de métiers, il conclut : « Ce pluralisme n’a rien de très significatif. L’anthroponymie ne fournit pas plus d’indices décisifs. » En fait, les sources donnent davantage de renseignements, voir G. Labarre et M. Taşlialan, op. cit., p. 280-281.

114 G. Labarre et M. Taşlialan, op. cit., p. 257-281, pl. 282-312. Voir aussi M. Özsait, G. Labarre et N. Özsait, « Les reliefs rupestres et les inscriptions de Keçili-Yanıktaş (Pisidie) », Anatolia Antiqua, XII (2004), p. 61-82 : les reliefs représentant Men, Kakasbos, Sozon et les Dioscures et la Déesse, témoignent de l’importance de ces cultes à proximité d’une communauté rurale sur le territoire de Comama.

115 W.M. Ramsay, op. cit., 1906, p. 305-377 ; id., op. cit., 1911-1912, p. 63 ; id., op. cit., 1912, p. 151-170. Pour un tableau des correspondances entre les différentes publications, voir W. Ruge, s.v. « Xenoi Tekmoreioi », RE, V, A, 1, 1934, col. 159.

116 Les inscriptions s’adressent à Megalè Artémis et le culte est rendu pour la fortune de l’empereur (ou des empereurs), pour sa victoire, pour son éternité et pour le salut de sa Maison. Les fonds sont récoltés pour l’ornementation du sanctuaire, pour dresser des statues (Hélios cavalier ou Tychè), un autel, des offrandes (portraits peints, objets de bronze, vases, encensoirs). Voir W.M. Ramsay, op. cit., 1906, n^os 2, 6, 12, 13, 22 ; 1911-1912, p. 67-72 et fig. 2 : relief trouvé à Sağır représentant une Artémis de type éphésien.

117 W.M. Ramsay (op. cit., 1906, p. 361-371) a tenté de localiser un grand nombre de villages. Voir les critiques de W. Ruge, op. cit., 1934, col. 160, et celles de J. et L. Robert, « La persistance de la toponymie antique dans l’Anatolie », La toponymie antique, Actes du colloque de Strasbourg, 12-14 juin 1975, Strasbourg, 1977, p. 11-63, particulièrement p. 23. Sur les tekmoreioi de Pheinnaskomè, village sur le territoire d’Antioche de Pisidie, voir G. Labarre et M. Özsait, « Nouveaux duoviri d’Antioche de Pisidie et dédicaces au dieu Men », Anatolia Antiqua, 16, 2008, p. 156-158.

118 E.N. Lane, op. cit., 1976, p. 54.

119 E.N. Lane, op. cit., 1990, p. 2163-2166.

120 E.N. Lane, « The Italian Connection: an Aspect of the Cult of Men », Numen, 22, 3 (1975 [b]), p. 235-239. Citation n. 6, p. 236. S. Hübner, op. cit., p. 187 ne critique pas ce point de vue.

121 E.N. Lane, op. cit., 1971, n^os 164-174, 177, 263, 270, 288, 290 ; id., op. cit., n^os 83, 107, 127.

122 E.N. Lane, op. cit., 1975 [a], p. 90, n^os 24-25, pl. 32 ; 95-96, n^os 37-38, pl. 33 ; 98, n^o 44, pl. 34 ; 100, n^o 51, pl. 35. Pour les références à la formule L(una) v(otum) s(olvit) dans l’épigraphie d’Antioche, voir E.N. Lane, op. cit., 1976, p. 102. Selon lui, Luna est plus tardif que Mensis, mais il faudrait pouvoir dater précisément les documents pour s’en persuader.

123 E.N. Lane, op. cit., 1975 [b], p. 235, 238. Voir L. Robert, Nouvelles inscriptions de Sardes, Paris, 1964, p. 32, et J. Strubbe, op. cit., n^o 37 avec la bibliographie antérieure.

124 L. Robert, op. cit., 1964, p. 32-33. E.N. Lane, op. cit., 1975 [a], p. 41-45, n^os 1-13. Voir aussi ci-dessus note 40.

125 E.N. Lane, op. cit., 1975 [a], p. 76-77, n^os 4-5, pl. 27 ; 103, n^o 56, pl. 36 ; 110, n^o 1, pl. 38 ; 114, n^o 1, pl. 39 ; 157-159, n^os 7, 10 et 13, pl. 57. Voir E.N. Lane, op. cit., 1976, p. 56-57.

126 TAM, V 1, 577, mais il n’est pas certain que la dédicace soit adressée à Men. Voir le commentaire de P. Herrmann : « equidem potius de [Ἀπόλλωνι Νισυ]ρείτῃ cogito, quod et cum regione et cum tempore melius convenit ». Cf. aussi Bulletin épigraphique, 2006, n^o 411.

127 TAM, V, 1, 51, 318, 458, 490. Voir aussi le n^o 518 où il est question d’un propylon, mais dans cette inscription fragmentaire, la restitution de Men est incertaine.

128 Voir note 40.

129 MAMA, 7, 1956 : n^o 486 pl. 27 (E.N. Lane, op. cit., 1971, n^o 111).

130 Selon l’expression de L. Robert dans « Les épigraphies et l’épigraphie grecque et romaine », L’histoire et ses méthodes, Paris, 1961, p. 453-490 (OMS, 5 [1989], p. 65-102).

131 M. Bloch, Apologie pour l’histoire ou Métier d’historien, Paris, édition de 1993 avec préface de J. Le Goff, p. 53-57.

Auteur

Guy Labarre

Université de Franche-Comté

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