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    Plan détaillé Texte intégral Omniprésence de la morale Refus de toute morale Morales en actes Morale sans moralisme Notes de bas de page Auteur

    Morales en révolutions

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Une lecture morale de la Révolution est-elle possible ?

    Jean-Clément Martin

    p. 17-24

    Texte intégral Omniprésence de la morale Refus de toute morale Morales en actes Morale sans moralisme Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Vouloir réfléchir aux morales révolutionnaires n’est pas anodin et l’entreprise, en elle-même, porte sens. C’est l’objet de ces lignes de proposer une réflexion de méthode sur ce qu’implique toute référence à la morale pour approcher le phénomène révolutionnaire, à partir de l’exemple de la Révolution française. Introduire la question morale dans la compréhension de la Révolution, ou plutôt la réintroduire car les textes ici rassemblés témoignent éloquemment que le XIXe siècle s’en était saisi, participe en effet de la remise en cause de paradigmes consacrés par des courants majoritaires de l’opinion et conduit à la fois à une réappréciation des faits et des acteurs comme à un autre positionnement scientifique.

    2Les interprétations prédominantes de la Révolution, « classique » ou « critique », dit autrement « marxiste » ou « libérale », voire « soboulienne » et « furétienne », ont montré leurs limites faute de pouvoir intégrer les remises en cause provoquées par le réexamen des événements ou l’introduction de nouvelles approches comme par l’impossibilité de participer aux études comparatistes incluant les révolutions d’Amérique du sud ou des Caraïbes des années 1780-1830. L’épuisement est flagrant également devant la prise en compte de la Contre-Révolution dans sa complexité comme devant l’obligation de se positionner de façon non dogmatique face aux effets des régimes totalitaires, nazi, stalinien ou maoïste. Plus que les forces collectives, ce sont manifestement les jeux des acteurs ou les affrontements des opinions qui mènent le monde. À vrai dire, au moins à propos de la Révolution, les enjeux moraux n’avaient jamais disparu. Ils risquent bien d’être les seuls ancrages mémoriels qui restent de l’histoire de la Révolution, alors que les dimensions politiques semblent être devenues caduques1. L’objectif des lignes qui suivent tente d’apprécier l’intérêt de leur retour dans les interprétations et à en estimer les conséquences pour la recherche historique scientifique.

    Omniprésence de la morale

    3Le fait est que, dans cette période, la Révolution et la Contre-Révolution se posent l’une et l’autre en défenseurs du camp du Bien contre celui du Mal et que leurs partisans respectifs continuent d’adopter ce genre de positions. Cette centralité de la question morale est essentielle et représente toujours une difficulté pour en traiter en tant qu’historien. Il suffit de voir à quel point toute étude non partisane sur la Contre-Révolution fait problème pour apprécier le poids des jugements de valeur qui persistent. Beaucoup plus que dans tout autre épisode historique de l’histoire de France les événements et les acteurs sont jaugés selon l’adéquation entre leurs déclarations et le résultat de leurs actes. Nous avons pu estimer par ailleurs que « étudier la Contre-Révolution correspond dès lors à entreprendre une autocritique hésitant entre cure freudienne et biographie stalinienne pour confesser le crime contre-révolutionnaire dans lequel tous peuvent tomber2 ». Les figures du révolutionnaire et celle, antagoniste, du contre-révolutionnaire relèvent moins des types politiques à identifier sur le spectre des opinions et des idéologies que des images des saints et des damnés, ou des héros et des traîtres selon que l’on se situe dans l’histoire sainte ou l’histoire militante.

    4Les contradictions entre les déclarations de Robespierre et de Saint-Just, en premier lieu, insistant sur la vertu, dénonçant les hommes « pervers » d’un côté et acceptant ou, au moins, couvrant les violences envers des ennemis idéologiques ont été régulièrement imputées à cette obsession morale créant un monde pur en utilisant la violence la plus radicale. La contradiction relevée entre les intentions et les réalisations est particulièrement forte dès lors que la Terreur est liée à la proclamation de Saint-Just, « le bonheur est une idée neuve en Europe » ou que la guerre de Vendée est conduite au nom de l’humanité3. La Révolution apparaît dès lors à la fois comme le résultat du péché d’immodestie des Lumières, qui ont donné des ambitions prométhéennes à une population incapable de les assumer, et comme l’expression de la part maudite qui demeure en chacun. En témoigne notamment la véritable obsession qui traque les rapports entre les discours de Rousseau et les réalisations des Jacobins pour évaluer les responsabilités de Jean-Jacques dans la Terreur4. De la même façon, des lectures mettent régulièrement en lumière les errements entraînés par les discours des révolutionnaires, imputant les catastrophes de la Révolution aux dévoiements inévitables d’intentions abstraites ou maladroites5. À cet égard, il est important de relever que de semblables jugements moraux ne s’abattent pas sur la traite des Noirs et l’esclavage colonial ou sur les dévastations commises par le Premier Empire en Europe et notamment en Espagne.

    5L’enjeu est bien « la révolution » en tant que telle, ce qui signifie que la période historique se confond dans sa totalité avec un idéal-type, que les événements et les acteurs sont inscrits sur un plan moral et non pas dans la trame ordinaire du temps qui passe. Le tour de passe-passe avalise ainsi à la fois les déclarations des contemporains qui affirment que la Révolution commence le 14 juillet par exemple et les commémorations ultérieures des politiques ou des historiens voyant la Révolution débuter le 5 mai 1789 (ouverture politique des États généraux) par exemple. Dans ce cadre proprement fétichiste, la phrase attribuée à Clermont-Tonnerre affirmant au roi Louis XVI réveillé par ses soins que le 14 juillet est bien la Révolution et pas une révolte, vaut preuve. Symétriquement, la réflexion de simple bon sens qui relève que les États généraux ont été ouverts le lundi 4 mai par la messe obligatoire dans la monarchie de droit divin (réalité niée par les républicains de 1889 à la recherche de journées commémoratives fondant leur régime) est comprise comme une entreprise de désenchantement, proche du dénigrement6.

    6Accentuons les conclusions en soulignant que les opposants les plus radicaux de la Révolution ont été, logiquement, ceux qui ont fait le plus en ce domaine depuis les années 1800-1810 en diabolisant toute la période pour éviter que leurs propres responsabilités soient établies. Ce sont bien en effet les contre-révolutionnaires les plus déterminés qui ont lancé la machine contre le processus réformateur de Louis XVI, qui ont ensuite radicalisé les oppositions en jouant la politique du pire, avant d’être incapables de saisir les occasions de revenir au pouvoir après 1795 parce qu’ils refusaient tout régime constitutionnel. L’aveuglement de la Contre-Révolution la plus authentique disparaît lorsque les historiens de la Restauration accumulent les bilans humains et les litanies de martyrs pour affirmer la perversité révolutionnaire, transformer les acteurs en marionnettes et gommer la vie politique.

    Refus de toute morale

    7C’est paradoxalement la volonté de ne tenir compte d’aucune morale qui aboutit au même résultat, lorsque les thèses défendues par Maistre comme par Hegel ou Marx sont rapprochées les unes des autres. Dans tous les cas, les intentions des hommes disparaissent dans la mise en œuvre du plan de Dieu, dans l’accomplissement de l’Esprit ou dans l’aboutissement de la lutte des classes et du processus enclenché par le capitalisme et ses contradictions internes. La Révolution est alors une étape dans un processus inéluctable, rendant illusoire tout rapport à la morale sauf à assurer, avec Trostky7, que les préceptes moraux « bourgeois » sont incompatibles avec ceux des révolutionnaires.

    8Cette perspective a pu s’articuler avec la lecture contre-révolutionnaire du début du XIXe siècle pour récuser toutes les interventions des chrétiens sociaux, des réformateurs de toutes obédiences, des politiques attachés au parlementarisme et aux compromis politiques, lorsque les tentatives de restauration, de monarchie constitutionnelle ou de révolution républicaine et sociale aient échoué les unes après les autres, que ce soit en 1830, en 1848 ou en 1871. Lorsque les républicains de 1877-1889 réussissent le tour de force de faire « rentrer la Révolution à son port », pour reprendre la phrase de F. Furet, c’est en supprimant la potentialité proprement révolutionnaire pour n’en garder que les simulacres républicains. La « fête républicaine8 » qui s’instaure joue alors sur des symboles exaltant les combats, garantissant les panthéons, tout en évacuant les risques majeurs de conflits. Ceux-ci sont alors récupérés par les courants extrêmes qui se développent à gauche et à droite de l’échiquier politique, droite révolutionnaire qui conduira ensuite aux fascismes à la française ou gauche socialiste, anarchiste et communiste qui autour de Guesde, de Jaurès et de Hervé récuse les arrangements « opportunistes » au profit d’idéaux plus radicaux.

    9Les échecs de tous ces courants dans les régimes autoritaires et totalitaires du XXe siècle n’ont pas remis en question ces courants et amené à une réflexion sur la nature de leurs enracinements ; au contraire, ils ont permis des courts-circuits redoutables lisant la tentation révolutionnaire comme un projet voué irrémédiablement à la négation de l’homme. Les tenants de l’école de Francfort, puis les lectures d’H. Arendt, de M. Foucault, pour ne citer que quelques-uns, ont ainsi habitué l’opinion collective de la deuxième moitié du XXe siècle à considérer « la Révolution » comme une pathologie9. En dénonçant la compassion meurtrière qui a permis la Terreur, ou en insistant sur la banalité du mal exprimée, naturellement en quelque sorte, par de petits intellectuels, évidemment frustrés et proprement sadiques10, tout un courant de pensée a pu profiter de l’effondrement sur lui-même du courant marxiste et l’assimiler à la déchéance de l’idéologie nazie pour jeter ensemble, dans les poubelles de l’Histoire, les prétentions à faire la Révolution.

    10Les Lumières peuvent alors être comprises comme l’antichambre préparant l’entrée dans un monde hypocrite et monstrueux où le Bien n’est qu’une invocation permettant l’exercice des perversions. Seule reste de toute cette histoire la certitude de la négativité de l’Homme, incapable par lui-même de régénérer sans tomber dans les violences les plus extrêmes. Reste que ces courants débouchent sur des apories peu compatibles avec les soubresauts de l’histoire telle que l’humanité l’a vécue depuis 1989 et la prétendue « fin de l’Histoire ».

    Morales en actes

    11L’inscription dans le fil du temps pour analyser les rapports entre morale et révolution permet de s’affranchir de ces réifications pour comprendre comment se sont articulées les préoccupations morales avec l’entrée dans la révolution. La question est commune en effet à tout le XVIIIe siècle, n’étant réservée à aucun courant. Montesquieu forge les consciences en opposant les monarchies peuplées de sujets attachés à l’honneur aux démocraties composées de citoyens nécessairement vertueux, porteurs de valeurs morales. La recherche de la vertu est une constante chez les souverains réformateurs, comme Frédéric II de Prusse et tous les « despotes éclairés », attachés à dénoncer la corruption qui mine leur pouvoir et l’ordre social11, tandis que toute l’Europe des élites élève les jeunes gens en les confrontant aux exemples des Athéniens de l’Antiquité12. L’obsession morale n’est donc ni d’un milieu ni d’un courant, mais d’une époque confrontée à la nécessaire « régénération » des sociétés. La Révolution française incarne, alors, la mise en œuvre particulière de cette attente, initialement beaucoup plus large.

    12De facto, tous les courants politiques ont cherché à moraliser les citoyens, après que Louis XVI et ses ministres réformateurs aient échoué à la moralisation des sujets. Pour les catholiques engagés dans la régénération révolutionnaire, les Fauchet, Lamourette ou Grégoire, il n’était pas possible de ne pas être chrétien sans être citoyen, ou l’inverse, leur objectif étant de réaliser le bonheur sur terre au nom de l’Évangile. Par l’instauration de contributions, le respect de la liberté des échanges et la réciprocité des dons, les libéraux entendaient moraliser la société avant que les jacobins estiment que seule la vertu pouvait réaliser ce programme, par des fêtes, des enseignements et des institutions. Aucun domaine de la vie publique n’échappe à la morale13, même si cette obsession est plus grande chez Robespierre, célèbre par son discours du 5 février 1794 « ce qui est immoral est impolitique, ce qui est corrupteur est contre-révolutionnaire », plus que chez Saint-Just ou Marat. Mais faut-il le rappeler pour tous, la morale compte moins que la justice ou la vertu14. Les successeurs se contenteront de penser que la moralisation peut passer seulement par l’École et par les élections. L’historiographie oppose tous ces courants sans insister assez sur leur confluence. Tous entendent en effet canaliser les énergies collectives, même si les moyens diffèrent, depuis l’Évangile jusqu’à l’éducation en passant par le patriotisme et par la fusion dans la communauté révolutionnaire.

    13Dans cette lecture des faits tels qu’ils se sont engendrés les uns les autres, la Révolution n’est pas le résultat d’une prise de pouvoir, ou d’une réussite idéologique encore moins d’une entreprise totalitaire. Elle acquiert peu à peu un contenu, en se séparant progressivement des principes réformateurs qui prévalent jusqu’en 1791-1792, sans jamais prétendre modifier dans leur entièreté les rapports des hommes au monde, indépendamment des revendications malgré tout limitées de certains groupes militants, plus nostalgiques de communautés disparues (notamment d’inspirations religieuses) que porteurs d’utopies. La violence libérée par la Révolution ne s’enracine pas non plus dans des dérives de la raison, dont l’illustration littéraire serait l’œuvre de Sade. Il convient, au contraire, de souligner que, d’une part, la guillotine naît d’un souci philanthropique avant que son usage symbolise la force de la justice révolutionnaire, au point où son emploi différencie la France des pays qui, comme l’Angleterre, continuent de pratiquer des exécutions infamantes ou des tortures judiciaires. D’autre part, il convient de comprendre que les massacres entre 1792 et 1794 sont pour l’essentiel le fait du « vide d’État » qui existe alors, accentué par la guerre civile qui libère les passions et permet à de multiples individus de commettre des exactions sous couvert de principes politiques. En aucun cas, la jouissance sadienne de la mise à mort n’a été revendiquée par une institution révolutionnaire locale ou nationale, pas plus qu’il n’y eut de planification étatique des destructions, comme sous le nazisme ou le stalinisme. À plusieurs reprises, les Conventionnels ont explicitement récusé toute institutionnalisation de la Terreur. Il n’est pas possible de voir à l’œuvre une quelconque logique « bouchère » liée à la « brutalisation » dont on voit bien les commencements en revanche dans les guerres de l’Empire et le mépris des hommes. Tout au contraire, la violence de la période révolutionnaire s’inscrit au moins jusqu’en 1793 dans les logiques héritées des temps antérieurs, alors que les exécutions de 1794 sont liées aux luttes politiciennes15. La Révolution peut être ainsi considérée comme un passage d’une époque à une autre y compris dans le domaine de la violence d’État mais cette situation ne peut pas devenir l’exemple unique d’un dévoiement des mœurs.

    Morale sans moralisme

    14La volonté de conduire une recherche érudite à propos de la période révolutionnaire sans se soumettre aux ukases idéologiques des grands récits devient une simple nécessité de survie. Or elle amène à prendre des positions plus favorables à une prise en compte des arguments moraux, sans qu’il soit besoin de postuler une quelconque supériorité de cette posture. Ce qu’apporte la prise en compte d’une histoire faite par les acteurs en respectant leurs indécisions, leurs itinéraires, leurs contradictions, est alors la nécessité de revenir à une interprétation incluant la dimension morale. Il s’agit là de réintroduire la part des initiatives et des responsabilités sans la prétention de faire une histoire des grands hommes, mais plutôt pour faire une histoire prenant en considération la nécessité d’être incarnée.

    15Sont refusées ici ces philosophies de l’histoire paradoxalement désincarnées puisqu’elles se fondent sur des relations entre les corps mais pour les modéliser, que ce soit autour des relations maître/esclave, dominant/dominé ou en invoquant la loi du sang et du bourreau. Dans tous les cas, l’abandon de la volonté et de la conscience est manifeste. Revenir à la morale traduit le retour aux courants de pensée qui avaient voulu imaginer des formes nouvelles d’intervention sociale, rassemblées plus tard sous les formules, péjoratives, de socialismes utopiques ou pré-scientifiques16, comme celles attentives à fonder la politique sur des valeurs explicitement morales. L’un des enjeux de la démarche est de refuser par là même « la Révolution » envisagée comme quête impossible de l’absolu, débouchant sur la fascination de la terreur comme moment exprimant particulièrement bien la vérité de l’homme. Il s’agit bien de délier la Révolution du Mal, position commune de fait à Maistre comme à Blanchot, rapprochement qui rappelle que sur de pareilles positions les clivages s’estompent entre les horizons politiques extrêmes et que les passages d’un bord à l’autre sont fréquents.

    16Revenir à une approche morale de l’histoire correspond à une volonté de s’installer à mi-pente sans s’illusionner sur les limites de la moralisation puisqu’il s’agit moins de chercher à savoir ce qui est moralement Bien mais plutôt, au travers des exemples historiques, de comprendre les échecs liés à toutes les tentatives pour imposer des lois morales. Il s’agit d’effectuer un retour à la politique à hauteur d’homme, si l’on peut dire cela ainsi, en abandonnant la croyance dangereuse que toute l’histoire de l’Humanité peut être objet de la Loi et que les révolutionnaires furent les premiers à vouloir l’imaginer et la réaliser.

    17L’intérêt de l’érudition réside en cela qu’elle rappelle qu’il n’en fut rien, que toutes les mesures prises le furent dans le feu de l’action, sans programme ni débat rationnel et que l’enseignement tiré ne le fut que longtemps après l’apaisement des luttes, surtout quand les modalités d’appréciation eurent radicalement changé en abandonnant leurs prétentions à vouloir dire le vrai de l’homme. La période révolutionnaire a incarné indiscutablement un tournant dans l’esprit collectif, occidental et non pas seulement français, qui a vu le remplacement des valeurs traditionnelles par de nouvelles inspirées par les débats scientifiques, les inventions techniques et les pratiques collectives. La volonté d’instituer une morale laïque, fondée sur des principes hors des croyances et des habitudes, marque l’époque avant d’être illustrée par l’œuvre de Kant. Il serait pourtant imprudent de court-circuiter les faits pour conclure que les Lumières ont inventé une morale inspiratrice de la Terreur. Kant a pu concilier le jugement favorable porté sur la Révolution porteuse d’enthousiasme avec sa critique de la violence contraire aux valeurs fondamentales défendues par les révolutionnaires, illustrant exemplairement la distance qu’il est possible et souhaitable de prendre pour comprendre sa position. En outre, les propositions de Kant doivent être rapportées aux conditions de son propre temps, alors que la lutte contre l’irrationnel peut être considérée comme une urgence dans un monde obsédé par le religieux et le superstitieux ; deux cents ans plus tard, sous l’influence des philosophies du soupçon nous pouvons intégrer à nos réflexions la part d’ombre et les effets « pervers » obligatoirement liés à tout usage de la Raison qui permettent à une approche incluant la morale d’éviter de tomber dans un moralisme étroit.

    Notes de bas de page

    1 Voir la préface de Gueniffey P., Histoires de la Révolution et de l’Empire, Paris, Perrin, 2011, 744 p.

    2 Martin J.-C., « Quelle place pour la Contre-Révolution dans les études historiques en France ? », dans Musée du Carlisme, IV Jornadas de Estudio del Carlismo, Estella (Espagne), 2011, p. 299.

    3 Exemple parmi d’autres : Gerard A., « Par principe d’humanité... » La Terreur et la Vendée, Paris, Fayard, 1999, 589 p.

    4 Boudon J., Les Jacobins. Une traduction des principes de Jean-Jacques Rousseau, Paris, L.G.D.J., 2006, XVIII-756 p.

    5 La tendance est présente dès 1793. On peut citer Arendt H., Essai sur la Révolution (On Revolution, 1963) Paris, Gallimard, 1985, 475 p., Boroumand L., La guerre des principes. Les assemblées révolutionnaires face aux droits de l´homme et à la souveraineté de la nation, mai 1789-juillet 1794, Paris, Éditions de l’EHESS, 1999, 583 p.

    6 Martin J.-C., Contre-Révolution, Révolution et Nation. France 1789-1799, Paris, Seuil, 1998, 367 p.

    7 Trotsky L., Leur morale et la nôtre (1938), Paris, J.-J. Pauvert, 1972, 129 p.

    8 Ihl O., La fête républicaine, Paris, Gallimard, 1996, XIII-402 p.

    9 Parmi d’autres Chafarevitch I., Le Phénomène socialiste, Paris, Le Seuil, 1977, 350 p.; Malia M., History’s Locomotives: Revolutions And the Making of the Modern World, New Haven, Yale University Press, 2006 (trad. française. Histoire des Révolutions, Paris, Tallandier, 2008, 462 p.).

    10 Foucault M., Dits et Écrits, I, 1954-1975, Paris, Gallimard, 2001, p. 1688.

    11 Waquet J.-C., De la corruption, Paris, Fayard, 1984, 257 p.

    12 Ce sera le cas par exemple du futur premier ministre anglais, contre-révolutionnaire, Pitt : Sorel A., L’Europe et la Révolution française, Tchou, 2003, I, p. 160-165.

    13 C’est notamment vrai dans l’armée : Hippler T., Soldats et citoyens : Naissance du service militaire en France et en Prusse, Paris, PUF, 2002, XIII-357 p.

    14 Voir les comptages effectués dans les discours de ces trois hommes par Vetter C., La felicità è une idea nuova in Europa, Trieste, Edizione Università di Trieste, 2005-2013, 2 vol. , 269 et 731 p.

    15 Martin J.-C., Violence et Révolution, Paris, Seuil, 2006, 338 p. ; La Terreur. Part maudite de la Révolution, Paris, Gallimard, 2010, 127 p.

    16 Exemple emblématique : Bravo G. M., Les socialistes avant Marx, Paris, Maspéro, 1970, 3 vol. , 229, 253 et 239 p.

    Auteur

    • Jean-Clément Martin
      Professeur émérite à l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne (IHRF).
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    Conclusions. Le brigandage, l’État et l’historien

    Jean-Clément Martin

    Permanence de la royauté ?

    Jean-Clément Martin

    Préface

    Jean-Clément Martin

    Introduction

    Jean-Clément Martin

    Introduction

    Jean-Clément Martin

    Bibliographie*

    Jean-Clément Martin

    Introduction générale

    Jean-Clément Martin

    Les clercs et l'Église du Québec et de la Vendée face à l'Histoire, fin XIXe-début XXe siècles

    Jean-Clément Martin et Catherine Pomeyrols

    Introduction : représentation et pouvoir à l’époque révolutionnaire (1789-1830)

    Jean-Clément Martin

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    Préface

    Jean-Clément Martin et Xavier Rousseaux

    Conclusions. Comment parler de la mémoire de la guerre civile ?

    Jean-Clément Martin

    Femmes devant l’histoire et histoire du genre

    Jean-Clément Martin

    Conclusions. Le brigandage, l’État et l’historien

    Jean-Clément Martin

    Permanence de la royauté ?

    Jean-Clément Martin

    Préface

    Jean-Clément Martin

    Introduction

    Jean-Clément Martin

    Introduction

    Jean-Clément Martin

    Bibliographie*

    Jean-Clément Martin

    Introduction générale

    Jean-Clément Martin

    Les clercs et l'Église du Québec et de la Vendée face à l'Histoire, fin XIXe-début XXe siècles

    Jean-Clément Martin et Catherine Pomeyrols

    Introduction : représentation et pouvoir à l’époque révolutionnaire (1789-1830)

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    1 Voir la préface de Gueniffey P., Histoires de la Révolution et de l’Empire, Paris, Perrin, 2011, 744 p.

    2 Martin J.-C., « Quelle place pour la Contre-Révolution dans les études historiques en France ? », dans Musée du Carlisme, IV Jornadas de Estudio del Carlismo, Estella (Espagne), 2011, p. 299.

    3 Exemple parmi d’autres : Gerard A., « Par principe d’humanité... » La Terreur et la Vendée, Paris, Fayard, 1999, 589 p.

    4 Boudon J., Les Jacobins. Une traduction des principes de Jean-Jacques Rousseau, Paris, L.G.D.J., 2006, XVIII-756 p.

    5 La tendance est présente dès 1793. On peut citer Arendt H., Essai sur la Révolution (On Revolution, 1963) Paris, Gallimard, 1985, 475 p., Boroumand L., La guerre des principes. Les assemblées révolutionnaires face aux droits de l´homme et à la souveraineté de la nation, mai 1789-juillet 1794, Paris, Éditions de l’EHESS, 1999, 583 p.

    6 Martin J.-C., Contre-Révolution, Révolution et Nation. France 1789-1799, Paris, Seuil, 1998, 367 p.

    7 Trotsky L., Leur morale et la nôtre (1938), Paris, J.-J. Pauvert, 1972, 129 p.

    8 Ihl O., La fête républicaine, Paris, Gallimard, 1996, XIII-402 p.

    9 Parmi d’autres Chafarevitch I., Le Phénomène socialiste, Paris, Le Seuil, 1977, 350 p.; Malia M., History’s Locomotives: Revolutions And the Making of the Modern World, New Haven, Yale University Press, 2006 (trad. française. Histoire des Révolutions, Paris, Tallandier, 2008, 462 p.).

    10 Foucault M., Dits et Écrits, I, 1954-1975, Paris, Gallimard, 2001, p. 1688.

    11 Waquet J.-C., De la corruption, Paris, Fayard, 1984, 257 p.

    12 Ce sera le cas par exemple du futur premier ministre anglais, contre-révolutionnaire, Pitt : Sorel A., L’Europe et la Révolution française, Tchou, 2003, I, p. 160-165.

    13 C’est notamment vrai dans l’armée : Hippler T., Soldats et citoyens : Naissance du service militaire en France et en Prusse, Paris, PUF, 2002, XIII-357 p.

    14 Voir les comptages effectués dans les discours de ces trois hommes par Vetter C., La felicità è une idea nuova in Europa, Trieste, Edizione Università di Trieste, 2005-2013, 2 vol. , 269 et 731 p.

    15 Martin J.-C., Violence et Révolution, Paris, Seuil, 2006, 338 p. ; La Terreur. Part maudite de la Révolution, Paris, Gallimard, 2010, 127 p.

    16 Exemple emblématique : Bravo G. M., Les socialistes avant Marx, Paris, Maspéro, 1970, 3 vol. , 229, 253 et 239 p.

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    Martin, J.-C. (2015). Une lecture morale de la Révolution est-elle possible ?. In S. Hallade (éd.), Morales en révolutions. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/books.pur.95043
    Martin, Jean-Clément. « Une lecture morale de la Révolution est-elle possible ? ». In Morales en révolutions, édité par Sébastien Hallade. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2015. doi:10.4000/books.pur.95043.
    Martin, Jean-Clément. « Une lecture morale de la Révolution est-elle possible ? ». Morales en révolutions, édité par Sébastien Hallade, Presses universitaires de Rennes, 2015, https://doi.org/10.4000/books.pur.95043.

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    Hallade, S. (éd.). (2015). Morales en révolutions. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/books.pur.95022
    Hallade, Sébastien, éd. Morales en révolutions. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2015. doi:10.4000/books.pur.95022.
    Hallade, Sébastien, éditeur. Morales en révolutions. Presses universitaires de Rennes, 2015, https://doi.org/10.4000/books.pur.95022.
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