Lactance, le « Cicéron chrétien » : transmission des textes et contextes
p. 87-100
Texte intégral
1Il est difficile de se représenter un érudit chez les Anciens qui n’ait appartenu en même temps à l’élite sociale, disposant d’abord des moyens et du loisir nécessaires à la pratique d’une activité intellectuelle et qui n’ait considéré, tout particulièrement à Rome, cette activité comme attachée à la dignité de son rang, voire aux exigences de son rôle politique. On sait que la littérature latine est née du contact que les Romains ont eu avec les lettres grecques lors de la conquête du Sud de l’Italie, dans la seconde moitié IIIe siècle av. J.-C. À partir du Ier siècle av. J.-C., dit pour cette raison même « classique », les auteurs ont fait des savoirs l’objet d’une affirmation identitaire nouvelle, qui avait d’autant plus de sens pour certains qu’ils pensaient devoir renforcer les valeurs de Rome alors fragilisée par ses guerres civiles1. Deux auteurs, Varron et Cicéron, ont représenté en ce contexte un modèle d’intellectuel accompli, le premier étant considéré pour des siècles comme « le plus érudit des Romains2 », le second, comme « le plus grand auteur romain » – à savoir, nécessairement aussi, selon le « programme » du De Oratore, le plus complet sur le plan de la culture3.
2Sur cette lancée, l’érudition servit aussi à établir en quelque sorte « l’inventaire du monde », que l’empire semblait réaliser4, et dans ce même empire où le christianisme s’est développé jusqu’à obtenir reconnaissance légale au début du IVe siècle, elle devint même un enjeu dans l’affirmation respective des païens et des chrétiens. Chacun, en effet, vivait une grande part d’autoreprésentation à travers son savoir, dans son rapport à la culture, – que l’on évoque à cet égard historiens, grammairiens ou philosophes tels, parmi les païens, Nicomaque Flavien ou Symmaque, Donat, Servius ou Macrobe5, ou que l’on puisse déterminer, du côté chrétien, rien de moins qu’un mouvement de transformation des savoirs, appliqué aussi bien aux domaines de la cosmographie, de la géographie, de l’ethnographie, de l’histoire, ou encore du langage6.
3En ces conditions, l’objet de cette étude ne consistera pas tant à traiter de l’érudition comme activité « purement » savante, pratiquée « en cabinet », ou de la question de la circulation ou de la transmission des savoirs telles qu’elles s’exerçaient entre savants7. Il s’agit plutôt de considérer la transmission de la culture en ce qu’elle-même suppose un mode mais aussi un milieu de réception qui impliquent toutes sortes « d’intérêts », susceptibles de modeler la façon dont le savoir est exploité ou dont il est transmis.
4À cet égard, il n’est pas indifférent d’avoir évoqué l’époque classique pour aborder l’apologiste Lactance, rhéteur latin appelé à Nicomédie par Dioclétien pour former le personnel hellénophone de la cour, converti au christianisme au tournant du IVe siècle et devenant progressivement un proche de l’empereur Constantin8 – lequel mit fin avec Licinius, en 313, aux dernières persécutions anti-chrétiennes. C’est qu’on peut mesurer, dans la référence que l’apologiste fait très régulièrement aux auteurs de cette époque, et en tout premier lieu à Cicéron, à la fois la place de ces derniers dans le bagage culturel d’un latin de l’antiquité tardive et la permanence de leur image chez les lettrés. Mais c’est aussi que cela conduit à s’interroger sur le statut des textes ainsi « récupérés » et déplacés de par ce fait vers une autre tradition culturelle.
Le témoignage de Lactance : la Bible vs les « maîtres »
5C’est notamment sous la plume de Lactance qu’on rencontre l’éloge de Cicéron évoqué à l’instant ou celui de Varron comme le savant « dont la science n’a jamais été surpassée par aucun de ceux qui ont vécu, même chez les Grecs9 ». La complexité de cet apologiste chrétien réside d’ailleurs dans ce fait : son œuvre maîtresse, les Institutions divines, qui a été écrite pendant les années des dernières persécutions10, l’a été à l’adresse d’un double lectorat, plaidant à la fois la cause du christianisme auprès des païens mais se donnant aussi pour but de « renforcer » les chrétiens encore « chancelants dans leur foi11 ». De fait, comme l’apologiste l’explique lui-même, ces derniers étaient des lettrés (litterati) toujours attachés à leur culture et soumis en conséquence à des séductions qui embarrassaient leur foi12, quand bon nombre de païens de leur côté considéraient la Bible indigne d’être lue car elle leur semblait une « élucubration vaine » et écrite en une langue par trop « usuelle » – ce qui constituait évidemment un obstacle rédhibitoire à la défense d’un christianisme alors hors la loi13. Aussi le choix explicite de Lactance a-t-il été de taire la référence à la Bible sur à peu près six des sept livres que contient son apologie – tout en y suppléant par les nombreuses allusions offertes à la reconnaissance de ses lecteurs chrétiens14 –, pour se tourner « vers les maîtres » et citer « comme témoins, pour faire la démonstration de la vérité, ceux-là mêmes » que l’on utilisait contre les chrétiens, à savoir, « les poètes et les philosophes15 ».
6En citant « les poètes et les philosophes », Lactance a fait en sorte d’exploiter très habilement ces textes, interprétant en un sens chrétien tel énoncé relatif à l’immortalité de l’âme, ou à la providence divine, usant encore de la rétorsion d’argument, interprétant enfin, plus généralement, l’expression du scepticisme philosophique développé dans les écrits païens comme l’aveu d’une incroyance fondamentale en matière religieuse, et ramenant dès lors tous les actes cultuels païens à une simple gestuelle faite du « bout des doigts16 ». Soulignons cependant, et pour le dire en peu de mots, que le point dirimant en matière de croyance – outre le « régime de vérité » propre à la foi chrétienne qui s’est imposé dans l’histoire pour définir, en Occident, la religion – se situe en réalité entre une religion fondée sur une révélation et en doctrine, apte à « expliciter le croire » dans la conscience du fidèle17, et une autre qui suivait un rite scrupuleusement réglé, destiné à garantir la bonne relation de la communauté humaine avec la communauté des dieux, et qui ne verbalisait pas a priori la croyance18. Dans ce jeu de réinterprétation opéré par l’apologiste, obligation nous est donc faite de distinguer ce que les textes disaient de ce que celui-ci leur fait dire.
7Lactance est un auteur passablement négligé dans l’histoire de la littérature chrétienne par rapport à son contemporain grec Eusèbe de Césarée ; si cependant on ne l’ignore pas, c’est pour l’intérêt doxographique qu’il représente pour nous19. Mais il y a lieu, tout comme d’ailleurs Cicéron se voit progressivement réhabilité de nos jours en tant que philosophe, après avoir été ravalé au XIXe siècle au rang de simple doxographe – notamment de la Nouvelle Académie20 –, de lire Lactance lisant Cicéron pour faire œuvre en son temps, et avec les enjeux de son temps. De fait, cet auteur peut se révéler à cette lecture plus intéressant et important que sa réputation ne l’a laissé croire jusqu’ici – pas seulement un doxographe mais un penseur engagé dans l’évolution de son époque –, et lui-même témoigner autrement de l’univers intellectuel qui était le sien, où les œuvres de Cicéron occupaient sans conteste une place majeure.
Lactance, le « Cicéron chrétien »
8En l’occurrence, il est primordial de ne pas perdre de vue à quel genre littéraire appartiennent les Institutions divines où l’auteur emprunte à Cicéron – l’apologétique –, le contexte historique qui fait la toile de fond de cet ouvrage – les persécutions, destinées à rétablir l’unité politique et religieuse de l’empire –, le lectorat visé – les païens, du moins pour la moitié (« grande » ou « petite » ?) de celui-ci –, et donc s’interroger sur le fait que Lactance, outre qu’il le cite surabondamment, a choisi Cicéron de façon récurrente pour interlocuteur fictif de son ouvrage. C’est le style de Lactance qui lui a valu d’être surnommé le « Cicéron chrétien » par Pic de la Mirandole21, mais au-delà de l’écriture c’est bien la présence centrale du philosophe païen dans le propos de l’apologiste qui mérite attention.
9À cet égard, au lieu de considérer que Lactance a simplement mis des textes bout à bout afin de faire cohabiter des éléments propres aux uns et aux autres, par un postulat encore défendu aujourd’hui selon lequel il a voulu concilier païens et chrétiens, culture classique et christianisme, il convient de respecter les dimensions rhétorique et dialectique des Institutions divines qui déterminent clairement cette apologie en tant qu’elle est un discours de combat. L’auteur revendique hautement en effet ces deux caractères lorsqu’il met en valeur d’une part sa capacité, acquise par sa formation de rhéteur, à convaincre par son œuvre – autrement dit à vaincre l’adversaire païen, qui est du parti des persécuteurs22 – et, d’autre part, son choix de traiter son sujet à la manière d’une disputatio23, en réfutant les « accusations » des « adversaires » non pas sur « les témoignages de l’Écriture » mais « par des arguments et un raisonnement24 ».
10Une telle posture d’auteur mérite ici quelque réflexion. Il convient en effet de s’arrêter d’abord sur le personnage de Lactance comme érudit, lui qui ne fut pas sans raison appelé à enseigner la rhétorique à la cour de Nicomédie et qui emplit toute son œuvre de sa culture à la fois littéraire, juridique, historique, philosophique – et même médicale, si l’on note que son premier ouvrage chrétien25, le De opificio dei, offre un état tout à fait actualisé de la science de son temps26. C’est que cela paraît d’une certaine façon contredire sa position de chrétien qui prend grand soin en effet d’affirmer que la religion n’est pas affaire de savant, répétant que la vérité est inaccessible à l’homme livré aux ressources de son seul esprit, et qu’elle ne peut être obtenue que par la révélation de Dieu auquel le culte est dû27. C’est dans cet esprit, au service du christianisme qui réunit à ses yeux sagesse et religion28, que l’apologiste invite alors le philosophe à atteindre par le message chrétien la « vraie sagesse », qui est « aussi religion », comme il invite l’ignorant à connaître par le message chrétien la « vraie religion », qui est « aussi sagesse29 ». Lactance affirme donc clairement rompre avec la pratique propre des érudits et philosophes païens qui considéraient que la réflexion en matière religieuse était seulement affaire de doctes, et séparaient, comme précisément Cicéron ou Varron, le domaine de la théologie de la pratique religieuse elle-même30.
11Pourtant, n’allons pas négliger que les destinataires auxquels s’adresse Lactance au début de son apologie sont désignés comme des philosophes, ou que ses lecteurs étaient nécessairement des lettrés pour être capables d’accéder à son œuvre, tels en l’occurrence ces chrétiens « chancelants dans leur foi » auxquels il destinait tout autant son ouvrage31. Surtout, pensons que la manière dont Lactance dit vouloir servir la cause chrétienne en se faisant apologiste révèle que son entreprise était bel et bien affaire de savants.
Message biblique et argumentation
12Un morceau des Institutions divines est devenu célèbre : c’est le prologue du livre V où Lactance dresse une sorte de première histoire littéraire chrétienne de langue latine – alors essentiellement représentée par la littérature apologétique – et où il se donne l’occasion de pointer les difficultés sur lesquelles ses devanciers ont d’après lui buté, et d’affirmer son ambition à être, à leur différence, un apologiste « efficace32 ». On retrouve ici, de manière beaucoup plus détaillée qu’au tout début de l’œuvre, à la fois le problème posé par le dédain manifesté par les païens pour le texte biblique et l’affirmation qu’il convient de recourir avec discernement à celui-ci, en même temps cependant que l’angle d’approche change, avec l’accent mis en ce cas beaucoup clairement sur la question de l’éloquence et de la culture qui l’accompagne. Or, quand Lactance affirme que les doctes « ne croient donc pas aux paroles divines, parce qu’elles manquent de fard, […] ne croient pas même ceux qui les interprètent, parce qu’ils sont eux aussi, soit tout à fait incultes soit du moins trop peu savants » car « il arrive très rarement qu’ils soient bien éloquents33 », c’est pour se dresser lui-même en un « héraut de la sagesse et de la vérité » enfin « à la hauteur de la tâche », car pourvu de « la vigueur pour persuader, la finesse pour discuter » et « l’acharnement pour emporter l’adhésion34 » – et convaincu d’incarner ce héraut précisément parce qu’il mène son entreprise en se mesurant à Cicéron.
13Or, c’est ici qu’une seconde considération s’impose. Des trois apologistes dont Lactance fait le portrait littéraire pour déplorer qu’ils n’aient pas su faire œuvre efficace, c’est sur Cyprien qu’il s’arrête pour finir, avant en quelque sorte de se redonner la parole pour relancer à la suite sa propre discussion. L’important en l’occurrence est de voir en cet endroit l’apologiste regretter que l’évêque de Carthage, qui avait été professeur d’éloquence (ars oratoria35) et qu’il loue et admire par ailleurs, ait en quelque sorte utilisé à fonds perdu son talent littéraire pour avoir par trop abondamment cité la Bible dans son apologie et, de cette façon, non seulement surchargé ses propos de « sens mystérieux » mais aussi n’avoir provoqué que « dérision » de la part des doctes36. Autrement dit, le métadiscours de Lactance nous informe que, par forme de contre-pied au regard de cet auteur, son écriture a consisté en une forme de dissimulatio de sa propre eruditio diuinarum litterarum37, qui n’était peut-être pas aussi remarquable (eximia) que celle qu’il reconnaissait à l’évêque, alors qu’il était lui-même un laïc, mais avait l’avantage considérable de pouvoir être entendue par le doctus, en étant servie cette fois par l’ars persuadendi38. Or, au cœur de cette rhétorique, résidait en réalité une dialectique remarquablement élaborée, que je pourrais résumer en me servant ici de la formule lapidaire et si parlante de Pierre Monat, qui a relevé avec une intuition certaine que Lactance n’avait pas hésité « à mettre les textes de Cicéron au service d’une pensée fondée en définitive sur la Genèse39 ».
Genèse et iustitia naturalis : une problématique au cœur de la lecture
14Avant de dégager le dernier point de mon analyse, relatif au statut des textes cicéroniens présents dans l’œuvre du chrétien, il convient d’expliquer d’abord, de la manière la plus brève possible, quel raisonnement et donc quel argument celui-ci a développés dans son œuvre pour mettre en jeu les questions de religion qu’il débattait avec ses contemporains. En l’occurrence, le traité proprement théologique du De natura deorum est bien présent chez Lactance, en particulier en un passage de son apologie resté célèbre, où il a rejeté, pour en donner une nouvelle, l’explication étymologique de religio qu’avait fournie le philosophe païen40. Mais en réalité c’est en partant de trois traités cicéroniens que Lactance dirige son propos, lequel se resserre aux livres V et VI des Institutions divines autour de la question de la justice41 : il s’agit du De republica, du De legibus et du De officiis, tous trois ressortissant aux domaines respectifs de la philosophie politique, juridique et sociale42.
15Traitant de ce qu’il appelle la iustitia naturalis, pour résumer et se concentrer sur le propos de l’Arpinate – au sein d’une problématique évidemment plus vaste, touchant à la théodicée, à la compréhension même du message biblique comme histoire de la justice de Dieu –, Lactance conteste à cet égard que Cicéron, qui avait su pourtant si bien l’imaginer en la décrivant comme universelle et éternelle43, ait pu la découvrir, faute d’avoir connu Dieu son auteur. Mais cependant, si l’on s’emploie à retirer des « interstices » du texte lactancien la pensée cicéronienne soumise à la critique et à en rechercher la cohérence depuis l’œuvre d’origine, il apparaît que le conditionnement de la iustitia par la pietas due à Dieu que Lactance défend renverse en fait l’articulation que le philosophe païen avait lui-même opérée entre ces deux vertus tout à la fois sociales et religieuses, et qui trouvait expression dans le paganisme. De fait, chacun des trois traités cicéroniens avait contribué à construire une vision politique, sociale et religieuse du populus romanus qui en faisait le garant par nature de la justice universelle : il était un peuple originellement singulier par la grâce de ses Ancêtres, voué à gouverner les autres peuples (comme la raison gouverne le corps44) du fait de la supériorité de sa pietas et de sa religio45, lesquelles offraient accès à la « loi naturelle et divine » de la « droite raison46 », et il était donc appelé par le zèle de cette pietas religieuse à la bonne application du droit naturel pour la réalisation d’une justice universelle47. Et de fait, au temps de Lactance on persécutait au nom de la iustitia et de la pietas.
16Ainsi, le texte de Lactance s’avère être un trompe-l’œil : l’apologiste soutient que Cicéron n’avait pas su découvrir cette iustitia naturalis qu’il met à présent en débat48, mais il apparaît plutôt qu’il prend acte de la longévité de la pensée du philosophe païen en la matière pour la reconsidérer selon les données nouvelles de la Genèse. Or, dans cette argumentation, dont on comprend qu’elle touchait à la philosophie juridique qui avait partie liée, à Rome, avec la religion – là où donc il était à même d’être écouté et entendu de son lecteur païen –, il s’avère que Lactance conçoit, en deçà de considérations proprement spirituelles, une nouvelle articulation des notions de pietas et iustitia, qui s’appuie sur une représentation anthropologique nouvelle.
17Tirant parti du texte de la Genèse49, Lactance affirme ainsi que la iustitia naturalis véritable, la seule capable de rassembler sur terre la communauté humaine jusque-là et plus que jamais déchirée, est celle qui se fonde sur le ius fraternitatis qui découle du lien de nature unissant les membres du genus humanum, depuis le couple primitif créé par Dieu50. Selon le schéma biblique, c’est en réalité la loi naturelle de la parenté – et non la loi naturelle de la raison perpétuée à travers le mos maiorum romain, selon Cicéron – qui doit permettre, aux yeux de l’apologiste chrétien, que tous les peuples, reconnaissant à travers la pietas leur unique filiation originelle, s’unissent pour une même pratique de justice divine, naturelle et universelle – la dimension purement spirituelle du message chrétien étant placée par Lactance à un niveau supérieur en quelque sorte de conversion, grâce à la lecture à la « source » même du texte sacré51.
18La manière tout à fait remarquable dont Lactance a exploité la Bible à l’attention de ses lecteurs païens n’a été évoquée ici que de façon schématique. Mais celle-ci suffit, me semble-t-il, à expliquer comment Lactance a su mettre son éloquence au service de son eruditio litterarum diuinarum, quand son devancier Cyprien avait échoué : pour convaincre, il fallait non seulement avoir un beau style52, mais « jouer sur les ressorts » du lecteur, selon la règle première de l’art de persuader53. Or, on comprend que ces « ressorts » étaient ceux qui touchaient à la croyance du païen de Rome comme « foi politique », et que plus de trois siècles d’empire avaient en réalité vécu sur cet idéal religieux et politique proprement romain, auquel Cicéron avait donné une première verbalisation54. C’est parce que le mouvement religieux chrétien aspirait à sa légalisation à Rome et à obtenir dès lors son droit à occuper la sphère publique – sociale et politique –, à l’assumer même selon ses nouveaux horizons d’éternité et d’universalité, que la pensée de Cicéron méritait tant d’être renversée.
Culture et religion : des livres « sacrés » ?
19En dernier lieu, il convient donc de se demander si les œuvres de Cicéron que Lactance a si abondamment citées pour mener son combat religieux avec ses contemporains philosophes avaient à son époque le statut que nous lui reconnaissons a priori aujourd’hui. Outre qu’il semble acquis que l’apologiste ne faisait pas simple œuvre de doxographe en citant le philosophe païen, puisqu’il menait le débat à travers lui, pour persuader à travers lui, il y a sans doute intérêt en effet à s’interroger plus profondément sur le statut philosophique de ces textes ou du moins sur la valeur qui leur était attachée à leur époque comme, plus tard, à celle de Lactance. Car il apparaît qu’aussi cultivé fût-il, Lactance ne citait pas Cicéron pour le seul goût de l’érudition, pas plus d’ailleurs que Cicéron n’avait fait œuvre de pur érudit lorsqu’il s’était formé à la philosophie grecque pour philosopher « en Romain », ouvrant ainsi, à sa manière, la voie à la philosophie religieuse du Principat55.
20Si Lactance procède à une sorte d’immense ellipse temporelle en prétendant que Cicéron n’était pas venu à bout du problème portant sur la conception possible d’une iustitia naturalis parmi la communauté humaine, alors qu’en réalité il relance un débat que, quatre siècles auparavant, celui-ci avait conclu, tout pousse alors à comprendre que la philosophie, du moins la philosophie juridique, avait eu chez Cicéron une dimension religieuse, et que celle-ci était toujours prégnante à l’époque tardive. En dépit de ce décalage, il est un fait que c’est toujours comme pratique ancestrale, perpétuée au nom du mos maiorum, et « publiquement reconnue », autrement dit en accord avec le droit qui était lui-même pensé selon la loi divine, que la religion se voyait défendue par les païens contemporains de Lactance. Et c’est dire que le paganisme n’avait pas besoin d’autre « explicitation du croire » que ces deux principes pour exister56.
21C’est par ailleurs le moment de rappeler, comme l’a souligné Guy Stroumsa, qu’il existait dans l’élite cultivée, au temps de l’Empire, une façon personnelle et intérieure de concevoir et d’exprimer sa participation à la communauté cultuelle romaine, laquelle se traduisait « souvent par la lecture, sur le mode intellectuel57 ». Or, on a maintenant quelque raison de penser que les païens du temps de Lactance, lorsqu’ils se reportaient aux traités du De Republica, du De legibus et du De officiis de Cicéron qu’ils retrouvaient au cœur du mouvement rhétorique et dialectique des Institutions divines, les considéraient comme une forme de « trilogie sacrée » pour eux. Il ne s’agit certes pas d’entendre l’expression au sens où ces livres auraient été des objets cultuels, mais où néanmoins ils inspiraient un respect proche de la vénération, cela parce que les docti y trouvaient consignée l’expression érudite des convictions religieuses que leurs penseurs anciens avaient portées, et qu’ils portaient à leur tour, dans un paganisme différent de ce qu’il avait été du temps de Cicéron, mais qui était toujours lié à la représentation politico-religieuse du monde58. C’est d’ailleurs à cette lumière que l’on pourrait peut-être le mieux apprécier ce dont l’Histoire Auguste nous informe, à savoir que Sévère Alexandre, empereur du premier tiers du IIIe siècle et dépeint comme juste et cultivé, avait pour lectures favorites, outre le traité politique homonyme de Platon, le De republica mais aussi le De officiis de Cicéron59.
22Comme dans les dialogues cicéroniens, c’était finalement pour Lactance aussi affaire d’érudits que de traiter de questions religieuses. Mais si chez Cicéron on voit des amis haut placés dans la société romaine s’adonner à la philosophie dans le confort de leurs villas, il faut reconnaître qu’il est beaucoup plus difficile d’identifier le milieu intellectuel où l’apologiste a évolué pour sa part, qui prend comme un malin plaisir à priver de singularité ceux qu’il appelle simplement les « philosophes ». Venu d’Afrique, il semble avoir d’abord fréquenté les milieux néo-platoniciens qui y vivaient, avant de découvrir en Orient, où il s’est finalement converti au christianisme, la littérature oraculaire et hermétique. C’est néanmoins un univers païen à la fois riche de son patrimoine culturel et religieux, redevable de manière centrale à cet égard à Cicéron pour penser l’entrée du christianisme dans la sphère sociale et politique, et transformé par les aspirations mystiques de la philosophie de ce temps, qu’il nous donne à percevoir. Face à cet auteur au fond beaucoup plus complexe qu’il n’y paraît d’abord, tant son propos recèle de travail interprétatif, il convient en tout cas de revenir à son qualificatif de « Cicéron chrétien » pour rappeler cette vérité assez banale qu’une religion appartient aussi à une culture, et que sa culture à cet égard renvoyait chez lui comme chez ses contemporains à des pratiques érudites relevant aussi d’une réalité plus intime, qui engageait leur expérience religieuse.
Notes de bas de page
1 Moatti C., La raison de Rome, Paris, 1997.
2 Quintilien, Institution oratoire, X, 1, 95 : uir Romanorum eruditissimus…
3 Guérin Ch., « Être orateur à Rome : Cicéron entre pratique et théorie », inJacob Ch. (dir.), Lieux de savoir. Espaces et communautés, vol. 1, Paris, 2007, p. 207-226.
4 Nicolet C., L’inventaire du monde, Paris, 1988 ; voir également Naas V., Le projet encyclopédique de Pline l’Ancien, Rome, 2002.
5 Ratti S., Antiquus error. Les ultimes feux de la résistance païenne, Turnhout, 2010 ; Kaster R., Guardians of language : the grammarian and society in late Antiquity, Berkeley, 1997 ; on peut signaler l’organisation du colloque « Fragments d’érudition. Servius et le savoir antique », par le laboratoire HiSoMA UMR 5189, université Lyon 2, les 24-25 avril 2014.
6 Inglebert H., Interpretatio christiana. Les mutations des savoirs dans l’Antiquité chrétienne (30-360 après J.-C.), Paris, 2001.
7 Voir Reynolds L. D., D’Homère à Érasme : la transmission des classiques grecs et latins, nouvelle édition revue et augmentée, traduite par C. Bertand et mise à jour par P. Petitmengin, Paris, 1986 ; Jacob Ch., « Les sources antiques », in R. Schaer (dir.), Tous les savoirs du monde. Encyclopédies et dictionnaires de Sumer au XXIe siècle, Paris, 1996 ; Baratin M., Jacob Ch. (dir.), Le pouvoir des bibliothèques. La mémoire des livres en Occident, Paris, 1996.
8 Voir, sur la vie et l’œuvre de Lactance : Wlosok A., « Lactance », inHerzog R., Lebrecht Schmidt P. (éd.), Nouvelle Histoire de la littérature latine. 5. Restauration et renouveau 284-374, éd. frse. Nauroy G. (dir.), Turnhout, 1993, p. 431-456 ; Ingremeau Ch., « Lactance (L. Cae [ci] lius Firmianus) », inGoulet R. (dir.), Dictionnaire des philosophes antiques, IV, Paris, 2005, p. 65-71.
9 Voir Inst., III, 3, 10 : romanae linguae summus auctor… ; Inst., I, 6, 7 : M. Varro, quo nemo umquam doctior ne apud Graecos quidem uixit… Nos traductions sont reprises aux éditions des Institutions divines de Lactance aux Sources chrétiennes, lesquelles sont assurées pour la plupart par P. Monat ; seuls manquent les livres III et VII, dont nous traduirons ici les extraits que nous pourrons citer.
10 La période de composition des Institutions divines fait encore parfois l’objet de discussion mais on s’accorde généralement sur les dates de 305-311 ; les persécutions, de leur côté, ont duré de 303 à 313, du moins en Orient, puisqu’elles ont cessé dès 306 en Occident. Il ressort que l’œuvre de Lactance s’est construite dans une forme de parallèle avec la geste constantinienne. Or il est possible de découvrir dans son apologie comment cet auteur a élaboré le moyen de penser ensemble Rome et christianisme, de légitimer, en quelque sorte, sur le plan épistémologique le fait que le christianisme pût devenir religio dans l’empire, au moment où se posait au niveau de l’Etat, sur le plan doublement politique et religieux, la question de sa possible légalisation. Voir, sur cette question d’ensemble, le mémoire principal de mon dossier d’HDR : « Penser la conversion de Rome. Lactance apologiste, philosophe et linguiste au temps de Constantin », à paraître.
11 Inst., V, 1, 9 : nostros tamen confirmabimus, quorum non est stabilis ac solidis radicibus fundata et fixa sententia. Nutant enim plurimi ac maxime qui litterarum aliquid attigerunt (« nous affermirons au moins la foi de ceux des nôtres dont la conviction n’est pas bien établie, ni fondée, ni fixée sur de solides racines. Beaucoup chancellent en effet, et surtout ceux qui ont eu quelque contact avec les lettres »). Voir aussi Inst., VI, 21, 4 : Carmen autem compositum et oratio cum suauitate decipiens capit mentes et quo uoluerit inpellit. Inde homines litterati cum ad religionem dei accessint, ab aliquo inperito doctore fundati, minus credunt. (« Mais la poésie, par sa belle ordonnance, et l’éloquence, avec sa douceur trompeuse, s’emparent des esprits et les entraînent où elles veulent. Voilà pourquoi, lorsque des lettrés accèdent à la religion de Dieu, ils ont plus de mal à croire, s’ils ont été formés par un maître sans culture. »)
12 Voir Inst., V, 1, 15-16 & Inst., V, 4, 4. On pensera évidemment également à Jérôme, grand érudit s’il en est, qui évoque dans sa Lettre à Eustochium (Ep., 22, 29) sa difficulté à apprécier la langue de la Bible dont le sermo incultus l’horrifiait (horrebat).
13 Inst, 4, 4 : scripturae quam… commenticiam putabat ; Inst., V, 1, 15 : quod prophetae communi et simplici sermone ut ad populum sunt locuti.
14 Il cite en effet la Bible, se limitant d’ailleurs à l’Ancien Testament et aux Prophètes, dans son Livre IV consacré à la christologie ; voir à ce sujet, Colot B., « Les prophètes et le Christ messager(s) dans les Institutions divines de Lactance (250-325) : faire lire et entendre la Révélation aux païens », inJacquin G. (dir.), Récits d’ambassade et figures du messager, Rennes, 2007, p. 65-84. Voir plus généralement, sur son utilisation du texte biblique, Monat P., Lactance et la Bible. Une propédeutique latine à la lecture de la Bible dans l’Occident constantinien, 2 vols, Paris, 1982.
15 Inst, I, 5, 2 : Veniamus ad auctores, et eos ipsos ad ueri probationem testes citemus, quibus contra nos uti solent, poetas dico ac philosophos.
16 Voir Inst., V, 19, 29 : ritum ad solos digitos pertinentem.
17 Expression reprise à A. Rousselle, dans Carrié J.-M., Rousselle A., L’empire romain en mutation, des Sévères à Constantin, 192-337, Paris, (1999), p. 436-437, celle-ci y relevant de façon éclairante que la force du christianisme peut s’expliquer notamment par la capacité qu’il a offerte au croyant de pouvoir expliciter sa croyance sur des énoncés communs, constamment avalisés par la lecture et la pratique liturgique, par cette « ritualisation du croire » faite de « la répétition d’énoncés » dont on se préoccupait, dans les homélies, « de les voir compris ».
18 Voir cependant sur la progressive « verbalisation » du paganisme chez les élites cultivés, Veyne P., « Une évolution du paganisme gréco-romain : injustice et piété des dieux, leurs ordres ou “oracles” », Latomus, 45, 1986, p. 259-283.
19 Rappelons pour seuls exemples que c’est par Lactance que nous possédons de précieux fragments de l’Histoire sacrée d’Ennius ou du De Republica de Cicéron.
20 Voir l’Introduction de Pierre Pellerin à Cicéron, Les Académiques, Paris, 2010.
21 Jean-Baptiste (neveu de Jean) Pic de la Mirandole, De studio diuinae atque humanae philosophiae, 1. 7. Notons que la place considérable qu’a occupée l’œuvre de Lactance parmi les érudits de la Renaissance mériterait une étude à elle seule.
22 Voir Inst., I, 1, 10 : Multum tamen nobis exercitatio illa fictarum litium contulit, ut nunc maiore copia et facultate dicendi causam ueritatis peroremus. Quae licet possit sine eloquentia defendi, ut est a multis saepe defensa, tamen claritate ac nitore sermonis illustranda et quodammodo disserenda est, ut potentius in animos influat, et ui sua et instructa religione et luce orationis ornata. (« Cependant, cette pratique des causes fictives nous a donné un grand entraînement, qui nous permet maintenant de plaider avec plus d’abondance et de facilité la cause de la vérité. Certes, celle-ci peut être défendue sans le secours de l’éloquence, comme elle l’a été souvent par beaucoup de gens ; cependant, elle a besoin d’être illustrée par la clarté et l’éclat de la parole, et d’être en quelque sorte exposée systématiquement pour pénétrer plus efficacement dans les esprits, tout à la fois étayée par sa propre force et par la religion, et ornée pas l’éclat du discours. ») Voir aussi, avec l’évocation ici de deux auteurs d’écrits anti-chrétiens, Inst., V, 4, 1 : et illorum superba impietate stimulatus et ueritatis ipsius conscientia et, ut ego arbitror, deo suscepi hoc munus, ut omnibus ingenii mei uiribus accusatores iustitiae refutarem, non ut contra hos scriberem qui paucis uerbis obteri poterant, sed ut omnes qui ubique idem operis efficiunt aut effecerunt, uno semel impetu profligarem. (« Aussi, stimulé tout à la fois par leur orgueilleuse impiété, par une exigence intérieure de pure vérité, et – du moins je le crois – par Dieu, ai-je assumé la mission de réfuter les accusateurs de la justice, avec toutes les ressources de mon esprit, non pas pour écrire contre ceux-là, qui pouvaient être écrasés en quelques mots, mais pour terrasser en une seule fois, dans un seul assaut, tous ceux qui partout accomplissent ou ont accompli le même genre de tâche. »)
23 Inst., I, 1, 10.
24 Voir, à propos de l’apologie de Cyprien dont Lactance déplore qu’elle se soit révélée inefficace à convaincre, Inst., V, 4, 4 : non enim scripturae testimoniis […] sed argumentis et ratione fuerat refellendus (« ce n’est pas en effet par les témoignages de l’Écriture […] mais par des arguments et un raisonnement qu’il aurait fallu réfuter ses accusations ») (trad. P. Monat légèrement modifiée) ; voir aussi Inst., IV, 10, 19 : Sed prius ostendam qua de causa in terram uenerit Christus, ut fundamentum diuinae religionis et ratio clarescat. (« Mais je vais d’abord montrer pour quelle raison le Christ est venu sur terre, afin de mettre en lumière le fondement rationnel de la religion divine. »)
25 Seules ont été conservées ses œuvres d’après sa conversion (que l’on place en 300), alors que nous savons par Jérôme (Viris illustribus, 80) qu’il avait composé un Symposium, un Récit de Voyage, en vers, et une Grammaire.
26 Voir Lavabre-Bertrand Th., « Sur quelques aspects de la philosophie biologique de Lactance et leur importance en histoire de la médecine », inBakhouche B. et Luciani S. (dir.), Le De opificio Dei : regards croisés sur l’anthropologie de Lactance, Saint-Etienne, p. 2007 ; Introduction au De opificio Dei,Bakhouche B., Luciani S (éd.)., Turnhout, 2009.
27 Inst., II, 3, 23 : Falsum uero intellegere est quidem sapientiae, sed humanae : ultra hunc gradum procedi ab homine non potest, itaque multi philosophorum religiones, ut docui, sustulerunt. Verum autem scire diuinae sapientiae est : homo autem per se ipsum peruenire ad hanc scientiam non potest, nisi doceatur a Deo. (« Discerner ce qui est faux relève de la sagesse, mais de la sagesse humaine : il n’est pas possible à l’homme d’aller au-delà de ce degré : c’est pourquoi beaucoup de philosophes ont, comme je l’ai expliqué, tenté de détruire les religions. Mais connaître le vrai relève d’une sagesse divine : et l’homme ne peut pas parvenir par lui-même à cette connaissance, si elle ne lui est pas indiquée par Dieu. »)
28 Voir notamment le titre du livre IV, De uera sapientia et religio, lequel porte sur la christologie, après la critique que l’apologiste fait aux livres I et III, De falsa religione et De falsa sapientia, à propos de la dissociation qu’il voit entre religion et philosophie dans le paganisme.
29 Inst., I, 1, 19 : Nobis autem, qui sacramentum uerae religionis accepimus, cum sit ueritas reuelata diuinitus, cum doctorem sapientiae ducemque uirtutis Deum sequamur, uniuersos sine ullo discrimine uel sexus uel aetatis ad caeleste pabulum conuocamus… (« Mais nous, qui avons reçu le dépôt sacré de la vraie religion, puisque la vérité nous a été révélée de façon divine, et que notre maître de sagesse, le guide que nous suivons vers la vertu, c’est Dieu, nous appelons tous les hommes, sans aucune distinction de sexe ou d’âge, à une nourriture céleste… ») ; Inst., I, 1, 7 : succurrendum esse his erroribus credidi, ut et docti ad ueram sapientiam dirigantur et indocti ad ueram religionem (« j’ai cru qu’il fallait porter remède à ces erreurs, afin que les savants se dirigent vers la véritable sagesse et les ignorants vers la véritable religion »).
30 Penser à cet égard à la théologie tripartite de Varron, qui distinguait la religion des poètes, des philosophes et du peuple. Pour ce qui regarde celle des philosophes, voir not. Lehmann Y., Varron théologien et philosophe romain, Bruxelles, 1995. Plus globalement, Scheid J., La religion des Romains, Paris, 1998, p. 28, p. 156, pense que « l’interprétation des pratiques et des règles religieuses » était restée « spéculation intellectuelle » qui ne s’était développée qu’« à l’extérieur de la religion proprement dite » ; il a cependant mis en valeur plus récemment (Scheid J. [dir.], Rites et croyances dans les religions du monde romain, Vandoeuvres/Genève, 2007, Introduction p. vii-x), mais à propos des « derniers Hellènes » et dans un équilibre qu’il juge inverse à celui qui existait du temps de Cicéron et de Varron, la possibilité de faire le lien entre spiritualité philosophique et respect des cultes traditionnels. Ainsi rattachée à la philosophie, la théologie se voit en tout cas interdite par Cicéron à la multitude, souligne Lactance, Inst., III, 25, 9-13 : ut ad philosophiam possit accedi. Discendae istae communes litterae propter usum legendi, quia in tanta rerum uarietate, nec disci audiendo possunt omnia, nec memoria contineri. Grammaticis quoque non parum operae dandum est, ut rectam loquendi rationem scias ; id multos annos auferat necesse est. Ne oratoria quidem ignoranda est, ut ea, quae didiceris proferre atque eloqui possis. Geometria quoque ac musica et astrologia necessaria est, quod hae artes cum philosophia habent aliquam societatem. Quae uniuersa perdiscere neque feminae possunt, quibus intra puberes annos officia mox usibus domesticis profutura discenda sunt, neque serui, quibus per eos annos uel maxime seruiendum est quibus possunt discere, neque pauperes, aut opifices aut rustici, quibus in diem uictus labore est quaerendus. Ob eam causam Tullius ait abhorrere a multitudine philosophiam (« pour parvenir à la connaissance de la philosophie, il faut apprendre à déchiffrer couramment l’écriture pour pouvoir s’adonner à la lecture, parce qu’on ne saurait recevoir de vive voix une si prodigieuse variété de préceptes, ni en conserver la mémoire. Il faut donner ensuite beaucoup de peine et d’années à la grammaire pour apprendre à parler. II n’est pas permis d’ignorer la rhétorique, parce que sans elle on ne saurait énoncer et formuler ses pensées. La géométrie, la musique et l’astrologie sont aussi nécessaires à cause de l’étroite liaison que ces arts ont avec la philosophie. Or tout cela ne peut être appris ni par les filles, qui sont obligées d’apprendre durant leur jeunesse les tâches qui seront nécessaires pour l’usage de la maison, ni par les esclaves, qui sont employés à servir dans le temps où ils pourraient apprendre, ni par les pauvres, par les artisans et les gens de la campagne qui travaillent tout le jour pour gagner leur vie. Voilà pourquoi Cicéron a dit que la philosophie fuit la multitude »). Au contraire, insistant sur la possibilité nouvelle de l’union de tous dans la vérité révélée par le Christ, Lactance affirme que les incultes sont au fond plus sages que tous les philosophes réunis dans la mesure où ils sont conscients et font sans ambages l’aveu des limites de leur capacité à savoir (voir Inst., III, 5, 4). Sur cette présentation des savoirs par Lactance, voir Guillaumin J.-Y., « Arts libéraux et philosophie chez Lactance (Institutions divines 3, 25) », inGuillaumin J.-Y., Ratti S., Autour de Lactance. Hommages à Pierre Monat, PU Franche-Comté, 2003, p. 27-42.
31 Voir ci-dessus.
32 Inst., V, 1, 22-27 ; Inst., V, 4, 3-5.
33 Voir Inst., V, 1, 18 : Non ergo credunt diuinis, quia fuco carent, sed ne illis quidem qui ea interpretantur, quia sunt et ipsi aut omnino rudes aut certe parum docti. Nam ut plane sint eloquentes, perraro contingit.
34 Voir Inst., V, 1, 28 (après que Lactance a déploré que Cyprien ait échoué à convaincre parce qu’il n’illustrait ses arguments qu’à partir de citations bibliques) : Quodsi accidit hoc ei cuius eloquentia non insuauis est, quid tandem putemus accidere eis […] qui neque uim persuadendi neque subtilitatem argumentandi neque ullam prorsus acerbitatem ad reuincandum habere potuerunt ?
35 Inst., V, 1, 24.
36 Inst., V, 1, 26 : Hic tamen placere ultra uerba sacramentum ignorantibus non potest, quoniam mystica sunt quae locutus est, et ad id praeparata ut a solis fidelibus audiantur ; denique a doctis huius saeculi, quibus forte scripta eius innotuerant, derideri solet.
37 Inst., V, 4, 8.
38 D’où son appel à ce qu’on suive après lui son exemple : Inst., V, 4, 7-8.
39 Monat P., Lactance et la Bible…, op. cit., p. 241.
40 Voir Inst., IV, 28, 3-12.
41 Le livre V s’intitule précisément De iustitia, et le livre VI, qui fait diptyque avec lui, De uero cultu.
42 Les deux premiers ont été écrits à la suite l’un de l’autre, le De Republica, commencé en 54, étant publié en 51, quand la rédaction du De legibus a commencé ; le De officiis, qui terminait le parcours a aussi été le dernier traité philosophique de Cicéron, publié en 44.
43 Lactance cite ainsi un passage fameux du De Republica (III, 22, 33) que nous connaissons uniquement grâce à lui (Inst., VI, 8, 6-9), où il loue la voix « presque divine » de Cicéron célébrant « une unique loi, éternelle et immuable » qui « régira tous les peuples en tout temps » mais pour mieux affirmer que le philosophe n’a pas été à la hauteur de son propos, et en développer sa propre interprétation chrétienne.
44 Voir, sur le discours mis en scène dans le De republica,Ferrary J.-L., « Le discours de Laelius dans le troisième livre du De republica de Cicéron », MEFR, 86, 1974, p. 745-771 et id., « Le discours de Philus (Cicéron, De republica, III, 8-31) et la philosophie de Carnéade », Revue des Etudes Latines, 55, 1977, p. 128-156.
45 Voir Cicéron, De haruspicum responsis, 9, 19 : Etenim quis est tam uaecors qui […] aut, cum deos esse intellexerit, non intellegat eorum numine hoc tantum imperium esse natum et auctum et retentum ? […] pietate ac religione atque hac una sapientia, quod deorum numine omnia regi gubernarique perspeximus gentis nationesque superauimus. (« En effet, il faudrait être bien fou […], quand on a compris qu’il y a des dieux, pour ne pas comprendre que c’est leur puissance qui a fait naître, grandir et se conserver un empire tel que le nôtre. […] c’est par la piété et la religion, et par cette sagesse unique d’avoir reconnu que tout est dirigé et gouverné par la puissance des dieux que nous avons vaincu tous les peuples et toutes les nations ») (trad. F. Guillaumont).
46 Voir not. Cicéron, De legibus, I, 7, 23 : Est igitur quoniam nihil est ratione melius eaque est et in homine et in deo prima homini cum deo rationis societas. Inter quos autem ratio, inter eosdem etiam recta ratio communis est ; quae cum sit lex, lege quoque consociati homines cum dis putandi sunt. (« Donc, puisqu’il n’y a rien de mieux que la raison et que celle-ci existe en l’homme et la divinité, il y a entre l’homme et la divinité une première association < consistant en une participation > à la raison. Mais pour ceux entre lesquels est commune la faculté de la raison, la droite raison aussi est commune ; et, comme c’est elle qui est la Loi, nous devons croire les hommes et les dieux réunis en une association fondée sur la Loi ») (trad. Georges de Plinval, CUF dite « Collection Budé »).
47 Voir Cicéron, De officiis, I, 45, 160 : In ipsa autem communitate sunt gradus officiorum ex quibus quid cuique praestet, intellegi possit, ut prima diis immortalibus, secunda patriae, tertia parentibus, deinde gradatim reliquis debeantur. (« Or dans le cadre même de la communauté sociale, il y a une gradation dans les devoirs qui permettent de comprendre lequel est au-dessus de l’autre : les premiers devoirs sont dus aux dieux immortels, les seconds à la patrie, les troisièmes aux parents, et ensuite, graduellement, à tous les autres ») (trad. M. Testard, CUF, légèrement modifiée). Les devoirs aux dieux, à la patrie, et aux parents sont uniment remplis à travers la vertu de pietas. L’innovation conceptuelle de Cicéron ici a été d’étendre le devoir religieux « à tous les autres hommes », ce qui explique qu’il n’a pu employer le mot pietas : il manque avec ces « autres », le lien de sang (coniunctio sanguinis) qui est à l’origine de la famille et de la patrie et qui permet, par les ancêtres, de remonter aux mêmes dieux. C’est le culte impérial, par la pietas erga principem, qui a résolu cette dichotomie encore présente dans l’univers politique et mental de Cicéron : les peuples de l’empire se sont en quelque sorte greffés à la souche romaine à travers la lignée du princeps.
48 Au livre V, en effet, Lactance remet en scène les protagonistes du débat cicéronien du De Republica.
49 Avant d’ouvrir la perspective sur l’eschatologie, dans son septième et dernier livre, intitulé De uita beata.
50 Inst., VI, 10, 4 : si ab uno homine quem deus finxit omnes orimur, certe consanguinei sumus et ideo maximum scelus putandum est odisse hominem uel nocentem (« dans la mesure où nous sommes tous nés de cet unique homme que dieu a créé, à coup sûr nous sommes du même sang, et pour cette raison il faut prendre pour le plus grand des crimes de haïr l’homme ou de lui nuire ») ; Inst., V, 22, 7-8 : iustus […] ac sapiens […] nec alienum quicquam concupiscit, ne quem contra ius humanitatis laedat omnino […] scit enim cunctos ab eodem deo et eadem condicione generatos iure fraternitatis esse coniunctos, […] non amplius quaerit quam unde uitam sustentet, et ex eo ipso quod habuerit, impertit etiam non habenti, quia pius est ; pietas autem summa uirtus est (« l’homme juste et sage […] ne désire nullement le bien d’autrui, pour ne pas le léser en violant le droit d’humanité […] il sait, en effet, que tous les hommes ont été créés par le même Dieu et dans la même condition, et sont unis par le droit de fraternité […] il ne cherche pas plus qu’il ne lui faut pour vivre, et de ce qu’il possède il donne même une part à celui qui n’a rien, parce qu’il est un homme pieux ; or la piété est la vertu suprême »). Il est donc question de ius fraternitatis dans les Institutions divines, ce que Lactance dira plus explicitement encore dans l’Épitomé qu’il en composera dix ans plus tard (Epit., 60, 3), avec le syntagme de ius consanguinitatis.
51 Voir Inst., I, 1, 22 ; Inst., VI, 24, 31 ; Inst., VII, 25, 2.
52 Qualité qu’il reconnaît en effet à Cyprien.
53 Voir Pernot L., La rhétorique dans l’Antiquité, 2000, p. 65.
54 L’expression de « foi politique » est reprise à Scheid J., Religion et piété à Rome, Paris, 20012, p. 153 et p. 175.
55 Voir Girardet K. M., Die Ordnung der Welt : ein Beitrag zur philosophischen und politischen Interpretation von Ciceros Schrift De legibus, Wiesbaden, 1983.
56 Voir ci-dessus note 17 notre référence à A. Rousselle.
57 Stroumsa G. G., La fin du sacrifice. Les mutations religieuses de l’Antiquité tardive, Paris, 2005, p. 151.
58 Comme on le sait, en effet, le paganisme à travers l’hermétisme et le néoplatonisme s’était aussi développé dans une dimension mystique nouvelle.
59 Voir HA, 18, 30.
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