Statues de culte et figures associées d’Athéna sur l’Acropole d’Athènes
p. 13-25
Texte intégral
1Pour observer et distinguer les diverses formes que peut prendre en Grèce ancienne la représentation d’une divinité, le sanctuaire d’Athéna Polias à Athènes, autrement dit l’Acropole, est un site très privilégié. Il l’est d’abord de par la prééminence d’Athéna dans le panthéon local : c’est la déesse patronne de la cité qui porte son nom ; plus encore, c’est la déesse maternante1, puisque les Athéniens se proclament autochtones et « enfants d’Athéna » en vertu de leurs mythes originaires2. Privilégié, ce sanctuaire l’est aussi, bien sûr, en raison du rôle majeur d’Athènes dans l’histoire politique et culturelle du monde grec, qui s’est concrétisé là en monuments imposants et originaux. Cette position éminente explique l’abondance des témoignages de toutes sortes – littéraires, épigraphiques, archéologiques – qui place l’Acropole sur le même plan documentaire que les deux sanctuaires panhelléniques, Delphes et Olympie.
2Cette documentation exceptionnelle permet-elle de distinguer clairement la fonction des diverses représentations d’Athéna3 ? Quelles sont, parmi tant de statues, exceptionnelles à divers titres et souvent parmi les plus célèbres de l’art grec, les statues de culte de la déesse ? Y a-t-il, d’autre part, une concordance entre les diverses hypostases de la déesse et leurs représentations ? On pourrait croire qu’après cent cinquante ans d’études, la réponse à ces questions est établie et communément admise. Eh bien, il n’en est rien : relancée par l’ouvrage récent de G. Nick, dont la dernière phrase affirme : « Bien entendu, l’Athéna Parthénos est une statue de culte4 », la controverse reste vive5 autour de cette œuvre d’exception. Elle a été attisée par la remise en cause de la notion de statue de culte, notion moderne qui n’a pas d’équivalent dans le vocabulaire grec ancien comme l’ont montré dernièrement des études parallèles6, qui attestent l’usage de termes différents suivant l’aspect envisagé d’une statue7. Comme par ailleurs, selon T. Scheer, toute statue de divinité a vocation à devenir le réceptacle de celle-ci8 et que tout mortel, reconnaissant sa présence dans telle ou telle statue, peut s’adresser à elle, la statue de culte, étant désormais partout, n’est plus nulle part. Cette « thèse de l’indistinction », comme l’appelle judicieusement Fr. Prost9, est à la mode, car elle fait de l’effet : en brassant derechef une documentation bien étudiée, elle fournit l’occasion de débats renouvelés – fussent-ils oiseux… Cette thèse repose en effet elle-même sur une indistinction – pour ne pas dire une confusion – entre deux types de phénomènes qui ne sont pas du même ordre : on recourt ici à une donnée anthropologique universelle et personnelle, la croyance, pour contester une réalité sociologique, les rituels qui constituent un culte. Libre à chacun de prier devant la statue de son choix, voire de déposer devant elle une offrande, mais cette expérience religieuse individuelle – spontanée, privée et ponctuelle – n’a rien à voir avec un culte, c’est-à-dire une croyance organisée, commune à un groupe plus ou moins large qui l’entretient, souvent autour d’une statue de la divinité en question, par des pratiques périodiques réglées par un personnel spécifique plus ou moins développé. C’est dans ce cadre éminemment socialisé, et dans ce cadre seulement, qu’on peut et qu’on doit parler de statues de culte : tous les autres critères de définition envisagés10 sont secondaires ou contestables. En somme, pour qu’il y ait statue de culte, il faut et il suffit qu’il y ait… un culte, c’est-à-dire un ensemble variable de rites11 pratiqués en commun pour une divinité, qui définissent une personnalité religieuse plus ou moins élaborée.
3Cette évidence étant rappelée, venons-en aux faits.
4Pour déterminer quelles sont, sur l’Acropole, les statues de culte d’Athéna, le plus sûr est de se reporter à une inscription bien connue, IG II2 33412 qui réorganise le financement des Petites Panathénées annuelles13, vers 335, sous l’autorité de Lycurgue, c’est-à-dire à un moment où le sanctuaire d’Athéna Polias a acquis son faciès monumental ultime et sa plénitude religieuse. En ce jour solennel du 28 d’hécatombaion où culminent les Panathénées – fête d’Athéna partout en Attique, mais aussi fête de toutes les Athénas – trois sacrifices à la déesse, d’ampleur très différente, sont prévus sur l’Acropole : à Athéna Hygieia (fragm. B, l. 9), à Athéna Polias et à Athéna Nikè (fragm. B, l. 22). Seules les trois hypostases de la déesse définies par ces épiclèses sont donc reconnues et gérées par la cité, ce qui n’exclut pas l’existence de cultes dont la personnalité religieuse serait beaucoup moins affirmée, comme celui d’Athéna Erganè par exemple, suggéré par l’existence de six dédicaces privées durant le IVe siècle14 – ce qui est le degré le plus réduit de l’existence religieuse, puisque cela n’implique aucune implantation matérielle sous la forme d’un autel, et encore moins une statue de culte. En revanche, les trois aspects publics du culte d’Athéna, qui ont chacun une personnalité religieuse assez différente, comme nous allons le voir, ont en commun une visibilité qui manifeste leur spécificité : l’existence d’une statue de culte.
5Commençons par Athéna Nikè, en soulignant d’emblée sa particularité topographique : avec elle, nous ne sommes pas encore dans le sanctuaire d’Athéna Polias, qui commence précisément aux cinq portes des Propylées. Cependant la surélévation du niveau de cet éperon rocheux par Mnésiclès en a fait une dépendance qu’on peut atteindre de plain-pied par le vestibule ouest des Propylées. Mais un accès direct, indépendant, par un petit escalier latéral atteste le souci de préserver l’autonomie spatiale du lieu, depuis longtemps sacré : lors du deuxième démontage du temple, en 1936, N. Balanos a découvert, sous le niveau mnésicléen, les vestiges d’un état antérieur du sanctuaire avec un naïscos minuscule abritant la base d’une statue et un autel adjacent, le tout en calcaire. De plus, la présence d’Athéna Nikè est attestée antérieurement encore par un fragment d’autel inscrit (IG I3 596), offert à Athéna Nikè par un certain Patroclès, vers 560 probablement15. Vers 425, le petit temple ionique que nous connaissons est construit et le culte devient public, avec l’instauration d’une prêtresse tirée au sort et rémunérée (IG I3 36). Cette ampleur nouvelle donnée au culte d’Athéna apportant la Victoire se comprend bien à l’époque de l’Athènes impérialiste, qui n’a pas encore connu de grands revers.
6Quant à la statue de culte, le lexique d’Harpocration, citant le traité sur l’Acropole d’Héliodore le Périégète (IIe siècle av. J.-C.), nous apprend que c’était un xoanon aptéron – une statue ancienne, probablement en bois, sans ailes – tenant une grenade dans la main droite et un casque dans la main gauche. C’est la statue désignée dans l’inscription instituant le nouveau culte (IG I3 64 A, l. 21) comme to archaion agalma, expression employée également pour désigner la statue de culte d’Athéna Polias. Puisqu’elle a survécu au saccage de 480, sans doute avait-elle été, comme celle-ci, emportée par les Athéniens lors de leur double exode, étant elle aussi de petites dimensions et en bois. Cette statue était en fait une statue d’Athéna, comme le casque et l’absence d’ailes l’indiquent, mais l’usage s’étant imposé de l’appeler simplement par son épiclèse, Nikè, on s’est étonné par la suite de voir une Nikè sans ailes et cette singularité a fini par la définir : Pausanias évoque par trois fois la Nikè Aptère des Athéniens (I, 22, 4 ; III, 15, 7 ; V, 26, 6). En raison de l’étroitesse de la mortaise où elle était encastrée (33 x 33 cm), il faut imaginer cette statue plutôt debout qu’assise – ce qui n’aurait pas manqué de paraître encore plus étrange aux auteurs tardifs, habitués à des Victoires touchant à peine le sol.
7À côté de cette statue vénérable, les Athéniens ont aussitôt installé dans le nouveau temple une statue dont nous connaissons l’existence par l’inscription IG II2 403, qui, vers 330, prescrit sa restauration en précisant les circonstances de sa dédicace par le dèmos : elle avait été financée par le butin fait en 426-425. On saisit ici un procédé dont nous aurons à reparler : une statue de culte ancienne, voire primitive, est conservée pieusement, mais doublée par une statue nouvelle, plus conforme aux critères de la figuration classique. Nous ignorons malheureusement comment cette autre Athéna Nikè se présentait, mais on peut penser qu’elle était dotée de ce qui manquait paradoxalement à la statue de culte ancienne pour être vraiment une Nikè aux yeux des Grecs : des ailes.
8Au moment de l’inscription réorganisant les Petites Panathénées, peu après la défaite de Chéronée, le culte d’Athéna Nikè devait apparaître comme une survivance de la grandeur révolue d’Athènes, dont il convenait d’entretenir la nostalgie. On ignore quand ce culte en déclin a cessé d’avoir une prêtresse particulière : l’inscription IG II2 403 l. 18 mentionne « la prêtresse d’Athèna » sans autre précision.
9Avec le culte d’Athéna Hygieia, Athéna Santé, nous voici maintenant dans le sanctuaire d’Athéna Polias, immédiatement à droite en sortant des Propylées16. Cette zone triangulaire en pente n’est pas un téménos enclos, comme ce serait le cas pour une enclave dévolue à une divinité différente – sur l’Acropole pour Zeus Polieus, par exemple – mais sa spécialisation a été favorisée par sa délimitation naturelle : à l’ouest, les Propylées, au nord la voie sacrée, au sud la paroi rocheuse artificielle créée par l’arasement du rocher en pente douce devant la façade des Propylées. Donc, cette zone a été entièrement remodelée à partir de 438 et il est douteux qu’un culte d’Athéna Hygieia ait existé là antérieurement, sur le rocher naturel17. Par ailleurs, il n’existe sur l’Acropole qu’une dédicace à Athéna Hygieia antérieure aux Propylées de Mnésiclès : sur le petit tesson d’un vase fabriqué et dédié par Callis, vers 47018.
10Si l’on veut bien prêter crédit à une tradition locale, dont Plutarque et Pline (XXII, 20, 44) se sont fait l’écho, l’implantation de ce culte à cet endroit – qu’il s’agisse d’un transfert ou d’une création – résulterait d’un fait divers et d’un miracle : « L’ouvrier le plus travailleur et le plus motivé, ayant glissé du haut des Propylées en construction, fit une chute très grave : les médecins le tenaient pour perdu. Périclès était au désespoir, quand la déesse lui apparut en songe et lui prescrivit un remède grâce auquel l’homme guérit rapidement et aisément. C’est à cette occasion qu’il fit dresser la statue en bronze d’Athéna Hygieia sur l’Acropole… » (Plutarque, Vie de Périclès XIII, 13). Or la base ronde de cette statue est restée en place devant la colonne la plus méridionale du porche est des Propylées, qui pourrait bien être le lieu de l’accident. L’inscription très soignée qu’elle porte (IG I3 506) indique qu’il s’agit d’une offrande publique des Athéniens, suscitée par Périclès à en croire l’anecdote dont il vient d’être question et réalisée par un sculpteur appelé Pyrrhos, dont Pline ne mentionne confusément que cette œuvre dans son livre sur le bronze (XXXIV, 80). L’arrière de la base a été retaillé au maximum pour accoler la statue à la colonne et la protéger ainsi dans toute la mesure du possible des intempéries, probablement au moment de l’installation du dispositif cultuel qui la faisait changer de nature19. C’est probablement dans la tourmente de la grande épidémie de 430-429, à laquelle Périclès lui-même succomba que cette offrande, dédiée vers 433, fit l’objet d’une ferveur particulière. Alors sans doute fut installé devant elle une grande table à offrandes et, un peu plus à l’est, un autel, dont les alentours se sont hérissés d’offrandes plus conséquentes, comme l’indiquent les cavités creusées dans le sol rocheux20.
11Quant à l’allure de cette Athéna Hygieia votive, promue statue de culte en un temps de détresse, les mortaises conservées à la face supérieure de sa base permettent de s’en faire une idée : appuyée sur sa jambe droite, elle avait la jambe gauche fléchie, déportée en arrière et le talon levé, selon la formule mise à la mode par Polyclète ; elle devait en outre tenir une lance de ce côté, à en juger par la présence d’une cavité près de la jambe libre21. C’était donc une variante de l’Athéna en armes immobile dont Phidias avait réalisé plusieurs variantes depuis les années 460. Le choix de ce type armé confirme sa prégnance sur l’Acropole, et ce alors même que la déesse n’est ici rien moins que belliqueuse.
12Cette personnalité religieuse née de circonstances dramatiques est restée assez effacée, puisqu’elle n’a apparemment jamais disposé d’une prêtresse. En fait, son essor a dû très rapidement pâtir de l’installation, au flanc sud de l’Acropole, du culte d’Asclépios, toujours accompagné de sa fille Hygie22, qui entrait donc en concurrence avec elle23. Même si l’on peut supposer que les deux divinités avaient une spécialité différente – préventive chez Athéna, curative chez Asclépios24 –, il est frappant de constater qu’Athéna a été flanquée d’une statue d’Hygie, à une date malheureusement impossible à déterminer – peut-être dès le IVe siècle, où la représentation sculptée de telles personnifications devient courante ? Pausanias l’a encore vue (I, 23, 4), mais nous ignorons et son emplacement exact et son type statuaire. Il est vraisemblable que ce culte, en dépit de cette recharge, n’a pas dû subsister très longtemps : aucun document ne l’atteste après le IVe siècle.
13Cette façon d’illustrer l’épiclèse en flanquant la statue de culte ancienne d’une parèdre moderne plus explicite, ne serait-ce pas aussi le type de rapport existant entre l’Athéna Polias et l’Athéna Parthénos ?
14Les deux hypostases d’Athéna envisagées jusqu’ici font évidemment pâle figure auprès d’Athéna Polias, l’une des personnalités religieuses les plus développées du panthéon grec par la richesse des rituels qui la concernent, l’abondance du personnel très spécialisé qui la sert, le prestige extraordinaire de sa statue de culte, d’origine miraculeuse, et le raffinement du bâtiment qui l’abrite25 : « Mais ce qu’ils (les Athéniens) ont de plus sacré, qu’ils estiment bien plus ancien que le rassemblement des dèmes (de l’Attique pour fonder Athènes), c’est la statue d’Athéna aujourd’hui sur l’Acropole, qu’on appelait jadis Polis. On dit d’elle qu’elle est tombée du ciel, ce dont je ne traiterai pas ici » (Pausanias, I, 26, 6).
15Une précision, d’abord, au sujet de l’épiclèse Polias : ce n’est pas, à l’origine, l’Athéna qui possède ou protège la cité, c’est simplement l’Athéna de l’Acropole, comme le rappelle Pausanias dans le passage qui vient d’être cité, les Athéniens ayant anciennement pour usage d’appeler l’Acropolis Polis, ainsi que l’indique aussi Thucydide (II, 15, 3 et 6). Le suffixe -as a donc ici aussi la valeur topographique que l’on reconnaît dans bien d’autres cas : Athéna Sounias en Attique, Apollon Maléatas ou Bassitas dans le Péloponnèse, etc.
16Nous sommes assez bien renseignés sur l’apparence de la statue d’Athéna Polias. En bois d’olivier tombé du ciel, et donc acheiropoïètè comme le seront plus tard les icônes byzantines les plus prestigieuses, son caractère figuratif semble avoir été très limité primitivement, ainsi que Tertullien se plaît à le souligner à des fins polémiques : ce ne serait qu’un « poteau brut qui n’a pas forme humaine », « un morceau de bois dégrossi » (Apologétique XVI, 6). Il devait donc s’agir d’un mannequin qui ne prenait vraiment forme féminine26 que par les vêtements et les accessoires précieux dont il était pourvu. Quant aux vêtements, outre le fameux péplos tissé rituellement chaque année par les ergastines27, l’inscription IG I3 7 l. 25 (vers 460-450) mentionne également un chiton de 200 drachmes fourni par les Praxiergides. Les inventaires dressés par les trésoriers annuels de la déesse entre 434 et 300 environ détaillent d’autre part les nombreux éléments amovibles de parure « que porte la déesse ». L’un des mieux conservés, IG II2 1424, l. 11-16 (374/373), mentionne divers bijoux : une couronne, des boucles d’oreille, un pectoral, cinq colliers ; et des accessoires : une chouette, une égide, un gorgoneion, une phiale qu’elle tient dans la main28. Il n’est en revanche pas question d’armes : ni casque, ni lance, ni bouclier : la statue d’Athéna Polias semble bien n’avoir pas été guerrière, ce qui est singulier dans un sanctuaire où elle est toujours représentée en armes, voire combattante. Peut-être trop célèbre pour que Pausanias la décrive – à moins qu’elle n’ait défié la description… –, elle n’a pas non plus été reproduite dans les arts plastiques, ce qui est étrange.
17Cette statue était probablement debout, puisque les suppliants peuvent l’étreindre, comme le fait Oreste dans les Euménides d’Eschyle (v. 259), et sans doute était-elle de petite taille, en sorte qu’elle était facile à transporter. Déshabillée et lavée chaque année lors des Plyntèria29, elle était aussi rituellement emmenée jusqu’à la mer lors d’une cérémonie fastueuse, avec retour aux flambeaux, attestée au IIe siècle av. J.-C. par trois inscriptions (IG II2 1006, 1008, 1011), qui pourrait commémorer son retour triomphal après les exodes de 480 et 47930. Toutes ces manipulations délicates sont secrètes, car il ne convient pas, symboliquement, que le corps de la Vierge soit vu dénudé31 et, pratiquement, qu’on puisse voir de quel méchant bois elle est faite. Elles sont la prérogative exclusive des Praxiergides, véritables valets de chambre de la déesse, qui se transmettent de père en fils cette charge prestigieuse32. Eux seuls savent donc exactement ce qu’il en est matériellement de ce fétiche national des Athéniens, exposé dans la salle est de l’Erechtheion, qui est donc le temple d’Athéna Polias. Bien qu’il soit le dernier des bâtiments construits au Ve siècle, il sera aussitôt appelé l’« ancien temple », archaios naos, parce qu’il abrite cette statue de culte primitive, prenant ainsi la suite des bâtiments qui se sont succédé sur ce site depuis la fin du VIIe siècle.
18Il ne saurait y avoir contraste plus grand qu’entre cette statue d’Athéna Polias presque aniconique et l’Athéna Parthénos de Phidias : autant la première, de petites dimensions, est entourée – physiquement, de tout un cosmos amovible ; symboliquement, de tout un personnel exécutant divers rites, dont certains sont attestés durant presque un millénaire –, mais sans aucun rayonnement iconographique, autant la seconde, colossale, a été décrite et reproduite33 sur les supports les plus variés jusqu’à la fin de l’Antiquité, mais manque absolument de tout ce qui constitue un culte : un nom34, des offrandes35, un personnel religieux36, des rites particuliers : sacrifices, processions, nettoyages, concours. D’un côté donc, une personnalité religieuse très affirmée, de l’autre une personnalité iconographique de première grandeur, c’est le cas de le dire : cette statue colossale en matériaux précieux37, qui a requis, sous l’autorité de Phidias, la collaboration de nombreux corps de métier38, est saturée de décors figurés sur toutes les surfaces disponibles, du casque à la tranche des sandales, au risque de détourner l’attention de la figure de la déesse elle-même. Et ce d’autant plus aisément qu’elle la représente d’une manière sans doute éclatante, mais peu originale – en armes et immobile – comme Phidias l’avait déjà fait au moins deux fois sur l’Acropole, avec l’Athéna dite Promachos, statue colossale en bronze39 et l’Athéna Lemnia40.
19Œuvre limite par ses dimensions, ses matériaux et sa complexité iconographique, l’Athéna Parthénos ne pouvait voisiner avec la frêle et primitive statue de culte d’Athéna Polias, dont elle était destinée à compenser l’insuffisance visuelle : il lui fallait un écrin à sa démesure. Ce fut le Parthénon, reprise magnifiée d’un projet interrompu par le saccage perse de 480. Est-ce à dire pour autant que l’Athéna Parthénos est une offrande, puisqu’elle n’est pas une statue de culte ? Comme rien ne l’indique expressément41, peut-être faut-il dépasser cette alternative trop simple, dont s’est jusqu’ici contentée la recherche. En fait, la différence probablement volontairement poussée à la limite entre les deux statues, en leur interdisant de voisiner dans le même bâtiment, masque le fait qu’on est ici en présence d’un cas, il est vrai extrême, d’un phénomène bien attesté ailleurs par les textes et l’archéologie42 : la contiguïté d’une statue de culte ancienne et d’une, voire de plusieurs statues plus récentes de la même divinité. Il n’est pas nécessaire de s’éloigner beaucoup de l’Acropole pour trouver un cas comparable de dédoublement de représentation de la divinité poussé, ce qui est exceptionnel, jusqu’au dédoublement du bâtiment qui l’abrite : dans le sanctuaire de Dionysos Eleuthéreus, haut-lieu du théâtre, au flanc sud de l’Acropole, la statue de culte en bois, promenée chaque année en procession (Pausanias I, 29, 2) aurait été doublée, peu après que l’ait été celle d’Athéna Polias, d’une statue chryséléphantine d’Alcamène, installée environ un siècle plus tard dans ce que, par commodité de langage, Pausanias (I, 20, 3) appelle un temple, comme le Parthénon43.
20Les exemples de ce phénomène semblent se multiplier plus on s’éloigne de la période archaïque, sans qu’il soit possible de considérer que ces statues adventices sont les héritières désignées des statues de culte primitives, puisque celles-ci peuvent seules assumer, en dépit de leur fragilité et à cause de leur maniabilité, les rites qui constituent la personnalité religieuse locale de la divinité qu’elles incarnent. Il est significatif, à cet égard, que lorsqu’il s’agit, non pas de compléter la figuration anthropomorphique d’une divinité par une statue plus grande, voire plus précieuse que la statue de culte première, mais bien de la remplacer, on aille quérir à Delphes, auprès de l’oracle d’Apollon Pythien, l’autorisation de « fabriquer une autre statue de culte (hédos) de Pallas44 ». Ces statues nouvelles ne sont donc pas des substituts en puissance : ce sont des suppléments, comme l’a bien vu K. D. S. Lapatin45. Mais de quel ordre ?
21Nous avons constaté que les statues de culte des trois personnalités religieuses officielles d’Athéna sur l’Acropole en 335 ont reçu, avec des modalités chaque fois différentes et plus ou moins bien attestées, une statue adjuvante dont la fonction semble être d’illustrer explicitement l’aspect de la divinité qu’exprime l’épiclèse qui la particularise, mais non la statue de culte : Athéna Nikè, aptère, reçoit l’appoint d’une statue très probablement ailée ; Athéna Hygieia, en armes, celui d’une Hygie dont l’allure s’apparentait sans doute à celle donnée à la parèdre presque obligée d’Asclépios ; Athéna Polias, vêtue et parée, mais sans armes, celui d’une statue colossale la montrant armée de pied en cap, ce qui correspond mieux à la fonction protectrice, voire offensive, que s’en font les Athéniens depuis le VIe siècle46. Par-delà les statues de culte auxquelles restent attachés mythes et rituels47, ces illustrations d’une épiclèse seraient donc là pour fournir aux fidèles une image plus adéquate de la divinité vénérée.
22Ce besoin ressenti à partir du Ve siècle de représenter autrement les dieux s’inscrit dans un mouvement plus général de la civilisation grecque, qui développe l’art au détriment de la croyance, en faisant passer le métier mimétique des statues anthropomorphes avant l’ingénuité numinale des idoles prémimétiques48. Jean-Pierre Vernant, dans un texte de 198349, datait ce tournant important de la fin du Ve siècle, mais il me semble qu’il débute au milieu du siècle environ et que les sculptures du Parthénon en sont le premier manifeste : la souveraineté atteinte dans la représentation du corps humain s’y exprime aussitôt dans une virtuosité étourdissante qui met à la mode le corps de la femme, désormais plus révélé que caché par le vêtement. Ce n’est plus l’invisible, lové dans la figuration restreinte ou allusive des statues de culte traditionnelles, qui compte, c’est le visible assumé par la maîtrise de l’art, voire dépassé chez les plus grands artistes, comme Phidias ou Polyclète, par la puissance d’un esprit qui l’ordonne selon ses règles.
23C’est dans ce contexte de figuration mimétique et de formalisation transcendante que doit être replacée l’anecdote concernant le philosophe Parméniscos de Métaponte, disciple de Pythagore, qui vivait au milieu du Ve siècle : ayant perdu la faculté de rire à la suite d’une visite à l’antre de Trophonios à Lébadée, il la retrouva contre toute attente en voyant la statue de culte du Létôon de Délos. Alors qu’il s’attendait à contempler une statue divine digne de ce nom (agalma axiologon), dit Athénée (XIV, 614 a-b), il se trouva en face d’un morceau de bois informe (xylon amorphon) – et ici, ce n’est pas un chrétien furibond voulant déprécier la religion établie qui parle… Pas plus que l’austère Parméniscos, pythagoricien versé dans la théorie des nombres et les harmonies mathématiques, les artistes et intellectuels de haut vol gravitant autour de Périclès ne pouvaient se satisfaire de cet autre xylon amorphon qu’était la statue de culte d’Athéna Polias : l’idée de profiter des circonstances politiques favorables pour donner de la déesse une nouvelle version, à la fois imagée et imposante, dépassant encore l’Athéna colossale de bronze par l’abondance de ses décors secondaires et la rareté des matériaux mis en œuvre, ne tarda pas à s’imposer, entraînant sans doute une modification du projet de reprise du Pré-Parthénon. L’Athéna Parthénos, inaugurée aux Grandes Panathénées de 438 dans l’écrin de marbre conçu à ses mesures, fut cet agalma axiologon, qui relégua la statue de culte d’Athéna Polias dans l’inexistence iconographique.
24Périclès considérait-il que la Parthénos était une offrande consacrée à Athéna Polias, comme l’indique le fait qu’elle ait été mentionnée régulièrement dans les inventaires annuels des biens de la déesse50 ? La façon dont il en parle dans le discours qu’il tient aux Athéniens au début de la guerre avec Sparte, en 431, pourrait permettre d’en douter : il serait toujours loisible, en cas de nécessité, de dépouiller la statue de ses quarante talents d’or (Thucydide II, 13, 5)… Quand on sait que les vols d’objets sacrés dans les sanctuaires étaient punis de mort51, on est étonné de cette proposition quasiment sacrilège52 s’il s’agissait bien d’une offrande. Si les Athéniens, eux, ont considéré que l’Athéna Polias était sacrée, il est peut-être moins sûr que Périclès et son entourage en aient eu la même conception : tout comme l’ajout en dernière minute d’une frise sculptée à la gloire de la cité, où les dieux, y compris Athéna, apparaissent comme des figurants qui attendent en bavardant le moment d’entrer en scène53, ces propos de Périclès donnent à entendre que le Parthénon, tout en conservant les formes religieuses traditionnelles, était aussi autre chose dans l’esprit de ses promoteurs : un monument politique où s’amorce la laïcisation de l’art.
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25Rites et croyances d’un côté, figuration plus avancée de l’autre – cette dissociation des fonctions était généralement estompée par la contiguïté matérielle des deux aspects de la divinité dans le même bâtiment. Sans doute, là où aucun rite ne s’y opposait, ces statues nouvelles ont-elles pu, avec le temps, s’attirer quelques pratiques cultuelles individuelles, mais il leur a toujours manqué le prestige, si sensible chez Pausanias, de l’ancienneté et de rites devenus mystérieux. Au moins leur voisinage proposait-il aux fidèles, suivant le tempérament et la culture de chacun, le choix entre deux manières d’appréhender les dieux, la première plus spécifiquement religieuse, la seconde plus artistique. En introduisant cette approche nouvelle, esthétique, des divinités, le polythéisme grec prenait un beau risque, fustigé par Platon, contempteur de l’art de son temps54, trop compromis à ses yeux avec la désormais nécessaire, mais non suffisante mimèsis55.
Notes de bas de page
1 Euripide, Héraclides, 770-772. Ménélaos Christopoulos la qualifie justement de « mère qui n’a pas accouché », p. 34, dans « OΡΓIA AΠOΡΡHTA : quelques remarques sur les rites des Plyntéries », Kernos, 5, Liège, 1992, p. 27-39.
2 Les nourrissons athéniens portaient une amulette en forme de serpent (Euripide, Ion, 24-26), ce qui en faisait des avatars d’Erichthonios, monstre chthonien issu de la tentative de viol d’Athéna par Héphaïstos (Ps. Apollodore, Bibliothèque, III, 14, 6) et cependant materné par la déesse vierge.
3 Brunilde Sismondo Ridgway, « Images of Athena on the Akropolis », in Goddess and Polis, The Panathenaic Festival in Ancient Athens, Hanover (N.H.), 1992, p. 119-142.
4 Gabriele Nick, Die Athena Parthenos : Studien zum griechischen Kultbild und seiner Rezeption, Athenische Mitteilungen Suppl. 19, Mayence, 2002 (compte-rendu par Bernard Holtzmann : TOPOI, 12-13, 2005, p. 539-544).
5 Commodément résumée par Francis Prost, « Norme et statue divine : l’exemple de la “statue d’or” de l’Acropole », in Pierre Brulé (éd.), La norme en matière religieuse, Kernos Suppl. 21, 2009, p. 243-260.
6 Tanja Susanne Scheer, Die Gottheit und ihr Bild, Zetemata 105, Munich, 2000, p. 8-34; Simona Bettinetti, La statua di culto nella pratica rituale greca, Bari, 2001, p. 25-63 ; G. Nick, op. cit., p. 11-28.
7 Bernard Holtzmann, La sculpture grecque, Paris, 2010, p. 49.
8 T. S. Scheer, op. cit., p. 301-305, p. 251.
9 Loc. cit., p. 251.
10 Par exemple par Dietrich Boschung, « Kultbilder als Vermittler religiöser Vorstellungen », in Christian Frevel, Henner von Hesberg (éd.), Kult und Kommunikation, Wiesbaden, 2007, p. 63-87 : les dimensions, les matériaux, l’environnement architectural, les modalités de la présentation, etc. Voir aussi Joannis Mylonopoulos dans son introduction aux actes du colloque Divine Images and Human Imaginations in Ancient Greece and Rome, Leyde, 2010, p. 1-19.
11 Pascale Linant de Bellefonds et alii, « Rites et activités relatifs aux images de culte », ThesCRA II, Los Angeles, 2004, p. 417-507.
12 Commodément reproduite par G. Nick, op. cit. p. 233, test. 109 ; dernière édition commentée : Peter John Rhodes, Robin Osborne, Greek Historical Inscriptions, 404-323 B.C., Oxford, 2003, p. 396-402.
13 Julia Louise Shear, Polis and Panathenaia: The History and Development of Athena’s Festival, Ann Arbor, 2001, p. 76-119.
14 Bernard Holtzmann, L’Acropole d’Athènes : monuments, cultes et histoire du sanctuaire d’Athéna Polias, Paris, 2003, p. 178, n. 7.
15 Sur ces premiers états du sanctuaire, Ira Mark, The Sanctuary of Athena Nike in Athens: Architectural Stages and Chronology, Hesperia Suppl. 26, Princeton, 1993, p. 31-68.
16 B. Holtzmann, L’Acropole…, op. cit., p. 177-178, fig. 163-164.
17 Bien que Plutarque (Vie de Périclès, XIII, 13) indique qu’un autel d’Athéna Hygieia se trouvait déjà là, « à ce qu’on dit », ce qui suggère un certain scepticisme de sa part.
18 Botho Graef, Ernst Langlotz, Die antiken Vasen von der Akropolis zu Athen II, Berlin, 1932, p. 119 no 1367, pl. 91. La dédicace, gravée cursivement, est plus lisible sur le dessin de P. Wolters, Athenische Mitteilungen, 16, Berlin, 1891, p. 154. Le bouclier rond conservé pourrait appartenir à une figure d’Athéna du type de la Promachos.
19 Selon Giorgos Despinis (Athenische Mitteilungen, 123, Berlin, 2008, p. 288-295, pl. 44, 3 et 45, 1), ce remaniement indiquerait que la statue, de peu antérieure aux Propylées, a été installée là dans un second temps, peut-être à la suite du fait divers miraculeux rapporté par Plutarque.
20 John Travlos, Bildlexicon zur Topographie des antiken Athen, Tübingen, 1971, fig. 169-170.
21 G. Despinis, loc. cit., p. 291, considère que l’aspect actuel de cette cavité est moderne et résulte de l’agrandissement d’une cavité antique plus petite.
22 Emma Stafford, Worshipping Virtues, Personification and the Divine in Ancient Greece, Londres, 2000, p. 147-171.
23 Sur les rapports entre les deux divinités, Peter Kranz, Hygieia – Die Frau an Asklepios’Seite, Möhnesee, 2010, p. 23-28.
24 P. Kranz, op. cit., p. 25-26.
25 B. Holtzmann, L’Acropole…, op. cit., p. 228-240 (rites) ; p. 220-222 (personnel) ; p. 42-43 (statue) ; p. 163-175 (temple).
26 Peut-être Endoios, grand sculpteur ionien actif à Athènes entre 540 et 520 (Didier Viviers, Recherches sur les ateliers de sculpteurs et la cité d’Athènes à l’époque archaïque, Gembloux, 1992, p. 55-102) a-t-il contribué à la rendre plus figurative (visage et bras avancé en marbre ?), selon l’hypothèse ingénieuse de John H. Kroll, « The Ancient Image of Athena Polias », Hesperia Suppl. 20, Princeton, 1982, p. 65-76, pl. 11.
27 Elizabeth J. Wayland Barber, « The Peplos of Athena », in Goddess and Polis, op. cit. n. 3, p. 103-117.
28 Diane Harris, The Treasures of the Parthenon and Erechtheion, Oxford, 1995, p. 109 no 20, p. 219-220.
29 M. Christopoulos, loc. cit. n. 1.
30 Un catalogue d’éphèbes daté de 255/256, IG II2 2245, l. 298-299, mentionne que l’un d’eux a été « cocher de Pallas », ce qui indique que cette sortie rituelle, où les éphèbes escortaient la déesse, était encore pratiquée à cette date tardive.
31 Selon Phérécydès, mythographe athénien du Ve siècle, Tirésias aurait été aveuglé pour avoir vu Athéna nue : FGrHist I 3 F 92.
32 C’est eux qu’il convient de reconnaître dans la scène centrale de la frise Est des Panathénées, où deux personnages masculins, un adulte et un jeune garçon, s’affairent à plier une grande pièce d’étoffe ; Matthias Steinhart, « Die Darstellung der Praxiergidai im Ostfries des Parthenon », Archäologischer Anzeiger, 1997, p. 465-478. Les Praxiergides sont attestés au IIIe siècle av. J.-C. par l’inscription IG II2 776 et encore au IIe ou IIIe siècle apr. J.-C. par une inscription d’Eleusis, IG II2 3678, en l’honneur d’une prêtresse d’Athéna Polias.
33 Neda Leipen, Athena Parthenos: a Reconstruction, Toronto, 1971; G. Nick, op. cit. n. 4, p. 211-257.
34 Parthénos n’est qu’un surnom commode, apparemment tardif ; C. John Herington, Athena Parthenos and Athena Polias, Manchester, 1955, p. 6-7.
35 Les trois seules dédicaces à Athéna Parthénos connues, IG I3 728, 745 et 750 (G. Nick, op. cit., p. 116-117), sont antérieures au Parthénon… La table à offrandes dont G. Nick fait état (op. cit., p. 130-131 n. 832) est un objet précieux d’abord attesté dans la salle ouest qui n’a jamais été cultuelle et qui est attesté dans la salle est à partir de 374/373 (D. Harris, op. cit. n. 28, p. 93 no 30) ; mais son usage reste indéterminé. La démarche cultuelle individuelle relatée par le plus récent des témoignages antiques connus (G. Nick, op. cit., p. 230-231 no 98 ; p. 118) est trop tardive (375 apr. J.-C.) pour constituer une preuve : probablement la statue de culte d’Athéna Polias n’existait-elle plus alors…
36 La Parthénos semble ne pas avoir eu de personnel technique d’entretien comme les Phaidryntai du Zeus d’Olympie : Kenneth D. S. Lapatin, Chryselephantine Statuary in the Mediterranean World, Oxford, 2001, p. 86.
37 K. D. S. Lapatin, op. cit., p. 63-79.
38 Dont Plutarque a fait la liste : Vie de Périclès, 12, 6-7.
39 Birte Lundgreen: « A Methodological Enquiry: The Great Bronze Athena by Pheidias », Journal of Hellenic Studies, 117, Londres, 1997, p. 190-197, pl. I-II.
40 B. Holtzmann, L’Acropole…, op. cit., p. 99-100, pl. XII.
41 Quoique le Parthénon soit souvent mis en rapport avec la victoire de Marathon, par l’intermédiaire de son prédécesseur inachevé, le Pré-Parthénon, puisqu’il a été probablement entrepris après la Première Guerre médique, l’absence de dédicace sur l’architrave de la façade Est et de texte explicite en ce sens sont étonnants.
42 Dont G. Nick, op. cit. p. 91-98, et surtout G. Despinis (Athenische Mitteilungen, 119, Berlin, 2004, p. 271-276) à propos des statues du temple de Brauron, ont rassemblé récemment de nombreux exemples.
43 La différence de date entre la statue chryséléphantine que Pausanias attribue à Alcamène – 430-410 ? – et celle – dans les années 330 – que des sondages stratigraphiques faits en 1961-1962 attribuent à la construction du bâtiment où il l’a vue fait problème, car les dimensions du massif de fondation de la base – environ 5 x 5 m – excluent qu’elle ait pu voisiner d’abord avec la statue de culte en bois présentée dans le tout petit temple – 12,5 x 8 m – datée par G. Despinis de 500-480 (Annuario della scuola archeologica di Atene e delle missioni Italiane in Oriente, 58-59, 1996-1997, p. 193-214) ; d’autre part, peut-on envisager le déplacement d’une statue aussi fragile, qui implique un démontage et un remontage très délicats ? Pausanias est-il mal informé et doit-on attribuer la statue chryséléphantine aux grands travaux entrepris dans le sanctuaire sous Lycurgue (construction du théâtre de pierre, du portique et du nouveau temple) ? Mais fabriquait-on encore des statues chryséléphantines à cette date ? Voir K.D.S. Lapatin, op. cit., p. 98-100.
44 C’est la démarche rituelle que fait l’un des trois exégètes d’Athènes, Diotimos, fils de Diodôros, d’Halai, dans le dernier quart du Ier siècle av. J.-C. : IG II2 3177. Comme il paye la nouvelle statue de ses propres deniers, il est très probable que la statue de culte à reproduire à l’identique était de petites dimensions et de modeste facture, en bois probablement. Puisqu’il est prêtre de « Zeus dans le Palladion », il est possible qu’il s’agisse de la statue primitive de l’intrigante « Athéna sur le Palladion », dont le culte est attesté en 423/422 dans la comptabilité des fonds sacrés : IG I3 369, l. 73 et 90.
45 Op. cit., p. 78.
46 Les représentations d’une Athéna, dite Promachos, qui fait une grande enjambée en brandissant sa lance, apparaissent vers 570-560, d’abord en céramique, surtout sur les amphores panathénaïques, puis dans la petite plastique en bronze, ces supports autorisant seuls alors une telle gestuelle ; B. S. Ridgway, in Goddess and Polis, op. cit., n. 3 p. 127-131. Il est donc peu probable que le prototype en ait été la statue de culte – un sphyrélaton de petite taille ? – dont on gratifie volontiers l’Urparthenon restitué sous le Parthénon dans l’hypothèse d’une dualité de cultes ancienne ; G. Nick, op. cit., p. 60-62.
47 Surtout à Athènes, renommée parmi les Grecs anciens pour la richesse et le traditionalisme de son activité religieuse.
48 B. Holtzmann, op. cit., n. 7, p. 71-73.
49 « De la présentification de l’invisible à l’imitation de l’apparence », repris dans J.-P. Vernant, Œuvres, Paris, tome 1, 2007, p. 546-560.
50 D. Harris, op. cit., p. 130-131 no 89.
51 T. S. Scheer, op. cit. n. 6, p. 152-155.
52 Qui ne fut d’ailleurs pas mise en pratique ; T. S. Scheer, op. cit., p. 166-172.
53 B. Holtzmann, L’Acropole…, op. cit., p. 126-136.
54 Auquel il préfère les conventions immuables de l’art égyptien (Lois II, 656 d-e).
55 « Beauté pure et imitation », in Pierre-Maxime Schuhl, Platon et l’art de son temps, Paris, 1933, p. 39-54.
Auteur
-
Bernard Holtzmann
Université de Paris Ouest Nanterre La Défense
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