Morales révolutionnaires et prophètes néojacobins de la Monarchie de Juillet
p. 65-76
Texte intégral
1Au lendemain des journées de juillet 1830 un groupe de républicains se fait très rapidement remarquer pour son admiration sans borne pour la Montagne de la Première République et plus particulièrement pour le « Grand Comité de l’an II », formé en septembre 1793 autour de la figure de Maximilien Robespierre. Fortement influencés par l’œuvre de Filippo Buonarroti1, ils ont souvent été désignés sous le vocable de « néobabouvistes ». Il ne nous appartient pas de rouvrir ici les débats qui ont pu avoir lieu autour de cette appellation2. Contentons-nous de rappeler que Buonarroti a au moins autant participé au réveil de la mémoire des hommes du Grand comité de l’an II qu’à celle de la Conjuration de l’an V et de son Directoire secret, au sein duquel il représentait justement une aile robespierriste. C’est bien cette influence, présente, surtout après 18323, dans la plupart les sociétés républicaines du début de la Monarchie de Juillet, qui nous intéresse aujourd’hui.
2Plus qu’une œuvre de simple réhabilitation d’une page de l’histoire de la Révolution française dont la mémoire était jusqu’alors totalement inaudible, c’est un processus d’identification qui s’opère alors chez un certain nombre de ces militants. Les Trois Glorieuses sont couramment assimilées aux journées de 1789 et nos révolutionnaires sont persuadés qu’un nouveau 10 août est proche. Dans cette logique chaque parti est perçu comme une projection de ceux qui se sont affrontés quarante ans plus tôt : au miroir des émigrés on voit la figure des légitimistes, tout comme les libéraux de la Résistance sont assimilés aux Feuillants, les libéraux du Mouvement aux Girondins, les républicains les moins radicaux aux dantonistes... il leur appartient donc de relever le flambeau du robespierrisme dont ils veulent être les nouveaux prophètes.
3Ces révolutionnaires néojacobins ont pour première particularité d’appartenir à la génération née avec le siècle4, la « génération romantique », pour reprendre l’expression de Jean-Claude Caron5, celle « des enfants plein de force et d’audace, fils de l’Empire et petit-fils de la Révolution6 ».
4De cette jeunesse ils font vertu. Parce que leur engagement débute au moment-même où la Révolution française reprend son cours interrompu depuis le 9 thermidor, ils estiment être les seuls à n’avoir pas été contaminés par les corruptions censées ronger la société depuis 1794. Nouveaux nés en politique ils sont innocents de toute faute et se pensent comme une génération morale qui pourrait seule achever l’œuvre entamée en 1793. Nul n’a mieux exprimé ce sentiment qu’Albert Laponneraye7 lors de son procès de 1832 :
« Nous autres, jeunes hommes, enfants du siècle, nous nous éveillons à tous les sentiments généreux, à toutes les saintes inspirations. Nous sommes neufs encore. Nous n’avons point fait de serments pour les violer ; nous n’avons point adulé, encensé tous les régimes, nous n’avons point colporté notre honneur d’antichambre en antichambre et mis notre foi politique à l’encan ; peut-être est-ce à nous seulement qu’il appartient de discuter et de prendre en main les intérêts de la société8. »
5À ce jugement sans appel sur leurs aînés – qui peut exaspérer des militants plus âgés comme François-Vincent Raspail9 – ne peuvent échapper que quelques rares survivants de la Première République ; à la condition qu’ils n’aient jamais renié leur passé et que l’exil, la prison et le dénuement témoignent de leur moralité. Ils deviennent alors « d’honorables vieillards », à l’image de Levasseur ou Buonarroti, dépositaires d’une mémoire sacralisée, mais inaptes à l’action. Emmanuel Fureix a justement noté, dans ce cadre, l’importance accordée par cette génération aux veuves et aux sœurs des anciens Conventionnels10.
6La morale est donc bien au cœur du discours politique de ces militants qui pensent être les seuls à pouvoir comprendre le « vertueux » Robespierre.
7De ce point de vue, ils appartiennent essentiellement à leur temps, à un
« XIXe siècle effrayé d’avoir entrevu un abîme, d’avoir senti la fragilité de l’ordre social, d’avoir aussi fait l’expérience de la liberté, [qui] s’emploie à donner un fondement aux obligations de la morale collective et finit par tracer une généalogie critique de cette dernière11 ».
8Comme pour nombre de leurs contemporains, c’est bien la peur du chaos et de l’anarchie qui sert de matrice à la construction de leur discours : le monde est confronté à un abîme dont il ne peut sortir que par une régénération qui doit avant tout être morale. Pourtant, ici, ce n’est pas la Révolution française qui a ouvert cet abîme vertigineux, mais son non-achèvement, son interruption le 9 thermidor an II : le vide n’est plus alors devant eux mais sous leurs pieds dans une société sans principe et sans respect pour ce qui est « sacré ». Comme les théologiens de cette époque les robespierristes accordent une place toute particulière dans leur vocabulaire au mot harmonie. Que cette harmonie ait été rompue par la Révolution ou au contraire par l’arrêt de la Révolution, c’est toujours elle qui est l’objet de la quête des prophètes de cette époque.
9Ainsi, la Révolution, qui a détruit l’ancien, n’a pas eu le temps de finir son œuvre en bâtissant un ordre nouveau reposant sur une morale nouvelle. Ou plus exactement cette œuvre régénératrice entamée par Robespierre a été brutalement interrompue, inaugurant ainsi une période de désorganisation sociale caractérisée par la prédominance des intérêts matériels sur les intérêts moraux, le triomphe de l’égoïsme, l’oubli de tout devoir vis-à-vis de ses semblables : le renoncement à tout principe12. « L’aristocratie de l’argent » – terme souvent préféré à celui de bourgeoisie – est bien la classe immorale par excellence : « Cette classe privilégiée, parasite et fainéante qui s’engraisse de la sueur du peuple, qui absorbe et dévore tout sans jamais produire13. » Le vocabulaire utilisé pour la qualifier relève toujours de ce registre : « égoïste », « vicieuse », « cupide », « avide », « cynique », « menteuse », « méprisante », « rapace », « parjure », etc. Le rejet dont elle est l’objet a une telle force qu’il aboutit parfois à l’affirmation d’une certaine préférence pour la noblesse d’Ancien Régime : celle-ci faisait au moins reposer sa domination sur des principes qui, tout désuets qu’ils soient, n’en portaient pas moins une certaine éthique14.
10L’ennemi est alors désigné : le matérialisme, terme qui revient systématiquement sous la plume des pamphlétaires néojacobins, le plus souvent accompagné de quelques adjectifs dépréciatifs. Le matérialisme ici est plus comportemental que philosophique. Il renvoie à l’attitude d’un homme dont les actions ne connaissent aucun frein moral : c’est l’égoïsme de celui qui ne vit que pour son plaisir immédiat, c’est le culte voué à l’argent corrupteur et à tout ce qu’il apporte, c’est le vice élevé au rang de mode de vie. En un mot comme en en cent, le matérialisme c’est la vraie religion de cette nouvelle « aristocratie d’argent » à laquelle le régime orléaniste est identifié. Une société sans morale dont toute l’architecture n’aurait qu’un but : apporter à quelques privilégiés les plaisirs des sept pêchés capitaux15. C’est bien ce matérialisme-là qui est né de l’abîme séparant l’ancien du nouveau ; du non-achèvement de la Révolution française, notamment dans son aspect moral. Un abîme qui devient évident avec le triomphe, sous le régime de Juillet, de la nouvelle « classe privilégiée ».
11La morale, comprise dans ce sens, a une forte dimension civique. Elle est non seulement un guide pour chacun d’entre nous dans ses actions de la vie quotidienne, mais aussi un lien social. C’est elle qui doit nous apprendre la vertu qui, en société, pourrait se définir comme la capacité à soumettre nos intérêts particuliers à l’intérêt général. Le matérialisme engendre l’égoïsme, cause de l’oubli de tout devoir civique, de mépris pour l’intérêt général : une nouvelle morale devrait donc, au contraire, être avant tout civique et reposer sur une sacralisation de l’intérêt général de la « chose commune ». C’est dans ce cadre que la figure du martyr prend une dimension singulière, même si elle appartient à la rhétorique d’une époque plutôt qu’à celle d’un parti. La morale doit assurer la fraternité et ainsi permettre la réalisation du « bonheur commun » – terminologie qui renvoie bien évidemment au souvenir de la Déclaration de 1793 – et de l’Unité du corps social dont l’absence est perçue comme la cause de tous les vices.
12Dans cette perspective, il ne s’agit évidemment pas, pour les robespierristes de la Monarchie de Juillet, de construire un système politique issu des Lumières qui exclurait la Terreur, mais au contraire de reprendre les principes énoncés par les hommes de l’an II pour réintroduire une morale de l’intérêt collectif. De créer une nouvelle religion, une nouvelle morale commune, qui soit fondamentalement un anti-individualisme : une religion de l’égalité et de la fraternité dont nos jeunes révolutionnaires seraient les prophètes. Le Robespierre qu’ils adorent est un révolutionnaire vertueux et dans leur esprit ces deux termes sont totalement indissociables16.
13C’est dans cette perspective que, avant 1848, ces militants accordent une place particulière au « Jésus révolutionnaire » dont Frank Paul Bowman17 a montré qu’il est plus en accord avec la sensibilité des républicains du XIXe siècle qu’avec celle de ceux du siècle précédent. C’est bien au lendemain de la révolution de 1830, au sein des sociétés républicaines et des hommes qui gravitent autour d’elles, que la parole évangéliste devient un référent incontournable de la propagande révolutionnaire. Dès 1830, Albert Laponneraye, dans la première leçon de son Cours public d’histoire de France, depuis 1789 jusqu’en 1830, considère Jésus comme le « véritable fondateur de la liberté et de l’égalité » ; une brochure de la Société des droits de l’homme affirme : « Nous sommes chrétiens selon Jésus de Nazareth, car Jésus n’était autre qu’un républicain vertueux qui fut inspiré par l’Être suprême [...] Eh bien ! Ce que Jésus-Christ a commencé nous l’achèverons18 » ; et en 1840 Alphonse Esquiros publie son Évangile du peuple, qui reprend les enseignements du Nouveau Testament pour en faire un plaidoyer en faveur de la réforme sociale et de l’opinion démocratique :
« Voici les avis du Christ, je les crois bons, ce sont ceux qu’il donnait aux apôtres ; ces premiers révolutionnaires ont commencé par la propagande et la prédiction une grande mission de délivrance que nous sommes appelés à terminer. Allons donc comme eux, allons pieds nus, sans bâton et sans argent, allons en missionnaires de la liberté. Allons annoncer au peuple, par la parole, par la presse et par l’exemple, que le grand jour est proche et qu’il faut se tenir prêt, car il luira subitement comme l’éclair, car il viendra au moment où l’on s’y attend le moins, comme un voleur19. »
14Ainsi, Jésus et Robespierre sont associés par une même aspiration à l’égalité que la nouvelle génération révolutionnaire aurait pour mission de réaliser. Des propos qui ne pouvaient que scandaliser non seulement les catholiques mais tous ceux qui associaient la période terroriste de la Révolution française au désordre et à l’anarchie et voyaient en Robespierre un tyran sanguinaire, père d’un régime profondément immoral. La publication de son Évangile envoie donc Esquiros méditer sur le Christ réformateur pendant huit mois à Sainte-Pélagie.
15La figure du Christ a ici plusieurs fonctions.
16Elle permet bien évidemment de donner une très forte connotation morale aux discours de ceux qui l’utilisent dans leur propagande. Nos révolutionnaires ne cessent de réaffirmer leur respect du principe religieux – qu’ils opposent bien évidemment aux pratiques de l’Église – conçu en des termes très civiques : « Qu’est ce que la religion ? – Une croyance commune qui lie les hommes et les pousse par un effort commun vers un but commun20. » Associant l’athéisme au matérialisme qu’ils ne cessent de dénigrer, ils affirment systématiquement la nécessité d’une religion civique garante de l’Unité sociale : « La bourgeoisie est essentiellement antispirituelle, elle déteste les églises21. » En reprenant à leur compte les enseignements des Évangiles, ils montrent leur attachement à des valeurs ayant une portée universelle, leur volonté de permettre la victoire du bien sur le mal, de l’intelligence – c’est le titre que Laponneraye donne au journal qu’il fonde en 183722 – sur l’égoïsme. Ils s’affirment comme les messies des temps modernes, des prophètes moraux en révolte contre l’ordre anarchique d’une société immorale. On ne compte plus les références explicites faites, par les hommes de ce courant, au vocabulaire religieux : on écrit de nombreux « catéchismes » ou des « Évangiles », les révolutionnaires emprisonnés ou morts en combattant sont des « martyrs », les lieux de mémoire sont qualifiés de « reliques du passé », on parle de « communion » pour désigner l’adhésion à une « foi » politique, toujours « sainte », voire « sacrée », etc. Les emprunts au christianisme ne relèvent d’ailleurs pas uniquement de l’usage du vocabulaire. Certaines manifestations républicaines témoignent aussi de cette farouche volonté de sacraliser leur action. C’est sans doute au sein du quartier politique de la prison de Sainte-Pélagie que cette religiosité républicaine a pris les formes les plus expressionnistes. Au lendemain des journées de juillet 1830 y est instaurée une « prière du soir ». Cette cérémonie quotidienne se déroulait selon un rite très précis : un républicain descendait dans la cour de la prison une bannière tricolore autour de laquelle les prisonniers se plaçaient en cercle ; après s’être décoiffés du bonnet phrygien et s’être agenouillés, « animés du souvenir d’un autre temps23 », ils entonnaient le Chant du départ, la Marseillaise et d’autres hymnes révolutionnaires. Dans le même esprit, et à la même époque, les détenus avaient gravé une Table des droits de l’Homme, sur le modèle, comme en 1789 et 1793, des Tables de la Loi. Placée dans une cellule, transformée en petite chapelle, elle avait la visite quotidienne des prisonniers républicains qui venaient lui rendre hommage.
17Évidente volonté de sacraliser un combat politique, de ré-enchanter le monde, pour lui donner un sens face au matérialisme des « nouvelles élites sociales » accusées d’avoir confisqué le pouvoir au lendemain des Trois Glorieuses. Être robespierriste dans les années 1830 c’est non seulement définir la Première République comme un horizon indépassable, mais c’est aussi faire appel à la Providence pour la réalisation de ce qui doit être le destin final de l’humanité.
18La religion civique sur laquelle devrait se construire la République future a cependant des contours assez flous. Elle relève plus du sentiment que du dogme, ce qui, au demeurant, est en adéquation avec la sensibilité religieuse de ce temps. Ce que nos jeunes révolutionnaires veulent adorer, ce sont des principes et en premier lieu l’Égalité. C’est bien une religion de l’Égalité qu’ils rêvent de mettre sur pied afin de redonner un sens, une morale, à des sociétés qui ont perdu leurs repères :
« Quelle est la religion sociale ? – L’égalité. – Quel est son but ? – Le bien être de tous. Son lien ? – La fraternité. Ses préceptes ? Le dévouement. Sa sanction ? – Le mépris de l’égoïsme24. »
19Dans ce contexte, la figure du Christ a aussi une autre signification. Plus que le Sauveur, le fils de Dieu, c’est surtout l’apôtre que nos républicains glorifient et auquel ils s’identifient. Il s’inscrit alors dans une « histoire positive » qui repose sur le postulat d’un progrès historicisé25. Reprenant en cela une « politique de l’histoire26 » entamée par les historiens libéraux de la Restauration, les républicains cherchent dans le passé la légitimation de leurs combats du présent. Ils conçoivent l’Histoire comme un processus inexorable de civilisation, comme le déroulement aussi lent qu’inéluctable d’un mouvement vers le progrès auquel ils accordent une foi sans limites. Le Christ, pour eux, s’inscrit dans une temporalité de cette histoire positive : en abolissant l’esclavage, assurent les historiens de ce courant, il a ouvert la marche vers l’égalité que la République doit réaliser. Il est un fondateur, un initiateur. L’alpha plutôt que l’oméga, si l’on veut. Albert Laponneraye est sans doute celui qui, par ses travaux, a le plus travaillé à la diffusion de cette vision. Nous avons déjà vu que, dans la première leçon de son Cours public d’histoire de la Révolution française, il saluait le Christ comme le « fondateur de la liberté et de l’égalité », inaugurant ainsi un premier régime de temporalité auquel l’Église catholique fait perdre son caractère progressiste. Dans le même texte – qu’il reprend ultérieurement à de nombreuses occasions – il présente la Réforme protestante comme inaugurant un second régime : « L’affranchissement des idées en matière de conscience. » Bien évidemment c’est la Révolution française qui initie le troisième et dernier temps de cette histoire positive, qu’il appartiendrait aux prophètes des années 1830 d’achever. L’Égalité sacralisée par nos publicistes s’inscrit bien dans une longue évolution de l’humanité dont elle serait l’aboutissement.
20En adoptant cette démarche, ils participent à une lutte idéologique contre les orléanistes, qui eux aussi conçoivent l’histoire comme une longue marche progressive dont le libéralisme serait le résultat et à laquelle il donnerait sens. Jean-Claude Caron a bien montré que pour combattre les républicains « le libéralisme orléaniste s’appuie sur la maîtrise des temporalités, et tout d’abord le présent, dont le contrôle de plus en plus affirmé lui permet de rejeter la solution républicaine dans un passé clos comme dans un avenir improbable27 ». L’appropriation du Christ par les démocrates participe aussi à une lutte de légitimation historique, un combat pour la maîtrise du passé et de ses temporalités. Si l’histoire commence par la promesse de l’Égalité entre les hommes, elle ne peut s’achever dans un régime constitutionnel et censitaire ; elle doit reprendre sa marche en avant pour se réaliser dans une république à forte connotation sociale.
21Une telle vision téléologique s’inscrit bien dans le « Credo humanitaire » qui traverse le premier XIXe siècle. Elle se différencie aussi fondamentalement des conceptions des révolutionnaires de l’an II, qui percevaient l’histoire passée, non comme une marche progressive et progressiste, mais comme une longue décadence. Mona Ozouf28 a bien montré comment le goût de l’Antiquité, tel qu’il s’est manifesté en 1793-1794, correspond à une volonté farouche de faire table rase du passé, en cherchant une genèse à l’humanité, précédant sa longue chute : un âge d’or qu’il conviendrait de retrouver. Rien de tout cela chez les robespierristes des années 1830. Le plus fervent d’entre eux, Albert Laponneraye, se pense comme un historien adepte d’une histoire hautement positive : en ce sens il se différencie des hommes auxquels il voue la plus grande admiration et montre que, comme ses compagnons de lutte, il appartient à son temps, il est bien un « enfant du siècle ».
22Établir une morale civique de l’Égalité comme nouvelle religion de l’humanité, tel est bien le but de ces néojacobins. Réconcilier vertu et Révolution, en prenant Robespierre pour modèle, est bien l’objectif qu’ils fixent à leur propagande. En s’engageant dans cette voie, ils veulent répondre aux attaques portées contre eux et leur héros : réhabiliter la République que l’historiographie passée présentait comme un régime immoral par excellence, le règne de la Terreur et des « saturnales révolutionnaires ». Inverser la charge de la preuve en quelque sorte. Il serait pourtant erroné de ne voir dans cette démarche qu’un positionnement dans les débats contemporains. La question morale est bien au cœur de leur réflexion sur la société, celle dans laquelle ils vivent comme celle qu’il conviendrait de bâtir. Elle touche au fond et non à la forme. Tout juste peut-on penser que le besoin de se justifier a pu, parfois, influer la mise en ordre de leur discours, mais certainement pas son contenu.
23Ils doivent pourtant répondre à une question essentielle, engageant la morale, imposée par leurs contradicteurs : celle de la violence et de sa légitimité. Défendre la Première République signifie obligatoirement un travail de justification de la Terreur et des violences populaires : travail de titan au regard des représentations dominantes29. Albert Laponneraye, dans son Cours public d’histoire de France, s’y attaque en des termes qui relèvent, pour reprendre une formule d’Emmanuel Fureix, d’une « langue de l’inconvenance politique30 ». Lui qui a publié en 1828, mais il ne se déclarait pas alors robespierriste, un Discours contre la peine capitale31, se fait maintenant l’apologiste de la Terreur : « Quand le peuple se débat dans les griffes des vautours dévorants, qui lui rongent le cœur, l’échafaud est un autel ; le bourreau, un grand prêtre qui sacrifie des victimes humaines à une divinité insatiable : le salut public32. » Le régicide, l’exécution des Girondins comme des dantonistes, l’assassinat de Mandat et jusqu’aux massacres de septembre – « justes et nécessaires33 » – trouvent ainsi grâce aux yeux de nos robespierristes du premier XIXe siècle qui, même ici, n’hésitent pas à utiliser un vocabulaire aux accents religieux. L’argumentation est somme toute assez simple : la violence est légitime quand elle vient du peuple ; la Terreur est une nécessité parce qu’elle était le seul moyen pour détruire l’ancien – l’aristocratie sous toute ses formes – pour imposer le nouveau – la démocratie. Comme leurs devanciers de l’an II, les jacobins de 1830 posent la question de la violence dans un « conflit d’intolérables34 » et la rendent non seulement acceptable mais absolument nécessaire lorsqu’elle permet le succès d’un projet qui engage l’avenir de l’humanité, toujours considérée comme supérieure à l’individu. La suprématie proclamée de l’intérêt général sur les intérêts particuliers trouve ainsi, dans la violence révolutionnaire, sa forme extrême : « Elle autorise la juste vengeance des peuples, dans la logique de l’expiation par le sang35. » La haine des tyrans, Sudhir Hazareesingh l’a bien noté, parce qu’elle est « la forme négative de l’amour du genre humain36 » est un devoir, et la Terreur peut ainsi être élevée au rang « d’acte d’amour ». C’est donc toujours au nom de la morale que l’on justifie ce qui parait injustifiable, adoptant ainsi un discours aux accents messianiques très prononcés qui ne devait évidemment pas aider ceux qui l’adoptaient à sortir d’un certain isolement politique.
24Donner une telle place à la morale dans la construction d’une idéologie oblige aussi à s’intéresser aux moyens de sa diffusion.
25Par la vertu de l’exemple en premier lieu. L’exemple historique est mis systématiquement en avant sous la forme d’un martyrologe de la démocratie, étant entendu que le sacrifice de sa vie est la meilleure preuve de l’effacement de l’intérêt individuel derrière « l’intérêt général », la négation absolue de l’individualisme. Les exemples pris dans le passé ne suffisent cependant pas, il faut aussi que les républicains du présent soient des modèles et montrent par leur comportement qu’ils savent mettre en adéquation leurs principes et leur mode de vie. Comme l’a remarqué Michèle Riot-Sarcey, les représentations de la morale jouent alors un rôle particulièrement important pour juger les acteurs37. Nous pouvons ainsi lire dans une brochure de la Société des droits de l’homme : « Nous nous disons républicains parce que nous nous efforçons à devenir vertueux38 » ; alors que, dans une autre, un sociétaire recommande à ses condisciples, avant l’élection d’un responsable :
« Fouillez dans la vie privée du candidat, scrutez rigoureusement toutes ses actions ; et si un doute, quelque léger qu’il soit, s’élève sur son compte, traduisez le à la barre sévère du peuple39. »
26Un conseil qui est d’ailleurs en accord avec l’article 31 de cette Société qui prescrit à chacun de ses adhérents de dénoncer tout camarade qui aurait commis « des faits que la morale réprouve »... Les républicains pour être exemplaires devraient donc se surveiller les uns les autres : une préoccupation qui vise sans doute d’abord à lutter contre d’éventuels « mouchards » mais qui correspond parfaitement à l’état d’esprit de ceux qui considèrent qu’il n’y a pas de révolution possible sans vertu.
27Après l’exemple, c’est l’éducation qui doit nous enseigner les comportements qui doivent guider nos actions. Éducation par la propagande politique dans le présent. Éducation totalement renouvelée selon un plan très précis dans la République qu’ils appellent de leurs vœux40. Une éducation civique et morale clairement distincte de l’instruction, enseignée par des instituteurs vertueux à des enfants sortis de leur cadre familial pour les édifier en les « accoutumant à la règle41 ». Éducation qui doit être complétée, tout au long de la vie, par les beaux-arts (littérature, arts visuels, arts vivants) chargés d’assurer, en République, une sorte de formation civique continue. Un art utilitaire, édifiant, didactique, qui ne peut donc en aucun cas être laissé « au hasard des inspirations individuelles » – nouvelle manifestation d’anti-individualisme forcené – et doit être dirigé par une administration pouvant jouer un rôle de censure contre les œuvres « immorales42 ».
28La morale individuelle préconisée par ces militants n’a d’ailleurs rien de très original et se différencie finalement assez peu des préceptes dominants : valorisation de l’honneur, importance de la parole donnée, respect d’une famille hiérarchisée où la femme reste soumise à l’homme43, fidélité, mépris du vol – qui, quoi qu’on en dise par ailleurs, est une forme de respect de la propriété –, générosité, contrôle de ses pulsions, etc. Pas de code moral qui soit propre aux néojacobins, mais la conviction que des règles universelles, ancrées dans la tradition chrétienne, ne peuvent s’imposer que dans une société démocratique ayant adopté la religion de l’Égalité.
29Ces vertus, il est pourtant possible d’en trouver la trace dans la société actuelle. Pour cela il convient d’aller les chercher dans le peuple ; un peuple socialement incarné dans les ouvriers urbains, la classe morale par excellence. Reprenant sur ce point une argumentation qui ne leur appartient pas en propre44, ils construisent une représentation du peuple comme gardien de toutes les vertus : la pauvreté et le travail, qui le met en contact constant avec la nature, en font le dépositaire d’une morale originelle. N’ayant pas de privilèges à défendre, il n’a pu être corrompu. Il est naturellement généreux et porteur d’une promesse d’Égalité qui, seule, peut redonner un sens à un monde sans repères. Il convient juste d’assurer son éducation. Une éducation qui doit non seulement le guérir d’une certaine naïveté vis-à-vis des classes dominantes mais aussi affermir son instinct pour éviter les dangers de la tentation.
30La démocratie, dans ce cadre, est bien une victoire de la morale et l’achèvement d’un processus ouvert par les prédications du Christ. Une sorte de « fin de l’Histoire » dont le désir peut être compris comme une marque du décalage croissant, pour reprendre les analyses de Reinhart Kosseleck45, entre l’expérience et les attentes.
31Une démocratie fondamentalement spiritualiste qui permet de situer les néojacobins des années 1830 dans la pensée d’une époque marquée par la recherche d’un nouveau pouvoir spirituel dont ils seraient les prophètes.
Notes de bas de page
1 La Conspiration pour l’égalité dite de Babeuf (1828), Paris, Éditions sociales, 1957, 2 vol.
2 Cf. à ce sujet Maillard A., La Communauté des Égaux : le communisme néo-babouviste dans la France des années 1840, Paris Kimé 1999, 352 p. et « Mouvements communistes dans la France des années 1830-1840 », table ronde réunissant M. Riot-sarcey, C. Mazauric, A. Maillard et L. Hincker, Cahiers d’histoire, no 77, 1999, p. 71-76. On peut aussi consulter Galante Garrone A., Philippe Buonarroti et les révolutionnaires du XIXe siècle (Turin, 1951), Paris, Champ libre 1975, 396 p.
3 Notamment de la Société des droits de l’homme qui se constitue autour de la déclaration votée par la Convention en 1793 et dont on attribuait alors la paternité à Robespierre. Laponneraye a publié un commentaire de cette déclaration qui connut un important succès dans ces milieux.
4 Laponneraye, Dézamy et Pillot sont nés en 1808, Lahautière en 1813, Esquiros en 1812, Sauriac en 1804, Blanqui en 1805.
5 Générations romantiques : les étudiants de Paris et le Quartier latin (1814-1851), Paris, Armand Colin, 1991, 435 p.
6 Musset A.(de), La Confession d’un enfant du siècle (1836), Paris, Flammarion GF, 1993, p. 31.
7 Sur Albert Laponneraye, sans doute le plus ardent robespierriste de ce groupe, on peut renvoyer à deux articles récents : Fureix E., « L’Histoire comme subversion : le cas de Laponneraye au début de la Monarchie de Juillet », F. Claudon, A. Encrevé et L. Richer (dir.), L’Historiographie romantique. Actes du colloque organisé à Créteil les 7 et 8 décembre 2006, Éditions Bière, 2007, p. 129-138 et Hazareesingh S., « Une haine profonde de la tyrannie : Albert Laponneraye et les paradoxes de la mémoire républicaine », M. Deleplace (dir.), Les Discours de la haine. Récits et figures de la passion dans la cité, Presses Universitaires du Septentrion, Villeneuve d’Ascq, 2009, p. 227-234, ainsi qu’à la thèse déjà ancienne que nous avons soutenue en 1989 sous la direction de Philippe Vigier à l’université de Paris X : Albert Laponneraye, journaliste et militant socialiste du premier XIXe siècle, 2 vol. Cette thèse est actuellement l’objet d’une réécriture à l’aune des recherches et des problématiques nouvelles en vue d’une publication prochaine.
8 Défense du citoyen Laponneraye, prononcée aux assises de la Seine le 21 avril 1832, Paris, s. d.
9 Parlant dans sa « quatrième lettre sur les prisons de Paris » (Réforme pénitentiaire. Lettres sur les prisons de Paris, Paris, Tamisey et Champion, 1839, t. 1, p. 36-38) de cette « fraction des conspirateurs » il écrit : « Elle sort d’entre les pavés, armée d’idées de pied en cap, caparaçonnée de formules qui ont 40 ans d’âge et les conspirateurs ont à peine 20 ans [...] on les voit sortir trois par trois, la tête haute en s’apostrophant à la cantonade, chacun dit en les voyant : voici les conspirateurs [...] ils savent par cœur l’histoire de Robespierre et de Couthon, ils se mettent à vous démontrer en vous coupant la parole sur un bonjour que les girondins étaient des aristocrates et que les aristocrates étaient des sensuels et des oisifs et que partant ils avaient mérité la mort et la mort de la guillotine. »
10 Fureix E., op. cit.
11 Lacoste J., « Les généalogies de la morale », Romantisme, no 142, 2008/4, p. 3-8. La réflexion menée sur ces questions est toujours profondément marquée par les travaux fondateurs de Paul Bénichou.
12 Cf. les extraits des Mélanges d’économie sociale, de littérature et de morale de Laponneraye proposés en annexe de cet ouvrage.
13 Petit catéchisme républicain, par un membre de la société des droits de l’homme, Paris, Rouannet et Prévot, 1832.
14 Cf. par exemple Sauriac X., Réforme sociale ou catéchisme du prolétaire, Paris, 1834. « Or, est-il une aristocratie plus dégoutante que l’aristocratie d’argent ? Mieux valait encore, pour ainsi dire, celle de la noblesse, avec son cliquant et ses fanfaronnades ! Il y avait, au moins, chez elle, quelque chose de bon parfois ; chevalerie, courage, loyauté, dépense surtout. Mais, dans celle de bourse, que trouve-t-on ? Mépris profond et bien visible pour tout ce qui n’est pas riche ; ignorance épaisse de tout ce qui n’est pas finances ; rapacité de vautour, à l’égard du prolétaire, qu’elle dévore ; avarice sordide... ». Blanqui dit à peu près la même chose dans le discours qu’il présente devant la Société des amis du peuple le 2 février 1832 en différenciant au sein de la « haute classe » « la partie la plus pourrie » de la partie « la moins gangrénée » (Œuvres. I. Des origines à la Révolution de 1848, textes rassemblés et présentés par D. Le Nuz, Nancy, PUN, 1993, p. 215).
15 « Aux avares on donne des fonds secrets et des nouvelles de la bourse ; des dîners ministériels et des orgies à Grandvaux aux intempérants ; pour les luxurieux on ouvre des maisons de tolérance et des hôpitaux vénériens ; des académies pour les médiocrités envieuses et incapables ; aux orgueilleux on jette des titres et des cordons ; des sinécures reçoivent les paresseux ; et les hommes-colère ont le passe-temps des provocations, des émeutes et des embastillements » (Lahautière R., Boulets rouges, Paris, Fiquet, 1840, p. 14).
16 Laponneraye est particulièrement explicite à ce sujet dans l’introduction qu’il rédige en 1834 pour les Mémoires de Charlotte Robespierre (Paris, Nouveau monde, 2006, 127 p.).
17 Le Christ romantique, Genève, Droz, 1973, 279 p.
18 Pourquoi nous sommes républicains et ce que nous voulons, par le citoyen Guérineau, ouvrier, s. l. n. d.
19 Esquiros A., L’Évangile du peuple, Paris, Le Gallois, 1840, p. 212.
20 Lahautière R., Petit catéchisme de la réforme sociale, suivi de la relation du procès et de quelques notes extraites des défenses présentées en faveur de l’Intelligence, Senlis, 1839.
21 Blanqui L.-A., « Rapport à la Société des amis du peuple, 2 février 1832 », op. cit., p. 209.
22 On pense aussi à la défense de Blanqui au procès des quinze : « La plus forte preuve que cet ordre de choses n’est institué qu’en vue de l’exploitation du pauvre par le riche, qu’on n’a cherché d’autres bases qu’un matérialisme ignoble et brutal, c’est que l’intelligence est frappée d’ilotisme. En effet, elle est une garantie de moralité... » (ibid., p. 193).
23 Marrast A., « Sainte-Pélagie (détention politique) », dans Paris ou le livre des cent-et-un. Tome IV, Paris Ladvocat, 1832, p. 261-286. Nous trouvons aussi de bons témoignages sur l’univers carcéral de Sainte-Pélagie dans les Lettres sur les prisons de Paris de Raspail déjà citées, chez Gérard de Nerval (Paris et alentours, Paris, Encre 1984, 183 p.), Bérard (Sainte-Pélagie en 1832. Souvenirs par Bérard, auteur des Cancans, Nantes, Libaros, 1886, 270 p.) ; ou encore dans les Mémoires d’outre-tombe (1848-1850) de Chateaubriand (IV, 11, 4). Notons que le légitimiste Bérard, qui n’a pas de mot assez durs pour qualifier les républicains, ne peut s’empêcher de témoigner d’une certaine émotion au souvenir de la « prière du soir », la religiosité de cette manifestation ne peut le laisser insensible : « il y a certes de la poésie là dedans » (p. 38). Sur Sainte-Pélagie, cf. aussi l’article que nous avons rédigé pour la revue L’Histoire no 167, juin 1993, p. 40-47.
24 « Catéchisme démocratique », L’Intelligence, avril 1840. Dans le même journal, le mois précédent, on pouvait lire un article, « L’Égalité n’est pas seulement un principe, c’est une religion » : « Les croyances catholiques sont éteintes dans toutes les âmes ; mais l’égalité, qui faisait le fond du christianisme leur a survécu. L’Égalité, c’est la grande et immortelle religion qui porte dans ses flancs les destinées de l’avenir. »
25 Cf. les réflexions à ce sujet de P. Bénichou, notamment dans Le Temps des prophètes (1977) et en particulier au chapitre IX « Le Credo humanitaire ».
26 Cf. Rignol L., « Augustin Thierry et la politique de l’histoire. Genèse et principes d’un système de pensée », Revue d’histoire du XIXe siècle, no 25, 2002/2, p. 87-100.
27 Caron J.-C., « Être républicain en monarchie (1830-1835) : la gestion des paradoxes », P. Harismendy (dir.), La France des années 1830 et l’esprit de réforme. Rennes, PUR, 2006, p. 31-40.
28 Ozouf M., La Fête révolutionnaire, 1789-1799, Paris Gallimard, 1976, 340 p. Notamment le dernier chapitre « La fête révolutionnaire : un transfert de sacralité ».
29 Sur ces questions, cf. la préface de J.-C. Martin aux Mémoires de Charlotte Robespierre (op. cit.).
30 Fureix E., op. cit.
31 D’Ulin de La Ponneraye, Discours contre la peine capitale, dédié au Roi, Paris, Selligue, 1828, 23 p. Comme on le voit, non seulement en 1828 il ne se réclamait pas du jacobinisme mais il dédiait cet opuscule au roi et n’avait pas non plus renoncé à son vrai nom de naissance aux consonances aristocratiques (Albert Philippe d’Ulin de La Ponneraye). Il ne devient le « citoyen Laponneraye » qu’après 1830.
32 Onzième leçon du Cours public (op. cit.).
33 Idem dixième leçon.
34 Cf. Wahnich S., « La Révolution française comme conflit d’intolérables. Comment définir l’inhumanité en période révolutionnaire ? », D. Fassin et P. Bourdelais (dir.), Les Constructions de l’intolérable. Études d’anthropologie et d’histoire sur les frontières de l’espace moral, Paris, La Découverte, 2005, p. 51-90.
35 Fureix E., op. cit.
36 Hazareesingh S., op. cit.
37 Riot-Sarcey M., Le Réel et l’utopie. Essai sur le politique au XIXe siècle, Albin Michel 1998, p. 107.
38 Pourquoi nous sommes républicains, brochure citée.
39 Avis patriotique du citoyen J.-J. Danduran, membre de la Société des droits de l’homme, s. l. n. d.
40 Cf. à ce sujet le texte des Mélanges de Laponneraye proposé en annexe de ce volume.
41 Société des Droits de l’homme et du citoyen, De l’éducation nationale. s. l. n. d.
42 Chevé C.-F., Programme démocratique, ou résumé d’une organisation complète de la démocratie radicale, Paris, Rouanet, 1840.
43 Par exemple dans Esquiros A., Les Vierges folles (1840), Paris, Dentu, 1873, p. 66 : « Nous ne sommes pas, disons-le tout de suite, de ceux qui réclament pour la femme dans la société une position semblable à celle de l’homme ; nous soutenons que son éducation présente s’y oppose ; nous croyons même qu’il y a entre l’homme et la femme des différences organiques et naturelles que celle-ci ne pourra jamais franchir. »
44 Nous la retrouvons dans tous les courants de la gauche marqués par la culture romantique, dans Le Peuple (1846) de Michelet notamment, même si l’assimilation peuple/ouvriers des villes cède la place à l’assimilation peuple/paysans : « En nationalité, c’est tout comme en géologie, la chaleur est en bas. Descendez, vous trouverez qu’elle augmente ; aux couches inférieures, elle brûle. » (Chapitre 1.8, Paris, Flammarion « GF », 1974, p. 141).
45 Kosseleck R., Le futur passé. Contribution à la sémantique des temps historiques (Suhrkamp, 1979), Paris, EHESS, 1990, 334 p.
Auteur
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Philippe Darriulat
Professeur à l’IEP de Lille (IRHiS).
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