La morale politique : Lamennais, Victor Cousin et les doctrinaires
p. 39-52
Texte intégral
1Comme l’écrivait Daniel Halévy, le XIXe siècle est plus grand par les questions qu’il pose que par les réponses qu’il apporte. On pourrait se demander si la formule ne pourrait pas valoir pour toute l’histoire des idées politiques, mais aussi mettre en ce siècle comme celui des grandes tentatives pour résoudre, avec plus d’audace et de fraîcheur, les grandes questions politiques et sociales que notre modernité se pose encore, et peut avec plus d’acuité depuis qu’elle est devenue une « hypermodernité ». Le rapport de la politique à la morale en fait incontestablement partie. La question de savoir quel est le degré d’autonomie de la sphère politique par rapport à la morale traditionnelle est en effet posée à nouveaux frais dans la période post-révolutionnaire. Si le projet de la Révolution française a bien été de refonder l’ordre politique à partir de la morale des droits de l’homme, c’est-à-dire d’une morale publique fondée sur l’idée que la liberté de chacun n’est bornée que par celle d’autrui – et en pratique par la loi, alors les interrogations touchant ce qu’on l’on peut ou pas se permettre dans la conquête et dans l’exercice du pouvoir s’épanouissent dans un cadre nouveau.
Définition et paysage intellectuel
2Le Trésor Littéraire de la Langue Française donne de la morale la définition suivante : « Tout ensemble de règles concernant les actions permises et défendues dans une société, qu’elles soient ou non confirmées par le droit. » La morale collective entend bien régir les mœurs, définis selon le même ouvrage comme un « ensemble de comportements propres à un groupe humain ou à un individu et considérés dans leurs rapports avec une morale collective ». La question de la morale politique sera donc celle des actions permises et défendues dans une société donnée, sanctionnées ou non par le droit, par rapport à la conquête et à l’exercice du pouvoir, et en particulier du pouvoir d’État.
3Ce qui est mis en jeu, c’est donc le rapport entre le pouvoir de l’État, la morale et l’intérêt général. L’héritage des Lumières, comme celui de la tradition classique, est mobilisé ou remis en question, dans l’Europe post-révolutionnaire, pour expliciter ses rapports de manière synthétique. Le débat sur la morale, individuelle et collective, et sur ses fondements concrets ou souhaitables, permet à plusieurs grandes options de se dégager.
4La première est l’utilitarisme. Elle s’inspire de l’œuvre de Bentham (1748-1832), qui a eu une grande influence en France, relayée par le publiciste Charles Comte (1782-1827), reprenant sa théorie du droit. On trouve un point de vue utilitariste, par exemple, dans l’œuvre du célèbre économiste Jean-Baptiste Say (1767-1832).
5La morale utilitariste (au sens de connaissance sur les mœurs) s’adresse directement au décideur politique sous la forme d’une information. L’homme est essentiellement mû par la recherche du plaisir, ou du bien-être, et fuit la peine ou l’inconfort. Ses actions ne dépendent donc pas directement d’une morale prescriptive. L’action altruiste elle-même est l’objet d’un calcul individuel, au bout duquel l’individu altruiste trouve sa propre satisfaction. On peut y voir une généralisation de l’homo œconomicus.
6Si le décideur veut obtenir un état social satisfaisant, il doit partir de l’homme tel qu’il est (ou tel qu’on le suppose), cherchant le plaisir et fuyant la peine. L’action de l’État doit prendre en compte ce modèle, et permettre le libre jeu des acteurs. Avec cependant pour Bentham l’idée que toutes les utilités se valent et que donc l’action publique doit viser à l’accroissement du bien-être de la majorité. De nombreux critiques ont reproché à Bentham cette réintroduction d’un critère moral pour l’action publique, en y voyant une incohérence de son système. Ce modèle peut donc se décliner entre un versant qui envisage une politique sociale volontariste et un autre plus étroitement libéral (Jean-Baptiste Say).
7On peut rapprocher de l’utilitarisme une vision qui a été défendue par les physiocrates et Condorcet, qui est plus pondérée sur le plan individuel : il s’agit de la morale dite « de l’intérêt bien entendu ». Le principe en est le suivant : par l’éducation, l’individu comprend que son intérêt individuel dépend en fait de l’intérêt général. Il parvient, parce que l’éducation fait de lui un être rationnel, à une vision plus large de son intérêt, qui lui permet de dépasser l’égoïsme et de prendre en compte la société qui l’entoure. Cette morale, comme Lucien Jaume l’a bien montré, a beaucoup influencé Tocqueville, lui suggérant en particulier l’idée de la décentralisation comme éducation citoyenne : partant des problèmes qui le touchent de près, le citoyen qui est associé aux décisions de sa commune se hisse progressivement à une vision plus ample et plus désintéressée des enjeux politiques1.
8La seconde option est celle de Félicité de La Mennais (1782-1854) et de la pensée contre-révolutionnaire et conservatrice – en notant bien que cette pensée, comme en témoigne l’évolution de Lamennais (version plus « populaire » de son nom) lui-même, est susceptible d’une inflexion démocratique. Loin pour eux que la vision d’un individu suivant son intérêt puisse engendrer une morale de l’action politique, ils estiment que la morale qui doit servir de substrat à la vie politique comme à l’ensemble de la vie sociale est religieuse.
9Mais cette option « religieuse », parfaitement antagoniste de la première, doit être restituée dans un ensemble plus vaste. La véritable opposition n’est pas entre les tenants d’une solution religieuse à la question du fondement de la morale publique et les tenants d’une option utilitaire. Elle est entre ceux qui pensent qu’une approche pragmatique du social, prenant les individus tels qu’ils sont, suffit à fonder une morale publique (que l’on pourra même alors qualifier de scientifique) et ceux qui sont persuadés que la morale publique nécessite l’accord préalable de tous ou d’une élite sur une doctrine.
10Cette doctrine peut avoir un fondement religieux, philosophique, scientifique même : mais elle doit être explicitement formulée et susciter une adhésion de la part de tout ou partie du corps social. Cette doctrine doit être admise, reconnue, soutenue par l’État, sous peine d’une dissolution anarchique de la société. Et cette doctrine guide, bien sûr, l’action politique.
11Nous nous intéressons ici à cette option « doctrinale ». Elle se décline en plusieurs versions, selon les fondements que les penseurs attribuent à la doctrine dont ils jugent l’imposition (plus ou moins contraignante) souhaitable.
12Version 1 : c’est la religion traditionnelle et elle seule qui permet de dégager les principes moraux indispensables (thèse soutenue par Joseph de Maistre, Louis de Bonald, et plus généralement par l’apologétique catholique).
13Version 2 : c’est une mutation de la religion traditionnelle qui permettra de donner des principes adaptés au nouvel état de la société (Edgar Quinet, qui rêve d’une « réforme de la réforme », réforme au carré du christianisme, aboutissant à une religion sans surnaturel, réduite en fait à une morale avec quelques élans mystiques, pour autant que l’on puisse s’en faire une idée...).
14Version 3 : il faut créer une religion nouvelle (Saint-Simon avait d’abord voulu une religion newtonienne, puis un « nouveau christianisme » – titre de son dernier ouvrage de 1825 – qui se résume en fait à une diffusion du principe benthamien, œuvre pour le bien-être du plus grand nombre ; ses disciples vont plus loin dans l’organisation d’un clergé et le délire mystique).
15Version 4 : on peut trouver une doctrine rationnelle, une synthèse qui permet à la fois de fonder la morale et la liberté : Victor Cousin et les doctrinaires, et toute l’équipe de la revue Le Globe sous la Restauration, avec un autre philosophe, Jouffroy, portent cette ambition. François Guizot, qui rêve d’un « gouvernement des esprits », est, dans le monde politique, le plus éminent représentant de cette option.
16Cette typologie rapide et schématique ne doit pas faire oublier que tous ces projets s’inscrivent dans un très riche débat intellectuel. Il y a ainsi entre Lamennais et les doctrinaires une relation d’antagonisme créateur.
Le défi Lamennais
17En 1819 paraît le premier volume de l’Essai sur l’indifférence en matière de religion. On connaît l’enchaînement qui est au cœur du livre : sans morale pas de société, sans religion pas de morale, sans Église pas de religion, sans pape pas d’Église. S’il faut se jeter dans les bras (ou aux pieds) du Pape, c’est en raison de l’échec des Lumières : celui de la fondation d’une morale publique. Les hommes de la Restauration vivraient un temps d’anarchie, faute d’être d’accord sur les principes de bases de la morale. Dans le second volume de l’Essai, cet échec est expliqué par l’impuissance de la raison individuelle ; selon Lamennais, les hommes qui suivent chacun leur raison individuelle ne peuvent jamais arriver à un accord. Les Lumières, s’appuyant sur celle-ci, n’ont rien pu fonder. La seule solution réside dans le recours au « sens commun ». Il ne s’agit pas ici du bon sens valorisé par des Lumières écossaises, mais des principes véhiculés par toutes les traditions religieuses qui fondent les grandes vérités à la fois morales et métaphysiques. Et toutes les traditions sont pour Lamennais synthétisées par le catholicisme, qui constitue ainsi le seul fondement possible d’une existence sociale satisfaisante, garantissant à la fois l’ordre et la justice.
18Les libéraux qui se retrouvent autour de la revue Le Globe vont devoir relever ce défi. Il est pour eux hors de question de s’appuyer sur la religion traditionnelle pour sortir d’une crise postrévolutionnaire qu’eux-mêmes analysent comme liée à la difficile transition entre un ordre ancien et un ordre nouveau. Comment faire pour fonder une sorte de substrat moral et métaphysique sans abandonner les principes libéraux ? Ils ne souhaitent en effet pas que l’humanité retombe dans un ordre, ancien ou nouveau, qui serait liberticide. Les Lumières à leurs yeux ne sont pas une parenthèse qu’on pourrait refermer, ou une impasse comme chez Lamennais, elles sont une étape nécessaire qui doit être dépassée sans que leur cœur libéral soit sacrifié.
19De ces rapports à la fois dialogiques et conflictuels entre Lamennais et les libéraux français subsistent deux traces particulièrement intéressantes. La première est la correspondance de 1825 entre Lamennais et Victor Cousin. D’un ton presque affectueux et d’une très haute tenue intellectuelle, elle fait l’inventaire, au total, de l’abîme qui sépare les deux hommes. Si Victor Cousin y témoigne de son respect pour le christianisme, dont il se réclame même alors qu’il n’en conserve qu’une morale spiritualiste, il explique à Lamennais que tous deux partent d’un point de vue opposé. Le polémiste catholique part de l’autorité, tandis que le philosophe part de la liberté. S’ils peuvent converger dans la pratique, puisqu’ils souhaitent tous les deux une politique morale et élevée, cela ne peut être qu’une rencontre ponctuelle. C’est en fait une fin de non-recevoir courtoise que Cousin oppose à Lamennais. « L’aumônier du romantisme » aurait rêvé d’adjoindre à sa paroisse le jeune philosophe.
20Le second témoignage de l’importance de la confrontation avec Lamennais pour les libéraux de la tendance doctrinaire est l’analyse par Charles de Rémusat, alors très proche de François Guizot, du grand ouvrage de Lamennais. Inachevée, cette étude est demeurée inédite2.
21Le véritable enjeu, pour Charles de Rémusat, y est de montrer que le recours à la raison permet de fonder un nouvel ordre, sans que l’on soit obligé de se jeter dans les bras de la tradition. Nous sommes ici au cœur de l’entreprise doctrinaire, à laquelle d’une certaine manière, Victor Cousin, plus « national » et plus attaché à l’héritage napoléonien que Royer-Collard, Guizot et leurs amis, se rattache : le projet de la fondation d’un ordre rationnel et libéral. Il faut pouvoir fonder rationnellement la morale, et cela est même indispensable dans la mesure où le projet de la Révolution, pour Rémusat, est la fondation du « meilleur gouvernement rationnel relatif3 » pour la France. Dans la mesure où les doctrinaires sont d’accord à la fois avec les contre-révolutionnaires et avec les révolutionnaires rousseauistes comme Robespierre pour estimer qu’un ordre politique a besoin pour subsister d’une morale explicite communément acceptée, il est donc vital que cette morale ne reste pas tributaire des religions traditionnelles.
22La question de la morale politique est importante chez Cousin même si elle n’est pas abordée isolément. Il affirma à plusieurs reprises que la politique, comme tout le reste, est soumise à la morale.
23Cet ordre comporte une dimension morale. La « raison » de Cousin et des doctrinaires n’est pas réduite à la raison scientifique et expérimentale. Elle est la raison classique, c’est-à-dire aussi un principe qui s’oppose aux passions, qui implique honnêteté, modération et sagesse. Une raison qui met en évidence des vérités éternelles, qui démontre l’éminente dignité de la conscience et de l’être humain.
24Il est donc vital de montrer que la philosophie, en se servant de la seule raison, peut fonder une morale. D’où le cours qui donnera l’ouvrage Du Vrai, Du Beau et Du Bien, d’où l’intérêt pour la philosophie de Kant connue grâce à Charles de Villers. La perspective est la même que celle esquissée par le disciple/rival de Cousin, Théodore Jouffroy, dans Comment les dogmes finissent, qui exprime plus brutalement le projet de Cousin : on ne peut plus s’appuyer sur la religion traditionnelle, si on bascule dans le scepticisme, on va vers une anarchie terrible qui ne se résoudra que par la mise en place d’un pouvoir autoritaire, il faut donc forger un nouveau consensus. Notons que pour Jouffroy les temps où les dogmes auxquels on ne croit plus sont encore en place sont des temps « terribles », « horribles », où tout peut se passer, ce qui confirme l’existence d’une conscience aiguë de la crise postrévolutionnaire chez nos libéraux.
25Il faut y insister, le projet de Cousin est véritablement postrévolutionnaire : il n’y a pas à ses yeux de morale révolutionnaire. Perspective très différente de celle de Michelet, pour lequel surgit en 1789 une « religion de la justice » opposée à la « religion de la Grâce ». Finalement, il faut fonder métaphysiquement les principes de la révolution française. Et donc dégager la figure d’un homme à la fois libre et moral, à la fois rationnel, voire rationaliste, et respectueux des grands principes moraux qui fondent la vie en société. Le spiritualisme cousinien se comprend ainsi, ainsi que l’éclectisme : on ne va pas puiser dans les traditions religieuses de l’humanité, on va puiser dans la tradition philosophique. Et dans une tradition philosophique élargie, pas une tradition philosophique isolée qui ne « mordrait » sur rien.
26Ici prend place une distinction très importante pour Victor Cousin : celle qui oppose la « raison spontanée » et la « raison réfléchie », ou plutôt l’exercice spontané et l’exercice réfléchi de la raison. La philosophie, exercice réfléchi, se pense sur l’exercice spontané, celui qui correspond au Verbe dans la version de Malebranche, qui accompagne tout homme, l’humble pâtre comme le philosophe. On peut étudier les traditions religieuses, la Kabbale, le bouddhisme, on peut lire les pères alexandrins, on y trouvera une philosophie inconsciente d’elle-même ; l’exégèse philosophique la dégage de la gangue symbolique, et fait contribuer les religions, un peu malgré elles, à la philosophia perennis.
27Ainsi la raison individuelle n’est plus une petite chose fragile et impuissante, que les Lumières auraient chargée d’une mission trop grande pour elle, comme chez Lamennais : elle devient un moyen pour l’homme de se relier à une « raison générale », susceptible de fonder une morale. On le voit dans la correspondance Lamennais/Cousin de 1825 : Lamennais tente de convaincre Cousin de sauter le pas : s’il veut fonder une morale, il ne la trouvera que dans le catholicisme, autrement, sa lutte contre le scepticisme est vaine. Quant à Cousin, il ne propose à Lamennais qu’une rencontre, puisque Lamennais part de l’autorité et lui de la liberté4 (entendre : de la libre raison). Certes, tous deux peuvent se retrouver dans l’exigence de fonder une morale publique nécessaire en des temps troublés, mais cela ne peut relever que d’une convergence, dont chacun d’entre eux rendra philosophiquement compte d’une manière différente.
28Ce qui rend possible cette rencontre ponctuelle, c’est le fait que ni Lamennais ni Cousin ne sont relativistes. Plus encore, le relativisme est leur ennemi. Si le terme « relativisme » n’est attesté en Français qu’en 1875, c’est bien lui qui est combattu sous le nom « d’indifférence » ou « d’indifférentisme » – ce dernier terme, quant à lui, est attesté dès 1750 – par des catholiques comme Lamennais. Le fait que l’État ne prenne pas parti (comme, par exemple, dans le Concordat) sur la question de la vérité ou non du catholicisme aboutirait à placer toutes les doctrines, tous les systèmes sur un pied d’égalité, et donc, au final, à l’anarchie morale. Nul ordre politique et social stable ne pourrait ainsi être fondé. L’universel nécessaire est catholique pour Lamennais, il est rationnel et accessible à la philosophie pour Cousin, ferme platonicien. Religion comme philosophie fondent une morale : Lamennais et Cousin ne divergent pas sur le contenu de celle-ci. C’est pourquoi Royer-Collard, Guizot, Cousin sont des défenseurs du Concordat. Si la religion a une utilité sociale, c’est parce qu’elle représente une des manières, et peut-être la plus accessible au peuple, de fonder et de fortifier les principes moraux auquel nul ne devrait (du moins en théorie) se soustraire.
29Victor Hugo reprochait aux doctrinaires d’avoir inventé la « jeunesse vieille ». La lecture des mémoires de Rémusat confirme ce point de vue : le souci de la morale y est omniprésent. Ce souci est renforcé par la volonté de répondre aux objections conservatrices de Lamennais, et aussi par la concurrence avec les utilitaristes comme Charles Comte. La morale de l’intérêt est une autre morale que celle des conservateurs, et la défendre pousse à un choc frontal avec eux, alors que les doctrinaires veulent réussir à fonder par la convergence des familles spirituelles de la France un consensus moral.
30Cousin et les doctrinaires ne sont pas hostiles à la prise en compte des intérêts, mais il faut les dépasser. Pour Cousin, la vision d’Adam Smith n’est pas fausse, mais elle est incomplète. Pour Guizot, il faut prendre en compte les intérêts privés, mais dans le cadre d’un souci de l’intérêt général. Son libéralisme de gouvernement est une machine à produire de l’intérêt général à partir des intérêts privés. Le Tocqueville que nous présente Lucien Jaume dans la biographie intellectuelle qu’il a consacré à ce monstre sacré de la pensée libérale française ne montre pas seulement que lui aussi a été profondément marqué par la pensée conservatrice et par la nécessité de lui répondre de manière crédible – en intégrant donc une partie de son diagnostic sur l’anarchie des temps contemporains. Elle met aussi en avant le fait que Tocqueville aussi s’est penché sur le problème du rapport entre les intérêts privés et l’intérêt général, en s’inspirant de la conception de « l’intérêt bien entendu » qui vient des utilitaristes, tout en étant un grand lecteur de la traduction de Platon par Cousin. Aurelian Craiutu a bien montré aussi tout ce que Tocqueville devait aux doctrinaires5. Et on peut se demander si, au-delà des polémiques, les doctrinaires et ceux qu’ils inspirent ne tentent pas, au fond, un mixte entre toutes les doctrines qui tentent de fonder la certitude morale sur des considérations rationnelles.
31L’aspect éclectique – au sens courant du terme – de la morale de ces libéraux tient aussi au fait qu’ils sont confrontés de manière existentielle aux problèmes posés par l’action politique. Ils savent tout ce que cette dernière comporte de manœuvre...
Quelle morale politique ?
32On peut reprendre ici la distinction classique de Max Weber entre « l’éthique de conviction » et « l’éthique de responsabilité », la première jugeant l’action politique par rapport aux valeurs qui la fondent, et évalue sa cohérence par rapport à ces valeurs, la seconde jugeant l’action politique par rapport aux résultats obtenus, et évaluant donc la moralité non pas des procédés employés, mais du résultat obtenu. Pas plus que les autres, les doctrinaires n’ont échappé à cette tension, et plus que les autres, l’observateur impitoyable de ses amis qu’est Charles de Rémusat en rend bien compte.
33L’un des premiers articles du jeune Rémusat est un bon exemple de l’éthique de conviction. Il s’intitule « De la nécessité d’avoir une opinion ». Le jeune Rémusat avait été très marqué par la réserve politique que la position de fonctionnaire impérial avait imposée à son père ; il s’émancipait ainsi intellectuellement de son milieu d’origine, d’un lignage de serviteurs de l’État. Il pose ainsi ce qui est et restera toute sa vie sa ligne directrice proclamée : agir en fonction de ses convictions. D’où une extrême réserve, d’innombrables hésitations qui lui vaudront l’estime, mais aussi parfois le mépris de ses contemporains : un correspondant de son ami Thiers le qualifie ainsi « d’hermine qui craint de se salir6 ». Rémusat, qui nourrissait une grande ambition politique, a vécu en quelque sorte coincé entre deux grands politiques moins scrupuleux que lui : Guizot, qui fut son premier maître, et Thiers, ami et rival victorieux dont il finit par devenir le brillant second. Il est aussi dépité par l’esprit intrigant de Victor Cousin.
34Mais il ne s’agit pas seulement d’articuler l’ambition personnelle et le souci du bien public. Cousin et les doctrinaires visent à assurer, pour employer une expression péguyste, « le gouvernement temporel de la raison ». Et ils ne sont pas assez démocrates (ou pas assez utopistes) pour penser que l’instruction du peuple suffira à l’établir. La philosophie reste l’affaire des élites cultivées, et la loi de 1833, à l’élaboration et à la rédaction de laquelle Victor Cousin a contribué, lie instruction morale et religieuse. Et quand, après la révolution de 1848, ce lien paraît un temps compromis, c’est la « profession de foi du vicaire savoyard » que Victor Cousin veut faire lire aux instituteurs.
35Et tout cela est logique : à partir du moment où c’est la philosophie qui permet de fonder en raison la morale sociale, il faut bien d’une manière ou d’une autre l’imposer à ceux qui ne font pas de philosophie, soit en trouvant un terrain d’entente avec la religion, soit en imposant des formules simplifiées. Et pour cela, il faut se trouver au pouvoir, faire des compromis pour y parvenir, et d’autres pour y faire ce que l’on projette d’y faire. Chassée par la porte, l’éthique de la responsabilité revient par la fenêtre.
36L’enjeu d’un « gouvernement spirituel » est celui où la redoutable question de l’habileté politique se pose à nos infatigables moralistes. Elle est bien plus complexe pour eux que pour Lamennais, car ils ne disposent pas d’une Église encadrant les masses. D’où l’intérêt de l’Université, et, d’une manière plus générale, des institutions scolaires. Paul Bénichou, célèbre auteur des Prophètes romantiques (1977), voyait loin quand il n’hésitait pas à classer Victor Cousin parmi les tenants des « religions de l’avenir » (ce que ce rationaliste aurait bien sûr refusé), en notant que la philosophie éclectique avait été plus influente que ses « concurrentes » grâce au pouvoir institutionnel du philosophe, qui après les Trois Glorieuses siège au Conseil royal de l’Instruction publique, où il organise et régente l’enseignement de la philosophie7. Un autre analyste, Jacques Billard8, a remis en avant Guizot et Cousin comme fondateurs d’une certaine laïcité scolaire, par leur volonté d’ouvrir à la raison un espace autonome, au moins dans l’enseignement secondaire. Tout cela suppose un certain nombre d’objectifs, et donc une stratégie.
37Rémusat prend vite conscience que ce souci stratégique est présent chez Guizot. En 1821, il discute avec celui qui est alors son maître intellectuel de Jésus de Nazareth, ce qu’il évoque dans un passage inédit de ses Mémoires : « Guizot, considérant en historien le récit évangélique, y voyait comme un cours pratique de gouvernement de l’intelligence. C’est en me faisant remarquer l’habileté de certaines réponses du Sauveur qu’il me dit un jour ce mot que je n’oublierai pas : Ah ! Il avait bien de l’esprit ce gaillard-là9. »
38L’ambition d’un « gouvernement des esprits » reste bien sûr liée à une éthique de conviction : c’est la défense des principes et la cohérence avec eux qui est déterminante. Le spiritualisme, plus ou moins teinté selon les personnes de christianisme, dans lequel les doctrinaires évoluent, est vécu comme une religion ou comme une philosophie qui engage tout l’être. Ce sont des convictions rationnellement argumentées qui doivent structurer l’action politique. Par contre, on le voit dans le passage qu’on vient de citer, il faut faire une politique du gouvernement des esprits, et cette politique suppose de l’habileté. Dans l’Église, Lamennais a refusé cette politique, faite de calcul stratégique. Guizot dans l’État, Cousin dans l’Université, assument cette dimension et retrouvent ici une éthique de la responsabilité au service de l’éthique de conviction. Ils se trouvent ainsi initier, dans leur domaine, une mutation particulière du libéralisme, qui, du libéralisme d’opposition de Constant, devient un libéralisme de gouvernement. Et en particulier un libéralisme d’État, dont Lucien Jaume a bien mis en lumière la spécificité10, et qui a profondément marqué la culture politique française. Il faut gouverner, endosser les risques moraux de l’exercice du pouvoir, parce que seul l’État peut favoriser l’établissement de la « souveraineté de la raison » dont rêve Guizot. Prendre donc le risque de l’échec, ou d’un inachèvement du projet de départ, tant l’action politique suppose un heurt avec une réalité rebelle, et nécessite d’assumer toute une série de compromis. Sous la Monarchie de Juillet, les doctrinaires ont mordu sur le réel, influencé l’évolution du pays, mais ont échoué dans la construction d’un ordre stable, libéral et rationnel.
39De ce point de vue, la comparaison avec l’évolution de Lamennais, bien connue par toute une série de travaux11, est éclairante. Cousin et les doctrinaires s’intègrent à l’ordre politique existant pour y exercer une influence, alors que la conception essentiellement religieuse que Lamennais a de son engagement le conduit tout d’abord à la rupture avec Rome puis au ralliement avec armes et bagages à l’idée démocratique, que l’on peut encore envisager, dans les années 1830 et 1840, comme un dépassement de la politique.
40Pour Lamennais, l’action reste avant tout religieuse, comme elle le sera pour les saint-simoniens. Elle se joue d’abord dans une tentative de donner le plus d’espace possible à l’action de l’Église catholique, d’où le tournant « libéral » sous le règne de Charles X. D’où l’aspect dramatique de la rupture avec Rome, dans la période 1832-1834. Bien que prêtre, Lamennais s’est voulu dans son engagement plus un prophète qu’un homme d’appareil où un strict serviteur de l’institution ecclésiale. Quand, sur le conseil du jeune Lacordaire, qui comprendra vite son erreur et s’en mordra les doigts, Lamennais décide, pour trancher son conflit avec les évêques français, de demander l’avis du pape en se rendant à Rome, il oblige maladroitement la papauté à se situer, en cherchant à lui faire entériner des principes qu’elle n’a jamais acceptés, qu’elle peut tout au plus tolérer. Demeurant à Rome avec Montalembert et Lacordaire (qui ouvre le premier les yeux et se retire sans parvenir à entraîner ses compagnons) afin d’obtenir de Grégoire XVI qu’il arbitre sa querelle, en ne se contentant pas d’un accueil neutre et bienveillant, il ouvre un boulevard à ceux qui, comme le chancelier autrichien Metternich, attendent du Saint-Siège qu’il condamne fermement toute alliance entre le catholicisme, les revendications libérales et démocratiques et le principe des nationalités. Obsédé par le fond du problème – le catholicisme épousera-t-il ou pas l’évolution de l’humanité, sera-t-il la religion du « peuple » ? – Lamennais a une conduite parfaitement impolitique.
41Nous retrouvons ce choix de la figure du prophète et ce refus de la logique d’appareil dans la manière dont Lamennais reçoit l’encyclique Mirari Vos de 1832 qui, sans le nommer, ni lui ni ses compagnons, condamne entre autres la liberté de la presse et la liberté de conscience que les hommes de L’Avenir défendaient hautement. Notre homme ne peut se résoudre à faire le dos rond et à miser sur l’avenir et l’évolution future du catholicisme, ce qui sera l’attitude de presque tous les catholiques libéraux par la suite chaque fois que Rome réaffirmera une ligne intransigeante. Il publie en 1834 l’un des plus célèbres brûlots du XIXe siècle, les Paroles d’un croyant, qui rendent inévitable une condamnation nominale.
42Ensuite, Lamennais se continue largement : si l’Église catholique ne peut plus être porteuse de la religion qui accompagnera la marche de l’humanité, il faut s’atteler à une réinterprétation du christianisme qui fera une nouvelle religion, celle des temps démocratiques12. Il rejoint ainsi, à sa manière les démocrates comme Edgar Quinet ou Jules Michelet qui, d’une manière para-chrétienne pour le premier, d’une manière antichrétienne pour le second, cherchent à définir une « religion de l’avenir » qui serait l’indispensable pendant religieux de la démocratie politique.
43Dans cette perspective, la question de la morale politique se dilue dans le collectif : le peuple est bon, il est en quelque sorte la nouvelle Église, le combat politique se résume à une quête pour lui donner les moyens de s’exprimer pleinement, de se réaliser. Ce sont des combats revendicatifs, comme le combat du mouvement chartiste en Angleterre, qui séduisent Lamennais, et la seule question morale qui subsiste est celle de l’usage ou non de la violence politique. La radicalité prophétique de Lamennais le mène à une politique tout entière tournée vers l’accouchement d’un monde futur et la dénonciation des iniquités du présent. D’une certaine manière, la morale politique de Lamennais est bien une morale révolutionnaire.
44Les doctrinaires ne pouvaient quant à eux légitimer la violence ou la subversion, tout occupés qu’ils étaient à fonder un ordre durable. D’où leur gêne par rapport à la révolution de 1830, qui pourtant leur permet d’être associés au pouvoir. Cette révolution est assumée mais réinterprétée. Pour qu’elle soit morale, il faut qu’elle soit légitime, d’où l’importance pour Guizot de la vision de 1830 comme « Glorious revolution » française, comme un 1688 français. Les Parisiens se sont insurgé pour défendre la Charte, la morale est du côté des révolutionnaires, et d’une certaine manière, les Trois Glorieuses deviennent presque une révolution conservatrice. Dorénavant, il importe de se montrer responsable et de gouverner. Dans le débat du début des années 1830 entre le « mouvement » et la « résistance », entre ceux qui voudraient poursuivre la dynamique de la révolution pour démocratiser le pays et ceux qui donnent la priorité à la mise en place d’un ordre politique solide, Victor Cousin et les doctrinaires choisissent sans hésiter le camp de la résistance. Le débat sur le bien-fondé de cette politique ne les divisera qu’à partir de 184013.
45Porteurs d’immenses ambitions, Lamennais d’une part, Victor Cousin et les doctrinaires d’autre part, partent d’une conception très exigeante de la politique et refusent à l’origine de séparer morale et politique. La morale politique doit être métaphysiquement fondée à partir d’une religion (Lamennais) ou d’une philosophie à la fois rationaliste et spiritualiste (Victor Cousin et les doctrinaires). Il importe de sortir d’une époque de transition, qui est volontiers, pour eux comme pour le jeune Auguste Comte, une époque « d’anarchie morale ».
46Lamennais est resté un éternel opposant, d’où une certaine pureté du personnage, dont l’engagement relève tout au long de sa vie de l’éthique de conviction. Sa morale politique est révolutionnaire, mais elle est celle d’un révolutionnaire qui n’a jamais fait « sa » révolution et jamais conquis le pouvoir. Son courage est celui du prophète, qui compte d’abord sur le Pape, puis sur le Peuple pour exercer la réalité du pouvoir, et ne l’ambitionne pas pour lui-même.
47Victor Cousin et les doctrinaires ont d’emblée admis deux données essentielles de la politique moderne : l’importance du pouvoir d’État et la nécessité de passer des compromis. Ils se trouvent donc dans la position délicate d’une transaction continuelle entre l’éthique de conviction et l’éthique de responsabilité. C’est ce qui rend leur aventure politique fascinante ; ils ont, pourrions-nous dire, l’estomac plus ou moins solide. Victor Cousin s’engage sans états d’âme dans une lutte pour le pouvoir dans l’Université. Guizot devient un parlementaire expérimenté et un grand ministre. Rémusat, quant à lui, exprime un certain désarroi. Il est le plus conscient des limites du projet d’établir la souveraineté de la raison ; il est à notre connaissance le seul exemple de « doctrinaire critique ».
48La vie politique sous la Monarchie de Juillet le déçoit ; la structuration plus ou moins lâche en « partis », avec ce que cela suppose dans le débat de mauvaise foi obligée, les interventions continues de Louis-Philippe pour maintenir son pouvoir, l’exercice du pouvoir par Guizot, qui fait pression sur les députés fonctionnaires pour conforter la majorité dont il a besoin, tout cela lui montre que le régime représentatif, s’il garantit un libre débat, ne permet pas toujours à la vérité de surgir, et n’est donc pas le fondement inébranlable d’une véritable souveraineté de la raison. Avec son ami Duvergier de Hauranne, il souhaiterait la mise en place d’un régime véritablement parlementaire, dans lequel le roi n’interviendrait pas dans la politique courante, et voudrait accentuer le côté représentatif de la Chambre des députés, afin que celle-ci soit plus sensible aux aspirations de l’opinion ; c’est tout cela, outre sa proximité avec Adolphe Thiers (il fut ministre de l’Intérieur dans son gouvernement), qui explique son positionnement de centre gauche à partir de 1840.
49Rémusat ne répugne pas totalement aux manœuvres politiques, dès lors qu’elles lui semblent justifiées par un objectif de renforcement et d’amélioration du régime. Il soutient ainsi en 1839 la « grande coalition » qui unit contre Molé, « ministre du château », Thiers, Guizot et Odilon Barrot, alliance de circonstance avec pour seul ciment politique la volonté d’obliger Louis-Philippe à tenir davantage compte de la composition de la Chambre.
50Après la chute du gouvernement Thiers en 1840, Rémusat reste cependant un opposant – et on le juge parfois comme une « hermine qui craint de se salir » –, tandis que Guizot devient de plus en plus solidaire du régime, dans ses bons et ses mauvais côtés, jusqu’à la chute de 1848. La division interne des doctrinaires entre centre droit (Guizot, Duchâtel, Broglie) et centre gauche (Rémusat, Duvergier de Hauranne, et, avec des limites, Victor Cousin lui-même) illustre leur incapacité à dominer le jeu politique pour rester intégralement fidèles à leur projet. Tout se passe comme si l’éthique de conviction à elle seule menait à l’impuissance politique (ce qu’illustre l’itinéraire de Lamennais), tandis que l’éthique de responsabilité, indispensable pour mordre sur le réel, menait aux succès partiels et aux échecs obligés. Il resterait encore à se demander s’il existe un « bon » projet politique, répondant à lui seul aux aspirations de l’humanité et aux contraintes de l’Histoire, et si l’inachèvement, la finitude obligée de l’action politique, où plusieurs logiques s’entremêlent, n’est pas au fond une véritable sauvegarde.
Notes de bas de page
1 Jaume L., Tocqueville. Les sources aristocratiques de la liberté. Biographie intellectuelle, Paris, Fayard, 2008, 473 p.
2 Rémusat C. (de), « Dissertation sur la nature du pouvoir à l’occasion du second volume de l’Essai sur l’indifférence en matière de religion par M. l’abbé de Lamennais », dans Roldan D. (éd.), La Pensée politique sous la Restauration, Charles de Rémusat, textes choisis, Paris, L’Harmattan, 2003, p. 103-152.
3 « La question si vaine et si débattue, quel est le meilleur gouvernement ?, doit être remplacée par celle-ci : quel est le gouvernement le mieux en harmonie avec la raison humaine dans un pays et dans un temps donnés ? ou, en d’autres termes, quel est le gouvernement rationnel relatif ? », Rémusat C. (de), « De l’influence du dernier ouvrage de madame de Staël sur la jeune opinion publique » (1818), dans Roldan D. (éd.), La Pensée politique doctrinaire sous la Restauration. Charles de Rémusat, op. cit., p. 42.
4 « Vous partez de l’autorité ; moi de l’individu ; vous, de la foi ; moi, du libre examen. Nous avons l’air de venir des deux bouts du monde ; mais le christianisme est entre nous, le christianisme spéculatif et pratique. Et c’est là qu’il faut nous donner rendez-vous. Qu’importe de quel côté on y arrive, pourvu qu’on y arrive ? Ou plutôt, j’y reviens. Je n’ai plus, il est vrai, la foi naïve de ma mère ; cette foi qui a protégé ma jeunesse, que j’ai gardée et défendue le plus longtemps que j’ai pu, comme un trésor, que j’espère n’avoir enlevé à personne. Et aujourd’hui, après avoir passé par plus d’une école et presque épuisé tous des degrés connus de la spéculation [rappelons que Cousin a alors 33 ans], j’ai le bonheur de pouvoir retrouver et de contempler, dans les images de ma foi primitive, les dernières idées où l’étude et la méditation m’ont conduit », Lettre de Victor Cousin à Lamennais, 30 juin 1825, Barthélemy-Saint-Hilaire J., Victor Cousin, sa vie et sa correspondance, Paris, Hachette, 1895, t. II, p. 7.
5 Craiutu A., Le Centre introuvable. La pensée politique des doctrinaires sous la Restauration (Liberalism under Siege. The Political Thought of French Doctrinaires, 2003, traduit de l’anglais [États-Unis] par I. Hausser), Paris, Plon, 2006, 368 p.
6 Jugement d’un correspondant anonyme de Thiers, cité dans Rémusat P. (de) (fils du nôtre), Adolphe Thiers, Paris, Hachette, 1889.
7 Bénichou P., Le Temps des prophètes (1977), Romantismes français I. Le Sacre de l’écrivain, Paris, « Quarto », Gallimard, 2004, p. 160.
8 Billard J., De l’École à la République : Guizot et Victor Cousin, Paris, PUF, 1998, 232 p.
9 Passage inédit des mémoires de Rémusat, Livre XIV (commencement de 1822), BnF, Nafr 14 422.
10 Jaume L., L’individu effacé, ou le paradoxe du libéralisme français, Paris, Fayard, 1997, 591 p.
11 Signalons au passage l’ouvrage ancien de Le Guillou L., Les Discussions critiques. Journal de la crise mennaisienne. Genèse et édition du manuscrit 356 de la Bibliothèque universitaire de Rennes, Paris, Armand Colin, 1967, 115 p. Pour une comparaison avec l’itinéraire de Lacordaire, voir notre mise au point, « Lacordaire et Lamennais : des enjeux personnels aux enjeux théoriques », Un après-midi autour d’Henri Lacordaire (1802-1861). Actes de l’après-midi d’études du 14 décembre 2002, Mémoires de l’Académie des sciences, arts et belles-lettres de Dijon, t. 138bis (2002), p. 60-69 et surtout la thèse de Philibert A., Lacordaire et Lamennais (1822-1832), préparée sous la direction de Mayeur J.-M., Université Paris IV, 2002 (REFF).
12 Grondeux J., « Les prophètes romantiques et la question du salut », D. Avon, K. Rizk (éd.), De la faute et du salut dans l’histoire des monothéismes, Paris, Karthala, « Signes des Temps », 2010, p. 133-154.
13 Grondeux J., « Les blocages d’un régime : l’analyse de Charles de Rémusat », P. Harismendy (éd.), La France des années 1830 et l’esprit de réforme. Actes du colloque de Rennes (6-7 octobre 2005) organisé par le CRHISCO (Rennes 2-CNRS) et le Centre d’Histoire du XIXe siècle (Paris 1-Paris IV), Rennes, PUR, 2006, p. 289-300.
Auteur
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Jérôme Grondeux
Inspecteur général de l’Éducation nationale.
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