Chapitre XI. Mémoire commune et mémoire de la commune
p. 267-283
Texte intégral
1Les institutions communales ratisbonnaises, Conseil en tête, mettaient en œuvre une batterie de mesures pour discipliner et orienter la memoria des bourgeois de la cité. De leur côté, les bourgeois centraient leurs fondations sur la ville et y manifestaient un patriotisme urbain certain. Cela suffisait-il à créer une mémoire commune ratisbonnaise, ciment d’une solidarité transcendant les appartenances familiales, professionnelles, et surtout, sociales ?
2Les mêmes media ou le même discours ne pouvaient toucher de manière identique artisans ou patriciens, nouveaux venus ou vieilles familles. Des études récentes insistent sur la multiplicité des « offres d’identification » nécessaires pour rendre sensible l’appartenance à la ville1 : nous avons vu par exemple que si les travaux publics semblent avoir concerné tous les cercles de la population citadine, le rapport des bourgeois au territoire de la cité dépendait quant à lui fortement de la distance ou de la proximité avec le pouvoir. Par quels moyens de communication symbolique, à la faveur de quelles situations ou de quels événements essayait-on de fonder une telle identité ? Mais le fallait-il seulement, et si oui, qui devait s’en charger ? Nous reprenons ici la question posée par Gudrun Gleba : la formation d’une identité commune était-elle un besoin, un devoir ou un objectif des familles patriciennes2 ?
3Dans cette ville sans grande historiographie communale la religion civique, en particulier la memoria, devait jouer un rôle fédérateur. Deux mouvements complémentaires étaient mis en œuvre : la manifestation de la communauté sacrale que formait la population de la ville, et la « sursacralisation » du pouvoir pour le légitimer. Plusieurs champs d’action ont été identifiés comme théâtres pour la mise en scène de la communauté sacrale urbaine : la vénération de saints patrons, la construction de chapelles du Conseil, et les processions publiques3. Il s’agit de voir lesquels de ces media ont été mobilisés à Ratisbonne, par qui et pour qui. La situation d’enclave de la ville libre agissait certainement de façon positive sur la constitution d’une identité commune, tant la conscience d’un danger et la présence d’un ennemi public, extérieur ou interne, favorisent la solidarité. Nous verrons d’abord que contrairement à d’autres villes, Ratisbonne ne construisit pas son identité autour d’un saint patron. Nous porterons ensuite notre regard sur la Ahakirche, la chapelle du Conseil, pour évaluer dans quelle mesure elle constituait un lieu central de l’identité urbaine. Enfin l’exemple de la procession de la Fête-Dieu montrera combien des logiques concurrentes pouvaient être à l’œuvre dans la célébration de fêtes collectives.
La faible communalisation des saints patrons
4André Vauchez a ouvert la voie en mettant en lumière la place des saints patrons dans la religion civique des villes de l’Italie septentrionale au Moyen Âge et en montrant combien leur culte était favorisé par les autorités urbaines4. Les travaux sur ce sujet se sont multipliés depuis, réaffirmant l’importance de la figure tutélaire du saint patron pour la constitution d’une identité communale5, tandis que certains signalaient que la mémoire du saint patron recélait un potentiel conflictuel réel, en divisant parfois autant qu’elle rassemblait6. La tendance actuelle invite plutôt à ne pas surestimer le rôle du saint patron comme instrument identitaire, en rappelant de surcroît que toutes les villes n’en étaient pas pourvues et ne s’en portaient pas plus mal7. On pourrait leur associer les cités disposant de plusieurs saints protecteurs, leur multiplicité faisant obstacle à l’identification de la ville à l’un d’entre eux : cela semble bien être le cas de Ratisbonne. Hartmann Schedel, en 1493, terminait le passage de sa chronique universelle consacré à Ratisbonne en notant :
« Et comme les quatre saints corps de saint Denis, saint Emmeram, saint Wolfgang et saint Erhard sont conservés dans cette ville de Ratisbonne, elle peut jouir de l’intercession auprès de Dieu tout-puissant de ces saints qui sont ses patrons8. »
5Le registre des délibérations du Conseil indique aussi, dans une note de 1462 intitulée « patrons », que la ville finance des offices en l’honneur de ces saints9. Pourtant, le premier saint protecteur possible était Pierre, patron de la cathédrale. Il est vraisemblable qu’aux débuts du Conseil il ait encore joui d’une signification particulière pour la commune – ce qui ne serait pas étonnant, puisque l’évêque avait été seigneur de la ville jusqu’au milieu du XIIIe siècle. En tout cas, c’est bien Pierre, en majesté, nimbé, portant une clé dans sa dextre qui figure sur les sceaux de la ville au Moyen Âge, dans un motif assez commun (cf. sur l’illustration 6 le troisième sceau de la ville, datant de 1248)10. Pierre n’est cependant jamais mis particulièrement en avant par la commune aux XIVe et XVe siècles.
6Les trois évêques de Ratisbonne Emmeram, Erhard, et Wolfgang cités par Schedel auraient également pu servir de saints patrons de la cité. Les trois prénoms étaient assez bien représentés parmi la population masculine de la ville, même s’ils demeuraient loin des têtes de liste Hans ou Konrad12. Si Wolfgang et Erhard se portaient couramment hors de la région, Emmeram constituait certainement une spécificité ratisbonnaise. Mais le culte des trois évêques ne conduisit pas à une identification forte de la ville. Certes, lors des processions publiques, les trois grands reliquaires étaient placés dans le cortège, à la Fête-Dieu13, ou encore pendant les processions pénitentielles de 1463 à cause d’une épidémie de peste14. Wolfgang, en particulier, était le patron des huit confréries de la ville, et le pèlerinage vers Sankt Wolfgang en Autriche était assez bien fréquenté par les Ratisbonnais, mais cela ne prouve rien, puisqu’il était devenu au XVe siècle l’un des principaux pèlerinages d’Europe centrale. Surtout, aucun pèlerinage collectif organisé par la commune vers l’Abersee (Wolfgangsee) n’est attesté. Les trois évêques demeuraient vraisemblablement trop étroitement liés aux institutions qui avaient favorisé leur culte – St. Emmeram pour Emmeram15 et Wolfgang16, et Niedermünster pour Erhard, qui y était enterré17. Le même constat s’impose pour saint Denis, dont St. Emmeram affirmait depuis le XIe siècle posséder les reliques, mais dont le culte ne s’était pas développé en ville18. En tout cas, il ne semble pas que le Conseil ait tenté de s’approprier aucun de ces saints pour en faire le patron de la ville.
7Un épisode suggère bien que ces saints patrons demeuraient trop peu « communalisés » pour devenir de véritables figures tutélaires de la ville. Le Conseil avait en 1407 condamné à mort une femme ayant empoisonné son mari. Mais les abbesses d’Obermünster et de Niedermünster intercédèrent pour la meurtrière en venant jusque dans la salle du Conseil avec les reliques de saint Erhard pour supplier les Ratsherren de ne pas appliquer la peine. Le Conseil accéda à leur demande en faisant emmurer la pauvresse, mais le chantage des abbesses faisant irruption avec les reliques – « le chef de saint Erhard et d’autres grandes reliques d’Obermünster » – l’avait mis dans une telle colère qu’il annonça que « si un tel spectacle devait se reproduire, pour quelque cause que ce soit, il garderait les reliques par devers lui, dans la Ahakirche ou dans un autre endroit où on pourrait les conserver dignement19 ». L’irritation des Ratsherren procède visiblement du fait qu’ils ne contrôlent pas les reliques et avec elles l’utilisation du saint : le Conseil s’agace d’avoir été obligé de céder, et sa menace pointe bien le problème, puisqu’il prétend installer le chef d’Erhard dans la Ahakirche, sa propre chapelle.
8Les tensions entre le Conseil et les Stifte dans l’utilisation des reliques ne se limitèrent pas à cet incident. En 1486-1487, les Ratsherren durent faire intervenir le duc Albrecht IV, nouveau seigneur de la ville, pour permettre des monstrations de reliques annuelles. Ainsi le manque de coopération des Stifte explique-t-il peut-être pour une part la faible communalisation des saints patrons de la ville20. Cependant, pour revenir à l’épisode de 1407, plus encore que la signification du saint pour la ville, c’est celle de la Ahakirche qui transparaît ici.
Chapelle du Conseil ou chapelle de la commune : ambivalence d’un lieu
9Le Conseil s’occupait de la memoria des bourgeois et la contrôlait. Mais si on part du principe qu’un pouvoir trouve sa légitimité en partie au moins dans son ancienneté, il devait également se préoccuper de sa propre memoria comme organe dirigeant. En le faisant, célébrait-il la domination qu’il exerçait sur la cité en tant que groupe ou agissait-il au contraire au nom de la ville, comme son représentant, en légitimant ainsi sa position à l’aide du sacré ? Pour dire les choses autrement, les pratiques mémorielles du Conseil en tant que tel marquaient-elles sa distinction ou au contraire son intégration dans la cité ?
10Le Conseil de Lübeck avait établi au XIVe siècle des listes d’anciens Ratsherren pour manifester la continuité de son pouvoir au-delà des troubles politiques ainsi que pour célébrer leur memoria – et sa memoria comme institution. À la même époque, il faisait écrire une chronique de la ville et (re) construisait un hôtel de ville prestigieux21. Ces efforts ont été interprétés comme une tentative d’exprimer la prétention des conseillers à représenter tous les citoyens tout en manifestant la spécificité de leur position, puisque les cérémonies mémorielles concernaient non pas l’universitas civium, mais seulement le Conseil22.
11Les possibilités d’une célébration mémorielle commune étaient multiples. Les Conseils fondaient des messes-anniversaires, en mémoire des Ratsherren défunts – mais nous n’en trouvons pas d’exemple à Ratisbonne23. Les Conseils passaient aussi parfois des accords d’associations de prières avec des couvents, où ils bénéficiaient de tous les bienfaits acquis par les prières ou les autres œuvres des frères. Le Conseil de Ratisbonne avait eu recours à cela avec les Dominicains en 135224.
12Surtout, les Conseils entretenaient souvent leur propre chapelle, dont plus de 40 sont attestées dans l’Empire à la fin du Moyen Âge, en particulier au nord du Main25. La chapelle du Conseil conférait au régime bourgeois le charisme et l’aura sacrée qui lui faisaient défaut – on y célébrait une messe spéciale le jour des élections ; le Conseil y conservait parfois ses documents officiels, rapprochant ainsi archives et memoria liturgique26.
13À Ratisbonne, c’est d’abord l’église des Augustins qui tenait lieu de chapelle du Conseil : plusieurs documents du XIVe siècle montrent que des séances du Stadtrat s’y déroulaient27 ; à Berne, Bâle, Lausanne ou Trèves, l’accueil de séances ou autres manifestations du Conseil urbain dans les couvents des Mendiants, qui témoignent des liens très étroits entre ces derniers et les autorités communales, était fréquent, voire régulier28. Les Ratsherren de la cité danubienne continuaient de se retrouver au moins à l’occasion dans le couvent des Augustins dans la seconde moitié du XVe siècle, comme le prouve un passage du Merkzettelbuch de 146829.
14À cette date, le Conseil avait pourtant depuis longtemps sa chapelle, la Ahakirche. Sa situation en ville la prédestinait à cela, puisqu’elle était mitoyenne de l’hôtel de ville, sur la place du marché (am Markt)30. La Ahakirche dépendait depuis ses origines (première mention en 1002) de St. Emmeram, et nous avons vu comment, par le biais du financement des messes perpétuelles fondées par des bourgeois, le Conseil avait pu progressivement, en prendre le contrôle, jusqu’à négocier l’acquisition du droit de patronage, en 143031. Le 9 janvier 1430, le pape Martin V transmettait les droits de présentation du chapelain au camérier et au Conseil de la ville – l’abbé de St. Emmeram gardant le droit de confirmer le chapelain –, tandis que les Ratsherren s’engageaient à doter la chapelle d’une rente perpétuelle de huit livres de deniers de Ratisbonne32.
15Le Conseil détenait les droits sur d’autres chapelles que la Ahakirche, mais elle était bien son lieu de culte. Les conseillers y assistaient sans doute à la messe avant les séances du Stadtrat33 ; en 1431, c’est son chapelain qui accompagnait le contingent ratisbonnais en campagne contre les Hussites34. Un registre des messes lues à la Ahakirche, commencé à la fin du XVe siècle, témoigne bien du caractère officiel de la chapelle comme chapelle du Conseil, ou plutôt de la ville. La toute première messe qui apparaît est celle « de la ville » : « Item l’honorable conseil a fondé à l’autel Saint-Barthélemy cinq messes […] hebdomadaires, les dimanche, lundi, mardi, mercredi, jeudi, après les messes dans les paroisses35 » ; le prêtre les célébrant est nommé « chapelain de la ville » dans une liste ultérieure36. Dans un serment qu’il devait prêter, le chapelain s’engageait à célébrer les messes « à l’heure où l’on commence à sonner les cloches du Conseil », c’està-dire au moment où il se rassemblait37.
16La Ahakirche était bien administrée par le Conseil, et plus particulièrement par les autorités fiscales de la commune (Steueramt)38. Mais était-elle la chapelle du Conseil ou de la commune ? Uwe Heckert insiste sur le secret des chapelles du Conseil, réservées aux Ratsherren et inaccessibles aux autres citadins. Cette exclusivité aurait servi à mettre en évidence la supériorité des conseillers sur le reste du corps des citoyens, et le message était adressé en priorité à ceux-ci39. Il se trouve qu’à Ratisbonne, les travaux d’extension de l’hôtel de ville durent, en l’englobant, soustraire la chapelle aux yeux de la population vers 1440 environ40. Malgré cela, les legs des bourgeois à la chapelle montrent que la thèse de Heckert ne peut s’appliquer à Ratisbonne.
17En effet, de nombreuses donations sont attestées dans les testaments et d’autres documents. Onze testateurs et testatrices font un legs à la chapelle, parmi lesquels deux sont Ratsherren, auxquels on peut ajouter la veuve d’un des deux et un homme appartenant à une famille ratsfähig. Trois sont des (ex-) membres du conseil des Quarante-Cinq, une est la veuve d’un Quarante-Cinq et trois sont de simples bourgeois41.
18Au début du XVIe siècle, finalement, dix chapelains officient à la Ahakirche42. Aucune messe n’est alors issue d’une fondation de patricien, au sens de Ratsherr ou de famille ratsfähig ; deux chapelains seulement sur les dix célébraient la mémoire d’hommes proches du Conseil, un médecin de la ville43, et le juriste Hans Trabolt44. La diversité des testateurs léguant à la Ahakirche comme celle des messes perpétuelles infirme pour Ratisbonne la thèse d’une chapelle du Conseil célébrant l’exclusivité et la supériorité du patriciat. La Ahakirche était semble-t-il utilisée autant comme une chapelle de voisinage que comme l’église de tous les bourgeois, voire tous les habitants, une des messes étant fondée par un altariste du cloître de la cathédrale, curé à Pielenhofen45. Toutefois, les documents ne nous montrent qu’une poignée de Ratisbonnais attachés à la Ahakirche. Les manifestations collectives de la memoria citadine devaient concerner bien davantage de monde.
La mémoire collective au service de l’unité de la ville ou du pouvoir du Conseil ?
19Les rituels servent non seulement à exprimer ou refléter l’ordre politique et social, mais aussi à le créer ou à le façonner. Cette idée qui présuppose que l’ordre n’est jamais établi mais doit constamment être réaffirmé et renégocié, est apparue en force en histoire médiévale au début des années 1980 avec les livres d’Edward Muir et de Richard Trexler sur Venise et Florence, et a suscité depuis de nombreuses études46. Dans le répertoire de rituels susceptibles de renforcer l’unité de la ville, les fêtes religieuses occupaient une place de choix. Il est bien connu qu’une des fonctions des fêtes est de souder la communauté et de contribuer à la création d’une identité commune47. La religion sacralisait l’ordre politique et le légitimait, d’une manière particulièrement efficace dans des cérémonies publiques telles que les processions48.
20Les cérémonies civiques exaltaient en particulier la mémoire collective commune, ou la créaient en lui donnant des points d’ancrage, si bien qu’il est malaisé de distinguer nettement les cérémonies commémoratives des autres. Ainsi, la tenue de la procession de la Fête-Dieu à Ratisbonne avait une forte dimension mémorielle – même si on laisse de côté l’aspect commémoratif de la célébration de l’Eucharistie –, dans la mesure où toute la ville se rappelait alors que cette procession avait été fondée par un patricien de la cité. Aussi ne distinguerons-nous pas plus les différents types de fêtes que les contemporains ne le faisaient.
21La question qui se pose est celle de la participation de toute la ville à ces fêtes. On met souvent l’accent sur l’unité suscitée et affichée par ces grandes cérémonies civiques. Mais ne se cache-t-il pas derrière cette unanimité de façade une violence symbolique forte, des concurrences et des conflits ? Andrea Löther, après Miri Rubin, a mis en avant une multitude de modèles de participation aux grandes processions urbaines ; elle rappelle qu’il ne suffit pas de dire que « tout le monde » y prenait part, mais qu’il faut également s’interroger sur les rôles de chacun, les places réservées et imposées, les initiateurs et les spectateurs49. Nous verrons dans un premier temps les commémorations de conflits pour aborder ensuite les processions civiques.
Célébrer des victoires passées pour souder la communauté présente
22Klaus Graf a proposé une typologie des manifestations de mémoire collective de la ville, en distinguant d’abord la commémoration des conflits, qui entretenait le souvenir des batailles, des sièges ou des soulèvements urbains, ensuite celle de catastrophes naturelles ou épidémies, et enfin le souvenir des auteurs de grandes fondations pieuses qui avaient profité à toute la communauté urbaine, les deux derniers types étant beaucoup moins répandus que le premier – de fait on ne rencontre que celui-ci à Ratisbonne50. La cité avait un besoin impérieux de ce genre de commémorations, car elle devait s’affirmer contre le duché de Bavière. Commémorer les débuts de la liberté de la ville et ses succès contribuait à la solidarité interne à la ville ; mais il s’agissait aussi nettement d’affirmer la domination sur l’ensemble du territoire urbain.
23Deux fêtes commémoraient des conflits dont l’issue avait été déterminante pour les destinées de la ville. La première célébrait la victoire légendaire de Charlemagne contre les païens à Ratisbonne, qu’il aurait conquise deux fois, après quoi la ville se serait convertie au christianisme. Cette légende née vers 1250 est appelée Schottenlegende, légende des Écossais, du fait de la fondation – tout aussi légendaire – par Charlemagne du monastère scot Weihsanktpeter, qui aurait suivi sa victoire (le monastère ne fut fondé en fait que deux siècles plus tard)51. Dès la fin du XIVe siècle, le Stadtrat avait essayé d’acheter des reliques de Charlemagne à la ville d’Aixla-Chapelle pour célébrer dignement la fête52. Le Conseil faisait dès cette époque chanter deux messes le jour de la fête de Charlemagne (28 janvier), l’une à l’Alte Kapelle et l’autre à Weihsanktpeter, et une autre, à l’Alte Kapelle, à la Saint-Brice (13 novembre)53. Le souvenir de cette victoire était visiblement très vivace et importait assez non seulement au Conseil comme organe de gouvernement mais aussi aux patriciens pour que la bibliothèque du Stadtrat ait possédé un exemplaire de la Schottenlegende. On sait même que le conseiller Hans Notscherf l’avait emprunté et rendu en 146754.
24Les messes commémorant la victoire de Charlemagne évoquaient la lutte contre un ennemi extérieur, vaincu grâce à l’aide du plus grand des empereurs. La seconde célébration par la commune du souvenir d’un conflit fêtait la résolution heureuse d’une trahison de l’intérieur, en utilisant un topos. En 1337, lors du conflit entre Ratisbonne et l’empereur Louis de Bavière55, le patricien Konrad Frumolt, ancien membre du Conseil restreint, ancien conseiller de la Hanse, avait tenté de percer une ouverture dans le rempart pour permettre aux ennemis de pénétrer dans la ville. L’opération ayant été déjouée à temps, deux hommes pris sur le fait furent pendus à l’endroit même, et Frumolt exécuté deux ans plus tard56. Une inscription à cet emplacement rappelait l’incident57. Évidemment, la tentative de violation du territoire urbain par une brèche dans la muraille avait une haute valeur symbolique. Pourtant, le potentiel politique de l’épisode fut semble-t-il mobilisé un siècle plus tard seulement. On trouve dans le Rotes Stadtbuch une note de 1452, qui atteste la célébration d’une messe d’action de grâces commémorant la découverte de la brèche dans l’église de Niedermünster58. On envoyait même une invitation écrite aux différents conseillers pour leur demander d’assister à la messe59. Une forte tension parmi les élites marquait cette époque : le bourgeois Erasmus Lerchenfelder avait été emprisonné en 1445 pour insulte au Conseil, mais il en avait appelé à l’arbitrage de l’empereur Frédéric III ; le procès, ruineux pour la ville, dura jusqu’à 1460. Dans ce contexte, il ne paraît pas étonnant que le Conseil en ait appelé à la solidarité des élites de la ville en faisant commémorer cette menace sur le territoire urbain, au moment où l’unité de la commune était mise à mal par un conflit interne60. Cette période voyait aussi la pression exercée par les ducs Wittelsbach contre Ratisbonne, sa liberté, mais aussi son territoire, se renforcer61 : rappeler l’échec de tentatives précédentes s’imposait.
Fêtes et processions : la mise en scène du pouvoir du Conseil
25Les efforts du Conseil de Ratisbonne pour exalter l’unité urbaine et s’afficher comme pouvoir légitime étaient multiples. Il contribuait par exemple au financement des fêtes populaires, comme le carnaval (Fastnacht). Pour cette fête, les Ratsherren partageaient avec l’évêque un festin qui se déroulait en partie dans la salle du Conseil, mais aussi dans la cour de l’évêché et dans l’abbaye de St. Emmeram ; le Conseil payait le vin et la musique, l’évêque et l’abbé des sortes de beignets (Krapfen) : il s’agissait d’afficher la concorde entre autorités laïques et institutions ecclésiastiques62.
26Le Conseil organisait également des processions pénitentielles, notamment lors d’épidémies. Dans de telles situations de crise, Stadtrat et établissements religieux devaient – comme pour les fêtes – montrer leur solidarité ; de plus le Conseil manifestait ses compétences dans la « gestion de crise ». Pendant la peste de 1463, il organisa en accord avec le doyen et les chanoines du chapitre cathédral une première procession le 5 juillet, qui devait rassembler « tous les Stifte et les couvents de mendiants », qui porteraient les plus grandes reliques de la ville de la cathédrale à St. Emmeram, où serait célébrée une messe63. Le mois suivant, le Conseil organisa avec l’évêque et le chapitre au moins deux autres processions, les 12 et 26 août, encore plus solennelles que la première : le rassemblement dans la cathédrale se faisait après la grande sonnerie de cloches, et « tout le monde » (yedermann) était invité à venir grossir le cortège autour des trois cercueils des saints Erhard, Wolfgang et Emmeram64.
27Mais une autre célébration, la procession de la Fête-Dieu, éclipsait à Ratisbonne toutes les autres cérémonies religieuses publiques. Elle exprime le rapport entre memoria et affirmation par le patriciat, par l’intermédiaire du Conseil, de l’unité du territoire urbain. Dans les Stadtbücher, les notices sur la procession de la Fête-Dieu sont associées à celles qui concernent les messes commémorant la victoire de Charlemagne et le Mauerloch, ce qui montre bien que les trois célébrations participaient d’une même politique du Conseil65. La Fête-Dieu avait été créée après la vision d’une religieuse, Juliana de Mont-Cornillon, près de Liège, au XIIIe siècle. Elle eut du mal à s’imposer, mais au XIVe siècle les processions transportant le Saint-Sacrement se multiplièrent ce jour-là66. Dans des villes voisines, à Augsbourg, la procession fut fondée par la fille d’un patricien dès 130567, à Nuremberg par un patricien en 133668. À Ratisbonne, la procession de la Fête-Dieu naquit en 1396 de la volonté d’un grand marchand, Matheus Runtinger69. Souvent membre du Conseil de ville, il détint notamment plusieurs années l’office des travaux publics de la ville, qui comprenait en particulier l’entretien des remparts, portes et fossés, c’est-à-dire des défenses du territoire urbain70. Les différents établissements ecclésiastiques avaient organisé bien avant 1396 leurs propres processions le jour de la Fête-Dieu, à chaque fois autour de leur église respective71. Celle que fonda Runtinger, au contraire, faisait le tour de toute la ville, en suivant les remparts, comme s’il avait voulu continuer, sur un mode différent et avec l’aide de Dieu, la défense du territoire de la ville. Elle avait lieu le dimanche après la Fête-Dieu, pour ne pas faire concurrence aux processions des églises. Après la mort du fondateur, le Conseil de ville assuma l’organisation de la fête72. Le clergé était bien sûr convié à participer ; le Conseil envoyait une invitation écrite aux abbés ou abbesses des grands Stifte et des couvents des ordres mendiants de la ville, apportée à chaque fois par deux bourgeois qui semblent avoir été en règle générale des « Quarante-Cinq », mais jamais des Ratsherren73 ; en revanche, seul un messager stipendié (söldner) venait donner l’invitation aux abbés de Prüll et de Prüfening, dont les couvents étaient situés en dehors de la ville : tout était parfaitement ordonnancé74. Le clergé devait être présent, mais il n’était pas l’initiateur de la cérémonie : si une procession organisée vise toujours à manifester la solidarité entre autorités séculières et religieuses, dans ce cas précis celles-ci étaient nettement subordonnées à celles-là75.
28Tous les métiers se succédaient dans le cortège, par ordre de dignité, qui fut le même en 1462 et en 1470, les deux seules années pour lesquelles nous sommes bien renseignés76. Les boulangers se trouvaient en queue de cortège, c’est-à-dire les plus proches du Saint-Sacrement77. On imagine sans peine que cet ordre était l’enjeu d’une compétition féroce entre les métiers pour obtenir la place la plus honorable, symbolique de la position sociale de la profession78.
29Un règlement de 1470 nous la présente de façon détaillée79. Quatre patriciens sélectionnés portaient le dais qui protégeait le Saint-Sacrement ; quatre autres les relayaient, eux aussi choisis au préalable. Ceux-ci sont bien notés comme « seconds porteurs », c’est-à-dire que le rang de chacun était bien défini à l’avance80. Ces hommes n’étaient pas tous membres du Conseil cette année-là, ils ne se trouvaient donc pas à cette place ex officio, mais en vertu de leur distinction sociale, car ils appartenaient tous à des familles ratsfähig, à l’exception de Hans Alnpeck, fils de Hans Liskircher, fondateur du Reiches Almosen, immigré de Passau mais vrai notable. La procession circonscrivait pratiquement l’ensemble du territoire urbain, y compris les immunités ecclésiastiques, même les abbayes-principautés immédiates d’Empire, dont les représentants se trouvaient aussi dans le cortège et paraissaient ainsi se mettre, pour une fois, sous l’autorité du Conseil. Pendant toute la procession, deux bourgeois se tenaient dans la tour dite du marché, qui tenait lieu de tour de l’hôtel de ville, donc au centre du pouvoir bourgeois : ils manifestaient symboliquement la participation de tout le corps politique, qui surveillait les opérations81.
30Le clergé considérait bien cette procession comme une initiative politique de la ville, où les bourgeois mettaient en scène leur pouvoir, comme le montre son inquiétude en 1486. À cette époque, un grave conflit, qui portait sur les droits de vente de boissons, opposait clergé et ville. Carl Theodor Gemeiner écrit à la fin du XVIIIe siècle que les clercs voulurent cette année-là annuler la procession, de peur que les jeunes fils de bourgeois n’en profitent pour les attaquer et enfoncer les portes de leurs maisons82.
31Le trajet de la procession est assez bien connu [carte 14]. Le cortège, qui devait partir de la cathédrale, sortait par l’Ostentor83 (porte de l’est), longeait les remparts – à l’extérieur – pour s’arrêter aux Peterstor, Jakobstor, puis la Prebrunntor (portes de saint Pierre, saint Jacques, de Prebrunn), par laquelle elle rentrait dans la ville, longeait le Danube, et faisait une dernière halte devant la Brücktor (porte du pont) avant de revenir à la cathédrale St. Peter84. Ce retour au centre spirituel après une circumambulation de la ville est connu également en France85. Dans d’autres villes, le trajet passait par les églises importantes de la cité, qui en constituaient autant de stations (Dortmund), ou quittaient l’enceinte de la ville pour gagner un couvent des alentours (Essen)86. La population des environs ne convergeait pas non plus vers la ville comme lors des processions parisiennes de 141287. Ici au contraire, le cortège délaissait les églises (sauf la cathédrale), et ne sortait pas de la ville elle-même, puisque même le couvent de Weihsanktpeter, dont on vient de voir la signification pour l’identité urbaine et qui était de surcroît très proche de la ville, était laissé de côté : l’accent était bien mis sur l’unité de l’espace urbain intra muros, sacralisé par la procession, et de sa population. En même temps, une distinction nette était établie entre ce territoire et l’extérieur, et du coup entre les Ratisbonnais et « les autres », tant il est vrai que « les limites physiques d’un territoire tirent leur valeur du recouvrement entre un espace et une appartenance, par lequel l’intérieur et l’extérieur sont distincts88 ».
32La procession avait un caractère militaire très marqué. Une petite troupe de cavaliers armés et cuirassés accueillait la procession aux portes où le cortège faisait station ; ils étaient tout de même 61 en 146789. Pour arriver à temps à chaque porte, la troupe longeait le fossé du rempart, à l’extérieur de l’enceinte, manifestant par là qu’elle était prête à défendre la ville90. La procession de la Fête-Dieu devait donc être l’affaire de toute la communauté des bourgeois et prouver leur capacité à défendre la cité et son territoire, unifié et sacralisé par la cérémonie. Aussi bien le trajet de la procession, formant comme un ruban protecteur autour de la ville91, que la présence d’une escorte militaire composée de bourgeois et équipée par la bourgeoisie, expriment la volonté de démontrer la solidarité de la ville contre un danger extérieur, le duché de Bavière92. Les comptes rendus de séance du conseil expliquent que les armures et équipements des cavaliers devaient être fournis par les seuls bourgeois, si bien que la manifestation était l’occasion de faire une revue des équipements militaires des bourgeois93. Plusieurs autres documents des années 1460 montrent que des listes des bourgeois armés ou dépourvus d’armes étaient faites, et que tous les équipements étaient soigneusement recensés94. Les riches bourgeois devaient fournir un nombre donné d’hommes en armes, exactement comme lors des tournois de 1393 ou 140895. Les patriciens devaient même rivaliser de luxe, si l’on en croit le registre des exécuteurs de Gabriel Vatersteter, seulement membre des Quarante-Cinq mais extrêmement riche, qui allouèrent une petite somme d’argent à l’entretien de l’équipement que la veuve devrait produire à la procession : « Item lv dn de Ratisbonne pour porter l’équipement à la procession et pour lui redonner son éclat96 ». En effet, ces fêtes collectives constituaient des occasions rares pour les patriciens d’étaler leurs richesses avec ostentation97.
33Quant au reste de la population, il avait certainement aussi sa place dans la manifestation, mais il est caractéristique qu’on n’en trouve témoignage que dans une note du Conseil exigeant que tout le monde se comporte bien :
« Mes seigneurs demandent instamment qu’on fasse la procession dans le recueillement et décemment, et que l’on ne se livre à aucune outrance ni inconvenance, et en particulier que les femmes marchent derrière et ne se mêlent en aucun cas aux hommes. Et qui contrevient à cela sera durement châtié98. »
34Il est donc impossible de dire s’ils participaient au cortège ou y assistaient seulement ; en tout cas, leur rôle était subalterne.
35La procession de la Fête-Dieu, initiative individuelle d’un patricien, était devenue une manifestation de l’unité de la ville autour des bourgeois ; ceux-ci se montraient prêts à défendre son territoire, unifié et sacralisé par la cérémonie. L’organisation de la procession intégrait certes l’ensemble de la population, mais donnait le beau rôle à la bourgeoisie, et en particulier à son élite, les membres du Conseil restreint, élevés au rang de protecteurs du territoire urbain. D’autre part, on peut également se demander si Matheus Runtinger n’a pas quasiment obligé toute la ville à participer à la célébration de sa propre gloire, en insinuant une commémoration individuelle dans une fête censée glorifier la cité. En tout cas, son souvenir prit place dans la mémoire collective. Un enregistrement du Stadtbuch de l’année 1465 – soixante ans après la mort du fondateur – détaille les dépenses de la ville pour la procession. Le texte se conclut sur la formule suivante :
« Item tout cela vient du premier fondateur mon seigneur le Runtinger, [habitant] près du marché aux poissons, le grand-père de Wenzel Lech, que Dieu les ait en sa miséricorde, amen99. »
36Même le chroniqueur André de Ratisbonne, qui parle peu de sa ville, mentionne Runtinger et atteste sa grande piété. Il raconte comment le jour de la procession, il s’employait lui-même à couvrir le sol de fleurs diverses et de roses en arborant toujours un visage radieux100.
37Au XVe siècle, le Conseil était parvenu à créer une mystique de la commune. Celle-ci s’appuyait peu sur les saints associés à la cité, car ils demeuraient trop liés aux Stifte de la ville. En revanche, les autorités communales s’essayaient à glorifier le passé de la ville pour la souder au moment où elle en avait un besoin pressant. Ces efforts contribuaient surtout à légitimer le pouvoir du Conseil en place. Le succès de la Ahakirche, qui bénéficiait de dons provenant de toutes les catégories de bourgeois, et celui de la procession de la Fête-Dieu témoignent de la fondation d’une identité urbaine nourrie par la memoria, qui lui donnait des formes spectaculaires et la rendait sensible.
Notes de bas de page
1 G. Gleba, « Sehen, Hören, Schmecken », op. cit.
2 Ibidem, p. 153.
3 E. Bünz, « Klerus und Bürger », op. cit., p. 362.
4 A. Vauchez, « Patronage des saints et religion civique dans l’Italie communale », dans A. Vauchez, Les laïcs au Moyen Âge, Paris, Cerf, 1987, p. 169-186.
5 A. Vauchez (dir.), La religion civique, op. cit., ou encore W. Ehbrecht, « Die Stadt und ihre Heiligen. Aspekte und Probleme nach Beispielen west-und norddeutscher Städte », dans E. Widder, M. Mersiowsky, P. Johanek (dir.), Vestigia Monasteriensia. Westfalen – Rheinland – Niederlande, Bielefeld, Verlag für Regionalgeschichte, 1995, p. 197-261.
6 P. Boucheron, « La mémoire disputée : le souvenir de saint Ambroise, enjeu des luttes politiques à Milan au XVe siècle », dans H. Brand, P. Monnet, M. Staub (dir.), Memoria, communitas, civitas, op. cit., p. 203-223.
7 E. Bünz, « Klerus und Bürger », op. cit., p. 365-367.
8 Weltchronik. Kolorierte Gesamtausgabe von 1493. Édition fac-similé de l’édition de Nuremberg, Anton Koberger, 1493. Introduction et commentaire de S. Füssel, Cologne, Taschen, 2001, fol. xcviii ro.
9 StAR Hist. I 1 fol. 139 vo.
10 C. de Mérindol, « Iconographie du sceau de ville en France à l’époque médiévale et religion civique », dans A. Vauchez (dir.), La religion civique, op. cit., p. 415-428, ici p. 419.
11 Cliché d’un exemplaire de 1253, tiré de M. Angerer (dir.), Regensburg im Mittelalter, op. cit., p. 84.
12 Sur les 2831 hommes de notre banque de données – corpus non représentatif mais qui permet tout de même d’approcher la réalité –, 418 se prénomment Hans (Jean) ou un dérivé de ce prénom, 250 Konrad, 96 Peter, 90 Ulrich, et 88 Erhard, 33 Wolfgang, 17 Emmeram, et tout de même cinq Dionys (Denis).
13 J. Güntner, Die Fronleichnamsprozession in Regensburg, Munich/Zurich, Schnell & Steiner, 1992, p. 11.
14 RRLit. 409 fol. 15 ro.
15 K. Babl, Emmeram von Regensburg. Kult und Legende, Kallmünz, Laßleben (Thurn und Taxis-Studien, 8), 1973, en part. p. 170-188, sans qu’il soit question de religion civique.
16 W. J. Chrobak, « Blütezeiten der Wolfgangsverehrung », dans P. Mai, G. Schwaiger (dir.), Wallfahrten im Bistum Regensburg, op. cit., p. 37-47, en part. p. 38 ; la crypte Saint-Wolfgang de St. Emmeram, bâtie en 1052 à l’occasion de la canonisation de Wolfgang par le pape Léon IX, était un des quatre patronages du saint dans le diocèse de Ratisbonne.
17 P. Mai, « Der heilige Erhard, Bischof von Regensburg (erste Hälfte des 8. Jh.) », dans G. Schwaiger (dir.), Lebensbilder aus der Geschichte des Bistums Regensburg I, Ratisbonne, Verein für Regensburger Bistumsgeschichte (Beiträge zur Geschichte des Bistums Regensburg, 23/24), 1989/1990, p. 38-52, en part. p. 47.
18 F. Fuchs, « Das Reichsstift St. Emmeram », p. 735, et R. Hankeln, Historiae Sancti Dionysii Areopagitae. St. Emmeram, Regensburg, ca. 1050/16. Jahrhundert, Ottawa, The Institute of Medieval Music, 1998, en part. p. xviii-xxiv.
19 T. Engelke (éd.), Statpuech, op. cit., no 615.
20 C. Daxelmüller, « Zwischen Fest und Fasten. Frömmigkeit und Alltag im mittelalterlichen Regensburg », dans M. Angerer, H. Wanderwitz (dir.), Regensburg im Mittelalter, op. cit., 1995, p. 237-250, ici p. 242.
21 D. Poeck, « Rat und Memoria », op. cit., p. 300-325.
22 Cf. la formule de la memoria pro consulatu, inscrite dans un nécrologe, ibidem, p. 327.
23 D. Poeck, « Rat und Memoria », op. cit., p. 320, pour Lübeck, à propos d’un nécrologe de la Marienkirche, ou E. Bünz, « Klerus und Bürger », op. cit., p. 368, pour Brunswick. L’exemple d’une messe perpétuelle quotidienne fondée par Conseil et bourgeoisie dans l’église des Dominicains en 1388, dans A. Hilz, « Mendikanten-Niederlassungen », op. cit., p. 211, n’est en fait qu’un cas classique de la vente d’une rente perpétuelle par le Conseil pour financer une messe à la mémoire d’un bourgeois, dont le Conseil s’engage à suivre l’exécution (RRUrk. 2764, ancienne cote KU Regensburg-Dominikaner 156).
24 Cf. supra, chapitre ix.
25 U. Heckert, Die Ratskapelle als religiöses, politisches und Verwaltungszentrum der Ratsherrschaft in deutschen Städten des Mittelalters, thèse de doctorat, université de Bielefeld, 1997, p. 7.
26 U. Heckert, « Die Ratskapelle als Zentrum bürgerlicher Herrschaft und Frömmigkeit. Struktur, Ikonographie und Funktion », Blätter für deutsche Landesgeschichte 129, 1993, p. 139‑164, ici p. 157.
27 T. Engelke (éd.), Statpuech, op. cit., no 182 (1376 12 31), no 645 (1393 02 15).
28 G. Dörner, Kirche, op. cit., p. 19-20 (Berne, Bâle et Trèves), L. Lavanchy, Écrire sa mort, op. cit., p. 93 (Lausanne).
29 RRLit. 298½ fol. 240 ro : « samedi après la St-Mathieu l’apôtre, 1468 : Jorg, Heinrich et avec eux Balthasar, les Notthafft, [sont apparus] devant mes seigneurs du Conseil chez les Augustins dans la pièce de derrière ».
30 J. Sydow, « Der Regensburger Markt », op. cit., p. 71-72.
31 Cf. chapitre précédent.
32 RRUrk. 1430 01 09 (bulle de Martin V, qui donne mandat à l’abbé de St. Jakob de décider d’attribuer ou non le droit de patronage au Conseil), et RRUrk 1431 09 10.
33 J. Sydow, « Der Regensburger Markt », op. cit., p. 72, mais la première attestation sûre date de 1536.
34 M. Hoernes, Die Hauskapellen, op. cit., p. 139.
35 RRLit. 720, fol. 1 ro.
36 Ibid., fol. 3 ro.
37 Ibid., fol. 4 ro.
38 Ibid., fol. 5 ro, où le copiste indique que l’original et la copie du serment que les chapelains devaient prêter devaient être conservés au Steueramt.
39 U. Heckert, Die Ratskapelle, op. cit. (thèse), p. 167.
40 K. Bauer, Regensburg, op. cit., p. 155.
41 Georg Dürnsteter (RRUrk. 1859; 1371 10 25), Albrecht Coppenwalder (RT 752, 1463 12 09), Hans et Ursula Teyssinger (HVOR Urk. 445, 1503 09 02, RT 909, 1504 07 10) pour les patriciens, Konrad Wendlinger (RT 3300, 1401 11 28), Gabriel Vatersteter (RT 1179, 1463 10 11), Konrad Schwäbel (RT 2900, 1475 03 02) et Anna Venderer (RT 1232, 1472 11 16) pour le 2e cercle, enfin Margret Techpeter (RRUrk. 1146, 1357 11 29), Pernlein Leubel (RRUrk. 1696, 1369 03 31) et Kungund Schnack (RRUrk. 1469 08 28).
42 RRLit. 720, fol. 9 vo.
43 Cf. sur cette fondation RRUrk. 1493 03 09.
44 RRLit. 720, fol. 9 vo.
45 RRUrk. 1499 01 29.
46 E. Muir, Civic Rituals in Renaissance Venice, Princeton, Princeton University Press, 1981, et R. Trexler, Public Life in Renaissance Florence, New York-Londres, Academic Press, 1982 ; parmi les travaux récents, P. Arnade, Realms of ritual : Burgundian ceremony and civic life in late medieval Ghent, Ithaca/Londres, Cornell University Press, 1996 ; É. Lecuppre-Desjardin, La ville des cérémonies : essai sur la communication politique dans les anciens Pays-Bas bourguignons, Turnhout, Brepols, 2004. Sur le retard de l’historiographie allemande et ses causes, J. Rogge, « Stadtverfassung, städtische Gesetzgebung und ihre Darstellung in Zeremoniell und Ritual in deutschen Städten vom 14. bis 16. Jahrhundert », dans G. Chittolini, P. Johanek (dir.), Aspetti e componenti, op. cit., p. 193-226, en particulier p. 196-201.
47 P. Hugger (dir.), Stadt und Fest, op. cit., notamment L. Schmugge, « Feste feiern wie sie fallen – Das Fest als Lebensrythmus im Mittelalter », p. 61-88, en part. p. 83 ; D. Altenburg, J. Jarnut, H.-H. Steinhoff (dir.), Feste und Feiern, op. cit.
48 Cf. J. Rossiaud, « Crises et consolidations », op. cit., p. 565-574, et A. Vauchez (dir.), La religion civique, passim.
49 M. Rubin, « Symbolwert und Bedeutung von Fronleichnamsprozessionen », dans K. Schreiner (dir.), Laienfrömmigkeit im späten Mittelalter, Munich, Oldenbourg, 1992, p. 309-318 ; A. Löther, Prozessionen, op. cit.
50 K. Graf, « Erinnerungsfeste in der spätmittelalterlichen Stadt », dans H. Brand, P. Monnet, M. Staub (dir.), Memoria, communitas, civitas, op. cit., p. 263-273, ici p. 264 ; K. Graf, « Schlachtgedenken im Spätmittelalter. Riten und Medien der Präsentation kollektiver Identität », dans D. Altenburg, J. Jarnut, H.-H. Steinhoff (dir.), Feste und Feiern, op. cit., p. 63-69, et d’autres articles du même auteur.
51 F. Shaw, « Karl der Große und die schottischen Heiligen : Die fiktive Gründungslegende des Regensburger Schottenklosters », dans E. Feistner (dir.), Das mittelalterliche Regensburg, op. cit., p. 123-133. Sur le souvenir de Charlemagne à Ratisbonne, cf. R. Folz, Le souvenir et la légende de Charlemagne dans l’Empire germanique médiéval, Paris, Les Belles Lettres, 1950, p. 524-526, et R. Folz, Études sur le culte liturgique de Charlemagne dans les églises de l’Empire, Paris, Les Belles Lettres, 1951, p. 50-52.
52 F. Fuchs, K.-F. Krieger, « Ludwig der Bayer und das Loch in der Stadtmauer: ein städtischer Gedenktag im spätmittelalterlichen Regensburg », dans S. Schraut (dir.), Stadt und Land. Bilder, Inszenierungen und Visionen in Geschichte und Gegenwart, Stuttgart, Kohlhammer, 2001, p. 17-31, ici p. 28-30.
53 Ibidem, p. 29.
54 Ibidem, p. 30.
55 Sur les relations entre Ratisbonne et Louis de Bavière, cf. J. Schmuck, Ludwig, op. cit.
56 F. Fuchs, K.-F. Krieger, « Ludwig der Bayer und das Loch », op. cit., analysent l’épisode et en donnent le dossier documentaire.
57 Le texte est édité ibidem, p. 17.
58 RRLit. 408 fol. 287 vo ; copie de 1464 dans RRLit. 411 fol. 102 ro, cf. la transcription dans F. Fuchs, K.-F. Krieger, « Ludwig der Bayer und das Loch », op. cit., p. 30-31.
59 Ibidem, p. 31.
60 Ibidem.
61 P. Schmid, « Regensburg zwischen Bayern und Reich », op. cit., p. 137.
62 H. Moser, « Archivalisches », op. cit., p. 315.
63 A. Löther, Prozessionen, op. cit., p. 248, qui se fonde sur Gemeiner ; cf. RRLit. 408 fol. 287 vo.
64 RRLit. 409 fol. 15 ro.
65 RRLit. 408 fol. 287 ro-vo, RRLit. 411 fol. 102 ro.
66 A. Löther, Prozessionen, op. cit., p. 59 et suivantes.
67 Ibidem, p. 62.
68 Ibidem, p. 64 et suivantes.
69 F. Bastian (éd.), Das Runtingerbuch, op. cit., II, p. 289. La procession de la Fête-Dieu de Ratisbonne est analysée par A. Löther, Prozessionen, op. cit., p. 89 et passim, qui se fonde sur C. T. Gemeiner, Regensburgische Chronik, op. cit., et sur J. Güntner, Die Fronleichnamsprozession, op. cit. Ses analyses sont largement reprises ici.
70 W. Eikenberg, Das Handelshaus der Runtinger, op. cit., p. 25-29, et I. Brunner-Schubert, « Wilhelm und Matthäus Runtinger, zwei Regensburger Kaufleute. Eine Auswertung des Geschäftsbuches der Runtinger », VHVO 110, 1970, p. 35-59.
71 J. Güntner, Die Fronleichnamsprozession, op. cit., p. 10, d’après la chronique de Leonhard Widmann, datant du début du XVIe siècle.
72 Cf. différentes ordonnances du Conseil, RRUrk. 1470 06 21 (vor), RRLit 442 fol. 27 (ca. 1465) ; ces deux ordonnances sont éditées dans F. Bastian (éd.), Das Runtingerbuch, op. cit., III, no 86 et 87, p. 71-72, RRLit. 411 fol. 102 vo (1464) ; cf. également les comptes rendus de séances du Conseil de ville, StAR Hist I 1 fol. 151 vo (1464), 201 vo (1467), RRLit. 298 ½ fol. 270 ro (1470), StAR Hist I 1 fol. 357 vo (1475), et les indulgences pour les participants à la procession, RRUrk. 1474 03 13, 1487 05 19, 1492 07 25 (vor).
73 C’est ce qui ressort des deux listes que nous ayons, GN Kart. 7 fol. 1 ro-vo et F. Bastian (éd.), Das Runtingerbuch, op. cit., III, no 87 p. 72, pour les années 1462 et 1470.
74 F. Bastian (éd.), Das Runtingerbuch, op. cit., III, no 87 p. 75.
75 H. Kühnel, « Spätmittelalterliche Festkultur im Dienste religiöser, politischer und sozialer Dienste », dans D. Altenburg et alii (dir.), Feste und Feiern, op. cit., p. 73-85, en particulier p. 84.
76 GN Kart. 7 fol. 1 ro pour 1462, F. Bastian (éd.), Das Runtingerbuch, op. cit., III, no 87 p. 72 pour 1470.
77 GN Kart. 7 fol. 1 vo.
78 Cf. sur ce thème M. Füssel, S. Rüther, « Einleitung », dans C. Dartmann, M. Füssel, S. Rüther (dir.), Raum und Konflikt, op. cit., p. 9-18, en part. p. 11-12.
79 F. Bastian (éd.), Das Runtingerbuch, op. cit., III, no 87 p. 72-75.
80 Ibidem, p. 73.
81 C’est sur cette tour que se trouvait l’horloge de la ville ; elle était aussi un lieu central de la défense de la ville, cf. la notice sur la surveillance des portes de la ville en 1388, T. Engelke (éd.), Statpuech, op. cit., no 398, 679, 760.
82 C. T. Gemeiner, Regensburgische Chronik, op. cit., III, p. 749.
83 À partir de l’Ostentor, le trajet est attesté par plusieurs documents. Le parcours précédant cette porte n’est pas sûr ; nous sommes parti de l’hypothèse la plus vraisemblable.
84 On jonchait le sol de feuillages et d’herbe devant les cinq portes, cf. F. Bastian (éd.), Das Runtingerbuch, op. cit., III, no 86.
85 J. Gélis, « Procession enveloppante et fil de cire : une protection symbolique de l’espace urbain », dans Savoirs des lieux. Géographies en histoire, Saint-Denis, Presses Universitaires de Vincennes-Paris VIII, p. 49-58, ici p. 55.
86 H.-D. Heimann, « Städtische Feste und Feiern. Manifestationen der Sakralgemeinschaft im gesellschaftlichen Wandel », dans F. Seibt et alii (dir.), Vergessene Zeiten. Mittelalter im Ruhrgebiet, vol. 2, Essen, Pomp, 1991, p. 171-176, ici p. 173 et 174.
87 J. Chiffoleau, La comptabilité, op. cit., « Les processions parisiennes de 1412. Analyse d’un rituel flamboyant », Revue historique 284, 1990, p. 37-76, ici p. 37.
88 M. Roncayolo, « Ville et territoire », op. cit., p. 195.
89 GN Kart. 8 (non folioté).
90 C. T. Gemeiner, Regensburgische Chronik, op. cit., III, p. 373-374.
91 A. Löther, Prozessionen, op. cit., p. 250. Ce « ruban protecteur » entourant la ville pouvait prendre la forme tout à fait concrète d’un fil d’étoupe enduit de cire, qui, coupé en bougies, était brûlé par la suite dans les églises, montre J. Gélis, « Procession enveloppante et fil de cire », op. cit.
92 Sur les escortes militaires lors des processions, cf. A. Löther, Prozessionen, op. cit., p. 223-231.
93 StAR Hist. I 1 fol. 151v (1464 05 11) : « Armure. Item pour la procession, il est prévu que quiconque emprunte une armure d’autres personnes que des bourgeois sera puni par mes seigneurs [du Conseil de ville]. »
94 GN Kart. 8 (non folioté), avec des listes pour les années 1467 et 1468.
95 S. Seifert, Das Turnier, op. cit., pour celui de 1393, et T. Engelke (éd.), Statpuech, op. cit., no 680 et 682, pour 1408, et GN Kart. 8 pour la procession de la Fête-Dieu, par ex. la liste « pour la procession de 1467, les cavaliers » (zu dem vmb gang lxvij die reidenten) : « item Hertenberger 8 chevaux/item Zenger 5 chevaux/item le juge de Stadtamhof 2 chevaux », etc.
96 RRUrk. 1468 03 30.
97 P. Ventrone, « Feste e rituali civici », op. cit., p. 157.
98 RRLit. 408 fol. 287 vo (1452).
99 F. Bastian (éd.), Das Runtingerbuch, op. cit., III, no 86, p. 71-72.
100 G. Leidinger (éd.), Andreas von Regensburg, op. cit., p. 128.
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Un constructeur de la France du xxe siècle
La Société Auxiliaire d'Entreprises (SAE) et la naissance de la grande entreprise française de bâtiment (1924-1974)
Pierre Jambard
2008
Ouvriers bretons
Conflits d'usines, conflits identitaires en Bretagne dans les années 1968
Vincent Porhel
2008
L'intrusion balnéaire
Les populations littorales bretonnes et vendéennes face au tourisme (1800-1945)
Johan Vincent
2008
L'individu dans la famille à Rome au ive siècle
D'après l'œuvre d'Ambroise de Milan
Dominique Lhuillier-Martinetti
2008
L'éveil politique de la Savoie
Conflits ordinaires et rivalités nouvelles (1848-1853)
Sylvain Milbach
2008
L'évangélisation des Indiens du Mexique
Impact et réalité de la conquête spirituelle (xvie siècle)
Éric Roulet
2008
Les miroirs du silence
L'éducation des jeunes sourds dans l'Ouest, 1800-1934
Patrick Bourgalais
2008