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Du transfert culturel au métissage

 | 
Michel Molin
, 
Silvia Capanema
, 
Quentin Deluermoz
, 
et al.

Conclusions

Du métissage à la traduction culturelle : un itinéraire individuel

Peter Burke

Résumé

Cet article aborde l’histoire des usages de la notion d’hybridité et des concepts qui lui ont été associés au cours du siècle dernier, depuis Franz Cumont et Aby Warburg, afin de comprendre le changement culturel. Il se concentre en particulier sur mon propre emploi de ces concepts dans les quarante dernières années, que ce soit pour étudier la culture populaire de la période moderne, la Renaissance italienne ou, au-delà, l’Europe de l’Est et l’Amérique latine. Il se conclut par un appel en faveur d’une division du travail entre les concepts de syncrétisme, créolisation et traduction culturelle.

This paper tells the story of the uses of the idea of hybridity and related concepts in the course of the last century, from Franz Cumont and Aby Warburg onwards, in order to understand cultural change. It focusses on my own employment of these concepts over the last forty years to study popular culture in the early modern period and also to study the Renaissance in Italy and also abroad, from Eastern Europe to Latin America. It closes with a plea for the division of labour between concepts such as syncretism, creolization and cultural translation.

Texte intégral

***

  • 1 Amselle 1990; Gruzinski 1999, 2008.

1Grâce à la globalisation et à l’immigration, le thème du métissage, comme celui des transferts culturels, occupe aujourd’hui une place dans le monde académique qui se trouve plus centrale que jamais. Si l’on prend le cas de la France, il apparaît qu’après des ouvrages déjà classiques comme Logiques métisses de Jean-Loup Amselle ou La pensée métisse de Serge Gruzinski, tous les deux parus dans les années 1990, se multiplient les colloques comme « Le métissage interculturel » au Centre Gulbenkian (2003) et « L’expérience métisse », au Musée Branly (2004), pour ne pas parler des expositions comme « Planète métisse » (2008)1.

  • 2 Freyre 1933; Herskovits 1937; Carpentier 1946; Ortiz 1999; Bastide 1960; Glissant 1981.

2Nous ne devons pas oublier néanmoins la tradition plus longue, des années 1930 et 1940 du XXe siècle, des études sur le métissage dans les Amériques : Casa Grande e Senzala de Gilberto Freyre sur le Brésil ; celle de l’anthropologue nord-américain Melville Herskovits sur les cultures africaines dans le nouveau monde ; La música en Cuba de Alejo Carpentier ; les livres de Fernando Ortiz, de nouveau sur Cuba ; ou plus tard, les travaux de Roger Bastide sur le Brésil, ou les essais d’Édouard Glissant sur la Martinique et plus généralement sur les Antilles2.

  • 3 Castro 1948.

3Il ne faut pas oublier non plus les études sur le métissage menées en Europe. Je pense par exemple à España en su historia de Américo Castro, et à ses idées controversées sur l’Espagne médiévale, perçue comme terrain de l’interpénétration de trois cultures, judaïque, chrétienne et islamique3. Il y a aussi quelques études plus anciennes, qui nous mènent en arrière, jusqu’au commencement du XXe siècle : les livres de Franz Cumont, par exemple, ou les essais d’Aby Warburg, érudits qui parlent des métissages culturels sans utiliser le mot. Parler comme nous faisons aujourd’hui des métissages ou de la traduction culturelle, cela est bien utile etnous permet de faire un analyse plus systématique qu’avant, mais nous ne sommes pas les premiers à nous intéresser à ce phénomène ou mieux, ce groupe des phénomènes.

  • 4 Cumont 1906, 82-3, 2, 19, 185, 184.
  • 5 Warburg 1907.

4C’est ainsi le livre du classiciste belge Franz Cumont, sur Les religions orientales dans le paganisme romain (1906), qui a lancé l’idée du syncrétisme, parlant par exemple du « creuset ardent du syncrétisme impérial », un an après la pièce célèbre d’Israel Zangwill, The Melting Pot (1905). Selon Cumont, la religion de l’Égypte « s’adapta aisément aux milieux divers ». Il a parlé aussi de la « pénétration », de l’« infiltration », de la co-existence et du « mélange des races4 ». Quant à Aby Warburg, historien des images, celui-ci a porté son attention sur l’histoire de la tradition classique, c’est à dire sur les transformations de cette tradition, surtout à l’époque de la Renaissance, en soulignant, comme Cumont, la coexistence et l’interaction de visions du monde opposées dans un milieu donné, comme Florence au XVe siècle, et même à l’intérieur d’un individu comme pour le marchand Francesco Sassetti5.

  • 6 Wind 1958; Burke 1964, 60.

5Warburg joue un rôle dans mon histoire personnelle, parce que son ami et disciple Edgar Wind était professeur de l’histoire de l’art à Oxford dans les années 1950, quand j’y étudiais l’histoire. Les conférences de Wind sur l’histoire de l’art de la Renaissance et surtout sur l’iconographie étaient géniales et fort à la mode à cette époque parmi les étudiants de presque toutes les disciplines. J’ai également fréquenté les séminaires de Wind et c’est dans son livre, Pagan Mysteries in the Renaissance, paru il y a un demi-siècle, que j’ai découvert l’idée du métissage culturel6.

  • 7 Wind 1958, 29.

6L’histoire que je vais conter ici, celle de mon itinéraire intellectuel, est l’histoire d’un voyage circulaire. Un voyage de la Renaissance à la Renaissance, en passant, bien sûr, par le Brésil. Ce que m’avait fort impressionné dans le livre de Wind, que j’ai lu il y a cinquante ans, était l’idée du métissage ou de l’hybridation (en anglais, Wind a écrit « hybridization »). Dans son livre, utilisant, inter alia, les études de Cumont et de Warburg, Wind fait une critique de l’interprétation de la Renaissance comme instance simple de la laïcisation ou du paganisme, en la remplaçant par l’idée de la culture de la Renaissance comme culture métisse. Selon Wind, on trouve deux types d’hybridation, pas seulement la classicisation ou la paganisation de la civilisation chrétienne, mais aussi la christianisation de la civilisation classique. « L’art de la Renaissance », je cite, « a produit maintes images de Vénus ressemblant à une Madone ou à une Marie-Madeleine7 ». La Renaissance n’était pas donc un simple retour à l’antiquité païenne, mais un exemple ou mieux, une série d’exemples du métissage.

  • 8 Burke 1972, 25.

7Comme j’ai dit, cette idée de Wind m’avait fort impressionnée. Quand est venu le moment d’écrire un livre sur la Renaissance italienne, paru en 1972, j’ai donc rejeté l’interprétation de la Renaissance comme révolution culturelle, en écrivant : « Comme c’est souvent le cas, on ajoutait le nouveau à l’ancien plutôt qu’on ne l’y substituait. Les dieux et déesses classiques ne chassèrent pas les saints de l’art italien, ils existèrent à leurs côtes et entrèrent en interaction avec eux ». Il y avait des hybrides. « Il est difficile de distinguer les Vénus de Botticelli de ses Madones et dans son Jugement Dernier, Michel-Ange prit pour modèle du Christ un Apollon classique8. »

  • 9 Saintyves 1907; cf. Herskovits 1937.

8Pour confirmer l’interprétation de Wind, il existe quelques témoignages des humanistes et des ecclésiastiques à l’époque même de la Renaissance. On pense aux partisans du syncrétisme comme Marsilio Ficino dans sa Theologia platonica, et, bien sûr aux critiques du syncrétisme, qui s’élevaient contre le culte des saints, considérés comme les successeurs des dieux païens, comme dira plus tard le folkloriste Pierre Saintyves9. Érasme, par exemple, a parlé de saint Georges comme d’un autre Persée et de saint Christophe comme d’un autre Polyphème. Parler donc du métissage, dans le cas du XVIe siècle, n’a rien d’anachronique ! Le mot « métissage », bien sûr, n’était pas encore en usage, mais l’idée fondamentale était déjà là.

  • 10 Burke 1978.
  • 11 Hasluck 1929.

9J’aurais pu parler de l’hybridation ou du métissage dans mon livre sur la culture populaire européenne à l’époque moderne, livre paru en 197810. Le carnaval, par exemple, nous offre un cas bien évident du métissage, c’est-à-dire d’une pratique à la fois chrétienne et païenne, des saturnalia plus ou moins réconciliées avec le christianisme au cours des siècles. Existent aussi dans l’empire ottoman quelques exemples moins connus de l’interpénétration des pratiques chrétiennes et islamiques, comme les pèlerinages aux tombeaux des saints – parfois les mêmes saints – un phénomène qui a bien étonné quelques voyageurs chrétiens du XVIe siècle qui nous ont laissé leurs témoignages11.

  • 12 Burke 1978; cf. Zabus (1991).

10J’ai trouvé tous ces phénomènes passionnants, mais à l’époque j’en ai fait l’analyse à partir d’idées comme palimpseste, écotype ou bricolage plutôt que métissage. J’ai décrit le carnaval européen, par exemple, comme un palimpseste, c’est-à dire une fête avec une signification païenne, y compris la fécondité, en-dessous de la signification chrétienne, plus manifeste12. On peut dire que l’idée de palimpseste est une temporalisation du métissage. Mais parler d’un palimpseste manque l’implication importante d’une action réciproque entre les deux niveaux.

  • 13 Sydow 1948.
  • 14 Lévi-Strauss 1962, 26 ; Certeau 1980, 59 et passim.

11J’ai emprunté l’idée d’écotype à un grand folkloriste suédois, Carl von Sydow (qui l’a emprunté à son tour de la botanique), pour décrire les modifications d’un élément culturel au cours d’un passage d’un milieu géographique à un autre13. C’est donc parler d’un produit hybride plutôt que du processus de métissage. Quant au bricolage, j’ai repris cette idée de Lévi-Strauss pour décrire la culture populaire en général, culture marquée par le ré-emploi (comme dirait Michel de Certeau) des formes traditionnelles, fragments rassemblés et adaptés à circonstances et fonctions nouvelles14.

  • 15 Burke 1978, 122-4.

12Ainsi, pour prendre un exemple, le Pater Noster était-il adapté à fins politiques. Au Grand Siècle, un commentateur anonyme a écrit : « Notre Père qui êtes à Marly, votre nom n’est plus glorieux, votre règne est sur sa fin, votre volonté n’est plus faite. » On parle assez souvent de la « parodie » populaire, mais il faut se rappeler que le but n’était pas de se moquer du Pater Noster, mais bien de se moquer de Louis XIV. Ce n’est pas exactement une parodie, plutôt un ré-emploi15.

  • 16 Sur les métaphores du métissage, Baron 2003, Chanson 2011.

13Est-ce mieux de parler de métissage, plutôt que de bricolage ou de palimpseste ? À mon avis, toutes ces métaphores ont leurs avantages particuliers et, en même temps, ont leurs inconvénients particuliers16. Je reviens sur ce problème à la fin de cet article.

  • 17 Burke et Pallares-Burke 2008, 62-63, 107, 174.

14Dans les années 1980, j’ai découvert le Brésil, c’est-à-dire que j’y ai alors fait le premier de maints voyages, et j’y ai redécouvert Gilberto Freyre, grand historien-sociologue, dont j’avais commencé à lire les œuvres dans les années 1960. Je dois admettre que quand j’ai lu pour la première fois Casa Grande e Senzala, je n’ai pas prêté beaucoup d’attention aux métissages, voyant ce grand livre plutôt comme l’histoire sociale et culturelle d’une région et d’une époque, à l’instar de Burckhardt sur la civilisation de la Renaissance en Italie, ou de Huizinga sur la civilisation de la fin du Moyen Âge. Pourtant le métissage, mestiçagem, était une idée-clé pour Freyre, prenant plusieurs formes : relations sexuelles entre deux races (miscegenação) ou interpénétration des cultures, dans le domaine de la cuisine, le domaine du sport (futebol mulatto, par exemple), le domaine de la langue, et même dans le domaine de la sociologie (moitié roman, selon Freyre, et moitié science)17.

  • 18 Freyre 1948, 228.

15Au Brésil, on voyait et on voit encore le métissage partout, et surtout ce que Freyre appelle « l’interpénétration » des cultures portugaise, africaine et indigène (et puis allemande, italienne, japonaise…). Un exemple frappant, surtout pour un Anglais, vient du livre de Freyre sur les Anglais au Brésil, Ingleses no Brasil. Écrivant sur l’importation des produits anglais au commencement du XIXe siècle, et aussi sur l’imitation de ces produits, comme les chaises Chippendale, au Brésil même, Freyre parle du style anguleux du mobilier anglais « arredondando-se no clima brasileiro », c’est-à-dire s’arrondissant pour s’adapter au climat brésilien18. Pas l’effet du climat, bien sûr, mais plutôt celui de l’utilisation des artisans africains esclaves, artisans ayant leur propre habitus, pour parler comme Bourdieu, un habitus bien différent de celui des artisans anglais, du fait de la diversité de leurs traditions.

  • 19 Burke 1996 ; Pereira Cunha 2001.

16Pour prendre un exemple mieux connu, on peut revisiter le carnaval brésilien, mélange d’éléments européens et africains. Les historiens brésiliens ont démontré que le carnaval le plus célèbre d’aujourd’hui, le carnaval de Rio de Janeiro, est le produit d’un triple processus. En premier lieu, parlant chronologiquement, nous voyons le processus de l’africanisation d’une fête portugaise, l’entrudo. Puis, le processus du soi-disant « blanchiment » (brancamento), de ré-européanisation et d’embourgeoisement, à la fin du XIXe siècle, avec les associations de fête de la classe moyenne, prenant comme modèles le carnaval de Venise et celui de Nice. Enfin, le processus de ré-africanisation au cours du XXe siècle, surtout de la seconde moitié du siècle19.

  • 20 Bastide 1960.
  • 21 Brown 1986 ; Viveiros de Castro Cavalcanti 1983 ; Hess 1984.

17Autre exemple bien important : la religion brésilienne, ou mieux, les cultes brésiliens, étudiés par Roger Bastide, par exemple, du point de vue de l’interpénétration des cultures20. L’umbanda, par exemple, est le fruit d’une rencontre culturelle dans les années vingt et trente du XXe siècle entre le candomblé, religion africaine déjà adapté à la culture brésilienne, et le spiritisme ou kardécisme. Le mot « kardécisme » commémore Allan Kardec, nom de plume du spiritiste français Hippolyte Rivail, dont les ouvrages ont eu et ont encore beaucoup de succès au Brésil21. Après avoir lu Cumont sur le syncrétisme romain et Saintyves sur les saints médiévaux comme successeurs des dieux païens, j’ai été fasciné d’apprendre que pour les adeptes de l’umbanda, saint Georges, par exemple, est identifié au dieu africain Ogun. On pense de nouveau à Érasme, qui a déjà montré les analogies entre saint Georges et Persée.

  • 22 Freyre 1933, 387-391.

18Plus récemment, j’ai été attiré par l’étude du langage dans l’Europe moderne, en particulier par ce que j’appelé l’histoire sociale de la langue. Dans ce domaine comme en bien d’autres, Gilberto Freyre était un vrai pionnier, parlant dans Casa Grande e Senzala de l’influence africaine sur la langue portugaise, y compris la langue des élites, influence transmise aux enfants de la classe dominante par ses bonnes, esclaves africaines22.

  • 23 Hentschel, Tesch 2006.
  • 24 Burke 2004, 121.

19Pour faire l’histoire sociale de la langue, il m’a fallu apprendre quelque chose de la linguistique, ce qui m’a aidé à mieux apprécier l’importance des rapports entre langues et mélanges de langues en Europe moderne, surtout aux frontières. Un phénomène, je dois dire, qui était bien connu à l’époque même. Pour décrire le mélange de la langue russe avec le biélorusse, par exemple, on a parlé du trasianka, c’est-à-dire un mélange du foin et de l’herbe. Pour décrire le mélange de la langue russe avec l’ukrainien, on évoquait le surzhyk, (un mélange du blé avec le seigle ou l’orge)23. Dans la France du XVIe siècle, quelqu’un se plaint déjà de la transformation du français en « une fricassée des mots de divers pays24 ». Le problème du franglais n’est donc pas si nouveau, bien qu’au XVIe siècle, la vraie menace qui pesait sur la langue française était l’italien.

  • 25 Burke 2004, 142, 144.
  • 26 Burke 2004, 146.

20Travailler sur l’histoire sociale de la langue m’a rendu plus conscient de l’importance culturelle des mouvements contraires au métissage, comme la purification de la langue des éléments étrangers, mais aussi l’inquiétude espagnole sur la limpieza de sangre ; ou l’iconoclasme calviniste, produit du désir « de voir la religion chrétienne en sa pureté et blancheur première » ; ou les purges politiques, comme l’expulsion des Girondins de la Convention, suivie par la déclaration que « la majorité de la Convention est pure25 ». Dans le domaine de la langue, on voyait la purification du latin médiéval, inquinata Latinitas, et aussi des mouvements pour la purification des langues vernaculaires comme le français. Malherbe, par exemple, luttait pour « maintenir la pureté de la langue française », et l’Académie française avait le but avoué de « nettoyer la langue des ordures26 ». Il ne faut donc pas attendre l’époque des nationalismes rivaux pour voir quelques tentatives de purification linguistique.

  • 27 Stewart 2007.

21Un autre processus linguistique important est celui de la créolisation, c’est-àdire la cristallisation d’une nouvelle langue ou variété de langue à la suite d’une période de métissage27. On peut donc penser la créolisation comme la formation d’un nouvel écotype : le français, l’italien ou l’espagnol par exemple, comme des écotypes du latin.

  • 28 Burke 1995, chap. 4.

22L’histoire sociale de la langue est un petit pas vers l’histoire de la traduction. De plus, comme je l’ai remarqué dans un livre sur la réception du Cortegiano de Castiglione, il est éclairant de voir les traducteurs comme des lecteurs, lecteurs avec le grand avantage pour nous que ses lectures sont bien documentées28. Cela signifie que la traduction est une espèce de papier de tournesol. Les traductions nous donnent des occasions favorables d’étudier la réception d’un texte, l’histoire de sa lecture ou mieux celle de ses lectures au pluriel.

  • 29 Pálsson 1993.
  • 30 Burke 2009.

23En d’autres termes, la traduction littérale, d’une langue à une autre langue, nous offre un exemple clair de la traduction culturale. Je trouve cette idée de traduction culturelle, empruntée au grand anthropologue anglais Edward Evans-Pritchard, très utile pour l’étude de la réception29. La traduction culturelle veut dire assimilation, et assimilation veut dire une espèce de métissage30.

24En pensant avec la métaphore de la traduction, on est encouragé à demander ou à se demander si l’on peut parler d’une mauvaise traduction culturelle ? Ou, dit autrement : qu’est-ce qui est perdu dans la traduction culturelle ? Ces questions, bien sûr, sont sans réponses claires ou mieux, ce sont des questions avec des réponses contradictoires. Par exemple, une traduction libre peut sembler mauvaise traduction aux yeux de l’auteur original, mais bonne traduction du point de vue des nouveaux lecteurs. D’une part, du côté du donateur on voit surtout les pertes, mais d’autre part, du côté du destinataire, on voit les bénéfices.

  • 31 López Guzmán 2000.
  • 32 Warburg 1905.
  • 33 Schmarsow 1921.

25Dans un futur proche, j’ai en projet de faire un retour à la Renaissance, cette fois sous le double angle de l’hybridation et de la traduction. Ces phénomènes sautent aux yeux dans le cas de la réception de la Renaissance hors de l’Italie. En Espagne par exemple, avec le style mudéjar, ou en Europe de l’Est, on voit le métissage des civilisations chrétiennes et islamiques31. En Europe occidentale, dans le domaine de la peinture, se manifestent des échanges culturels entre la Toscane et la Flandre, comme l’a montré Aby Warburg il y a un siècle32. Dans le cas de l’architecture, on peut décrire nombre de maisons et d’églises de la Renaissance comme des exemples d’un mélange de styles, à la fois classique et gothique. Il y avait une co-existence des deux styles aux XVIe et XVIIe siècles33. Ainsi que quelques interpénétrations.

  • 34 Wittkower 1974.
  • 35 Panofsky 1967.

26Nous pouvons voir des exemples frappants de ces interpénétrations, non seulement au commencement de la Renaissance mais jusqu’au XVIIe siècle. Un exemple bien connu est celui de la façade de la cathédrale de Milan34. À Paris, l’église Saint-Eustache, vue du loin, semble une église gothique. Vue de près, on remarque que presque tous les détails – portes, fenêtres, chapiteaux, etc. – sont classiques ou au moins classicisants. Comment devons-nous interpréter ces exemples ? Peut-être comme des adaptations conscientes au goût classique de l’époque. Mais peut-être aussi comme des transformations quasi inconscientes, comme les transformations des chaises Chippendale, c’est-à dire comme autant d’exemples du pouvoir de l’habitus. Je voudrais donc utiliser quelques idées de Gilberto Freyre et de Pierre Bourdieu pour mieux comprendre la Renaissance (c’est une espèce de retour, parce que Bourdieu a lui-même emprunté la notion d’habitus à un grand historien de l’art de la Renaissance, Erwin Panofsky)35.

27En tout cas, il n’y a rien de surprenant ici. On peut même dire que le destin de l’innovation dans une culture traditionnelle est d’être malentendue, assimilée, incorporée, faisant part d’un mélange du nouveau avec le vieux. Dans le cas de l’architecture, art collectif, l’habitus artisanal a une importance particulière, élargissant les possibilités de ne pas comprendre ou de re-interpréter la conception originelle.

28Pour conclure, ou mieux, pour commencer un débat plus général, je voudrais proposer quelques considérations générales. Métissage, évidemment, est une métaphore, comme hybridation, écotype, traduction culturelle, créolisation, bricolage, échange, transfert, interpénétration, palimpseste, fusion (dans un creuset culturel), etc.

  • 36 Canguilhem 1963; Kuhn 1979.

29Je n’ai rien contre la métaphore dans les ouvrages d’érudition. Comme les historiens des sciences naturelles l’ont bien démontré, la métaphore est bonne pour penser, c’est un moyen de faire des découvertes36. À condition, évidemment, de rester conscient que l’on utilise les métaphores plutôt que de se laisser utiliser par les métaphores. Deux métaphores donc sont mieux qu’une, et trois sont encore mieux, décourageant ainsi la réification.

30À mon avis, le grand avantage de la métaphore de la traduction culturelle est de rappeler l’importance de l’individu, du travail culturel et des décisions conscientes, pour ajuster ou adapter un élément étranger au milieu indigène. Parler seulement des métissages ou de l’hybridité, c’est risquer d’oublier l’action des individus. En revanche, pour parler d’un processus plus ou moins collectif et inconscient, la métaphore de métissage reste utile.

  • 37 Hannerz 1987; Buisseret, Reinhardt 2000.
  • 38 Le Page, Tabouret-Keller 1985 ; Stewart 2007.

31Est également utile, ou peut l’être, une autre métaphore linguistique, la créolisation, adaptée récemment par les anthropologues et les historiens, surtout les spécialistes des Antilles, pour parler de la culture matérielle (la cuisine, le vêtement, etc.)37. J’aime cette métaphore parce qu’elle nous permet d’aller au delà de l’idée de mélange et d’analyser la structuration ou la re-structuration. Un autre avantage de cette métaphore est de nous permettre de parler des effets généraux imprévus de milliers d’actes individuels, à l’origine des actes de parole, réconciliant ainsi la parole avec la langue et les événements avec les structures38.

  • 39 Voir dans cet ouvrage la conférence d’introduction.
  • 40 Burke 2009.

32D’une manière plus vaste, je voudrais enfin faire un appel en faveur de la division du travail conceptuel. Utilisons l’idée de métissage, donc, mais pas seulement. De plus, on peut analyser la culture avec l’idée « anti-métisse » de la purification, comme François Laplantine l’a suggéré39. Utilisons l’idée de l’interpénétration, mais aussi l’idée contraire de la ségrégation, de l’apartheid culturel (ou au moins de la tentative d’isoler, vouée tôt ou tard à un échec)40. Utilisons aussi l’idée de la créolisation culturelle, pour décrire un système nouveau surgissant du métissage. Notre boîte à outils intellectuels doit être pleine !

Bibliographie

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Warburg A. (1907), « Francesco Sassettis letztwillige Verfügung », in Kunstwissenschaftliche Beiträge August Schmarsow gewidmet, Leipzig, K. W. Hiersemann,= Gesammelte Schriften, p. 127-158.

Wind E. (1958), Pagan Mysteries in the Renaissance, London, Faber and Faber.

Wittkower R. (1974), Gothic vs. Classic. Architectural Projects in Seventeenth-Century Italy, New York, G. Braziller.

Zabus C. (1991), The African Palimpsest. Indigenization of Language in the West African Europhone Novel, Amsterdam and Atlanta, Rodopi.

Notes

1 Amselle 1990; Gruzinski 1999, 2008.

2 Freyre 1933; Herskovits 1937; Carpentier 1946; Ortiz 1999; Bastide 1960; Glissant 1981.

3 Castro 1948.

4 Cumont 1906, 82-3, 2, 19, 185, 184.

5 Warburg 1907.

6 Wind 1958; Burke 1964, 60.

7 Wind 1958, 29.

8 Burke 1972, 25.

9 Saintyves 1907; cf. Herskovits 1937.

10 Burke 1978.

11 Hasluck 1929.

12 Burke 1978; cf. Zabus (1991).

13 Sydow 1948.

14 Lévi-Strauss 1962, 26 ; Certeau 1980, 59 et passim.

15 Burke 1978, 122-4.

16 Sur les métaphores du métissage, Baron 2003, Chanson 2011.

17 Burke et Pallares-Burke 2008, 62-63, 107, 174.

18 Freyre 1948, 228.

19 Burke 1996 ; Pereira Cunha 2001.

20 Bastide 1960.

21 Brown 1986 ; Viveiros de Castro Cavalcanti 1983 ; Hess 1984.

22 Freyre 1933, 387-391.

23 Hentschel, Tesch 2006.

24 Burke 2004, 121.

25 Burke 2004, 142, 144.

26 Burke 2004, 146.

27 Stewart 2007.

28 Burke 1995, chap. 4.

29 Pálsson 1993.

30 Burke 2009.

31 López Guzmán 2000.

32 Warburg 1905.

33 Schmarsow 1921.

34 Wittkower 1974.

35 Panofsky 1967.

36 Canguilhem 1963; Kuhn 1979.

37 Hannerz 1987; Buisseret, Reinhardt 2000.

38 Le Page, Tabouret-Keller 1985 ; Stewart 2007.

39 Voir dans cet ouvrage la conférence d’introduction.

40 Burke 2009.

Auteur

Emmanuel College, Cambridge CB2 3AP, UK.

© Presses universitaires de Rennes, 2015

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