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Du transfert culturel au métissage

 | 
Michel Molin
, 
Silvia Capanema
, 
Quentin Deluermoz
, 
et al.

Sixième partie. Territoires et frontières

L’Afrique du Nord ancienne à la croisée des mondes libyque, grec, phénicien et romain. Étude des métissages et des processus d’interconnexion et d’entrelacement culturels

Fatima Ouachour

Résumé

L’Histoire antique de l’Afrique du Nord est marquée à la fois par le passage et l’établissement de nombreux peuples différents. Parmi eux, les Grecs, les Phéniciens, les Romains qui sont venus s’ajouter à un substrat Libyque. Ces peuples se sont non seulement croisés, affrontés, côtoyés mais ont également donné naissance à des sociétés originales et singulières. La démographie, les espaces cultuels, la linguistique, constituent, entre autres, des espaces pratiqués où s’entremêlent à la fois des éléments libyques, puniques, grecs, et romains. Ils illustrent la multiplicité des registres nécessaires aux créations humaines ; accentuent davantage la complexité des métissages, et restituent la dimension véhiculaire de l’homme au cœur de ces processus.

Texte intégral

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1L’histoire ancienne de l’Afrique du Nord est marquée à la fois par le passage et l’établissement de nombreux peuples différents. Parmi eux, entre autres, les Grecs, les Phéniciens, les Romains qui sont venus s’ajouter à un substrat Libyque. Ces peuples se sont non seulement croisés, affrontés, côtoyés mais ont également donné naissance à des sociétés originales et singulières. Les espaces cultuels, la linguistique, la démographie, constituent, parmi d’autres, des espaces pratiqués où s’entremêlent à la fois des éléments libyques, puniques, grecs et romains. Leur étude illustre la multiplicité des registres nécessaires aux créations humaines. Elle accentue davantage la complexité des métissages, et restitue la dimension véhiculaire de l’homme au cœur des différents processus de transformation à l’œuvre dans la rencontre avec l’autre et soi.

Entrelacement et captation symbolique

  • 1 Bayet 1999, 205.

2Le domaine religieux est l’un des espaces qui est particulièrement sensible aux phénomènes de transformation. Et c’est par le processus de l’interpretatio (punica, graeca, africana, romana…) que certaines divinités s’entrelacent avec d’autres divinités, et que de ces alliances naissent des divinités tout à fait originales. Les historiens ont étudié des cas manifestes d’interconnexions dans le cadre de l’espace cultuel africain. De nombreuses divinités d’Afrique du nord représentent le passage d’un long processus d’interpénétrations diverses ce qui donne l’image d’un panthéon riche, varié et complexe. Et c’est à travers des glissements de contenu, mais également des réinterprétations à partir de symboles communs que les Anciens ont donné à des éléments ancestraux des significations nouvelles, parfois teintées d’exaltation et de transcendance1.

Esculape africain : divinité libyque, punique ou gréco-romaine ?

  • 2 Camps 1990, 131-153.
  • 3 Picard 1954, 23-24.

3Nous relevons dans la religion africaine, des caractéristiques de la religion des populations libyques, antérieure à la venue des Phéniciens à Carthage. Mais, malgré une riche documentation, dont certains matériaux permettent de prendre acte de l’hétérogénéité, de la richesse et de la complexité des cultes libyques2, la langue libyque conserve encore de nombreux secrets. Aussi, c’est grâce aux sources puniques et latines que nous avons connaissance de certains aspects de la religion des anciens libyens. Et c’est à travers la célèbre stèle de Béja3, bas-relief découvert en Tunisie sur le site de l’antique Vaga, que certains membres du panthéon libyque se dessinent nettement.

  • 4 Bénabou 1976, 289.

4Datant du IIIe siècle de notre ère, cette stèle nous livre les noms et les représentations de sept divinités, assises sur des trônes devant une tenture dressée sur des lances. La scène se situe dans une oasis et derrière la tenture figurent deux personnages, certainement les dédicants, deux citoyens romains d’origine numide : Marcus Aemilius Ianuarius et Quintus Aelius Felix. Parmi les divinités, nous reconnaissons Macurtam et Iunam qui sont deux cavaliers ; Macurgum qui s’appuie sur un bâton entouré d’un serpent, Matilam représenté avec un enfant et qui préside au sacrifice du bélier ; Bonchor au centre qui est encadré de deux déesses, à sa droite Vihinam et à sa gauche Varsissima. Il s’agit d’une pièce maîtresse pour la connaissance des divinités libyques et leurs interactions avec les autres croyances présentes sur le sol africain. Leurs noms sont écrits en latin et leurs images sculptées emprunte beaucoup aux styles et traditions hellénistiques. De plus, Macurgum et Macurtam, serait des noms libyques, et Matilam et Bonchor des noms puniques4.

  • 5 Camps 2008, 228-229.
  • 6 Ovide, Métamorphoses, XI, 622-744.
  • 7 Pfaff-Reydellet 2008, 69-84.
  • 8 Originaire de Sidon en Phénicie, le culte d’Eshmun va se répandre dans toute la Méditerranée avec l (...)

5Dans ce panthéon, Macurgum est particulièrement intéressant. Il est assis, vêtu d’une tunique longue et d’une cape retenue sur l’épaule droite par une sorte de fibule qui paraît laisser le bras droit nu. Il tient dans la main gauche un bâton court autour duquel s’entortille un serpent, tandis que la droite, serrant un uolumen, repose sur le genou. Hasard ou intention, à côté de cette divinité se trouve Vihinam, couverte d’une chape de plumes ou d’écailles. Elle détient dans ses mains un objet et un enfant se tient nu à ses pieds. Elle paraîtrait être une déesse présidant aux accouchements5. Macurgum éveille alors l’idée d’un dieu guérisseur, d’une divinité de la santé de la même façon que d’autres divinités guérisseuses telles Asklépios grec, Esculape romain, ou encore Eshmun punique, car l’ensemble de ces divinités possèdent les mêmes attributs à savoir le serpent et le bâton sur lequel il s’enroule. La légende péloponnésienne rapporte qu’Asklépios est le fils d’Apollon et d’une mortelle, Coronis, fille du roi Orchomène de Béotie. Comme Apollon, dieu guérisseur et dieu de la médecine, Asklépios, médecin divin, devient le dieu sauveur. C’est à partir d’Epidaure qu’il conquiert la Grèce, puis Rome. En 293 avant notre ère, la cité, frappée par une épidémie de peste, fait venir Asklépios, devenu Esculape romain, jugé comme seul dieu capable de sauver la cité. Ovide6 raconte dans ses Métamorphoses l’arrivée du dieu sous la forme d’un serpent, son principal attribut7. Et c’est cet Esculape qui va se répandre en Occident avec les conquêtes romaines, donc en Afrique également. Quant à Eshmun8, troisième divinité importante du panthéon punique à Carthage aux côté de Tanit et de Ba’al Hammon, il apparaît comme une divinité secourable et bienfaisante, comme un dieu de la santé et un dieu guérisseur. Et dans les temples de Carthage, notamment dans celui dédié à Eshmun punique, de nombreux auteurs anciens dont Suétone mentionnent la présence de serpents sacrés.

  • 9 Benseddik 1995, 613-614.

6Si les sources lacunaires ne nous permettent pas d’en savoir plus sur la rencontre entre Esculape gréco-romain et Macurgum alors que les liens sembleraient évidents ; l’existence, en revanche sur le sol africain d’une divinité identifié comme Esculape africain, étudiée principalement par Nacéra Benseddik9, nous invite à nous intéresser aux liens entre Esculape et Eshmun. Cette rencontre entre Asklépios/Esculape gréco-romain et Eshmun punique est attestée par plusieurs documents. Sur une monnaie datée de l’époque sévérienne rapportée à l’Afrique, une divinité est figurée sous le fronton d’un temple, nu et imberbe et accompagné de deux serpents et stylisée avec des formes trapues. Cette divinité évoque Esculape par la représentation gréco-romaine de ses formes physiques, et Eshmun par son aspect juvénile et les deux serpents liée à la tradition phénicienne. Bien que les représentations puissent être identifiées comme appartenant à deux divinités distinctes, il s’agit ici de la création d’une nouvelle divinité, nommée Esculape africain, par commodité, qui s’inspire de ce qui existe et qui correspond sûrement aux attentes des populations qui l’ont créée. La nature des témoignages du culte comme leur répartition font apparaître que cette divinité africaine a jouit d’une faveur particulière en Afrique du Nord ancienne. Et, plusieurs éléments communs semblent avoir favorisé leur association. Il s’agit notamment de la sauvegarde de la vie ; de la conservation de la santé ; de la fonction oraculaire et du rapport avec l’eau ; du pouvoir sur la fécondité de la nature et des hommes ; du règne sur le monde des morts et de l’au-delà ; ainsi que la protection de la cité dans certaines circonstances.

  • 10 Le Glay 1957, 338-353. Voir également Camps 2008, 210.

7Il semblerait que c’est à travers des symboles comme l’eau et le serpent que les entrelacements pourraient avoir été finalisés. En effet, de nombreuses traditions ou religions recourent à l’eau et aux ablutions rituelles pour recouvrer la pureté du corps et de l’âme. L’eau est un véhicule sacré qui emporte avec elle tout ce qui est néfaste. Asklépios et Esculape préside aux cures par l’hydrothérapie, et il existe de nombreux génies libyens des eaux salutifères ainsi que des cultes libyques liés à l’eau. Quant au serpent, chez les populations libyennes de l’Afrique du Nord, cet animal, à la fois sujet d’effroi et de vénération, a fait l’objet de certains cultes. Il se présente sous un triple aspect : protecteur, guérisseur et garant de la fécondité ; tous pouvoirs liés plus ou moins à sa qualité d’animal chtonien. On le considère comme le génie des grottes et des cavernes. Il est emblème d’éternité, de résurrection et de renouvellement parce qu’il se régénère en changeant de peau. Il est une force de la terre qui nourrit. Il est guérisseur et apotropaïque10.

  • 11 Benseddik 2010.
  • 12 Merlin 1947, 355-371.

8Ainsi Eshmun et son serpent sont guérisseurs et dispensateurs de santé comme le serpent d’Esculape gréco-romain et ceux des cultes libyques. Le serpent, cet habitant du monde souterrain d’où proviennent aussi la vie, la sagesse et les pouvoirs oraculaires, semble incarner les rapports intimes d’Eshmun puis d’Esculape avec le monde inférieur et donc leur nature chthonienne. Cela placent Asklépios, Esculape, Eshmun et Macurgum, lui-même divinité cosmique garante de l’immortalité, dans une même sphère symbolique11. Le domaine de la santé, le culte thérapeutique et la quête du salut se prêtent alors comme des plates-formes importantes pour la création d’un culte élargi, et apparaissent comme des moyens de transformation culturelle et cultuelle Et il semble que c’est par l’entremise de terrains de compatibilités et d’éléments symboliques forts et répondant à des interrogations et des besoins humains fondamentaux12, que les cultes s’interconnectent pour donner vie ou raviver des préoccupations sociales. Ainsi, nous pouvons penser que l’ensemble de ces terrains de compatibilités a permis à chaque peuple, en le révérant à sa manière, d’ajouter aux croyances précédentes ses propres conceptions. Et les éléments constitutifs de l’essence de la nouvelle divinité ainsi produite ont bien une origine multiple, libyque, punique et gréco-romaine.

  • 13 Decret et Fantar 1998, 271.

9Nous observons également cela dans la construction de deux autres divinités importantes : Ba’al Hammon et Tanit13.

De Ba’al Hammon à Saturne Africain

  • 14 Cadotte 2007, 25.
  • 15 Le Glay 1966, 245-246.

10Ba’al Hammon, héritier d’un dieu cosmique phénicien, nommé El, régnant à la fois sur les vivants et les morts, serait, selon les spécialistes, la forme sémitisée d’une divinité libyque, au culte de laquelle ont été mêlés depuis les temps les plus anciens, les cultes du bélier et du taureau. En effet, le Ba’al Hammon des africains de l’époque punique symbolise la rencontre entre le Ba’al des phéniciens et l’Amon égypto-berbère. Tous deux étaient des dieux du ciel où ils régissaient surtout le soleil, l’orage, et la pluie qui fertilise la terre. Tous deux dominaient l’au-delà ; le premier par son cycle de mort et de résurrection ; le second par les astres. La rencontre de ces deux divinités, enrichis par les héritages africains et méditerranéens, notamment hellénistiques, va créer un Ba’al Hammon qui s’est érigé comme une création locale et s’est haussé au niveau des grands dieux cosmiques sans perdre le contact avec les croyances et les aspirations des populations locales. Ce Ba’al Hammon était également identifié à Kronos, l’équivalent grec du Saturne romain14. Or, durant la période romaine, en Afrique du Nord, c’est Saturne qui a hérité des fonctions de Ba’al Hammon pour devenir Saturne africain, la divinité suprême de l’Afrique romaine. Nous remarquons que cette rencontre s’est opérée à partir de combinaisons notamment symboliques15.

  • 16 Ce Saturne africain n’a que très peu de rapports avec l’ancien dieu de Rome qui était tombé en désu (...)
  • 17 Le Glay 1966, 409-478.
  • 18 Cette divinité était souveraine et garante des moissons (Frugifer). Elle portait des épiclèses géog (...)

11Ancienne divinité romaine, enrichie par des contacts avec l’Étrurie et la Grèce, puis associée à l’époque hellénistique au dieu grec Kronos (devenu Kronos-Saturne), Saturne, au IIIe siècle et IIe siècle avant notre ère, prend alors le rang du dieu souverain, maître du temps, promoteur de l’abondance comme dieu de la terre, et en même dieu de l’au-delà. À la même époque, Ba’al Hammon, par ses contacts avec l’hellénisme, est sujet à une métamorphose qui en fait à la fois un dieu suprême, maître du monde et du temps, dieu de la terre féconde et de l’au-delà astral. Les deux divinités avaient donc en commun d’être des divinités agraires. Sur des stèles qui leurs sont consacrées est couramment représenté le symbole du croissant et le signe dit « de Tanit », silhouette stylisée d’une figure féminine représentée en frontalité les bras étendus. De plus, les animaux qui leur étaient sacrifiés étaient soit le taureau, soit le bélier. Le culte de Saturne africain va connaître pendant la période romaine une grande diffusion en tant que dieu du soleil, de la pluie, de la végétation, puis grand dieu céleste. Et bien que son nom soit romain16, sa création en fait une divinité singulière en Afrique17 puisqu’elle symbolise d’une certaine manière l’union de la diversité et se situe clairement au confluent de la religion libyque, phénicienne, grecque et italique. Il y a dans la religion de Saturne des éléments d’une grande diversité. Dans une première catégorie : le recours aux bétyles, les allusions des textes aux « pierres de saturne », la force symbolique des animaux nous engagent vers des temps lointains où la religion africaine était marquée par la litholâtrie et la zoolâtrie. Dans une seconde catégorie : la prééminence souveraine de Saturne dominant de son autorité cosmique les dieux et le monde ouraniens aussi bien que les dieux et le monde chtoniens nous invite à regarder vers les spéculations théologiques orientales et grecques. Dans une troisième catégorie, les cérémonies secrètes, les symboles et les surnoms mystiques, les rites de purification et d’initiation nous tournent vers le mysticisme oriental, hellénistique puis romain. Dans une quatrième catégorie, les formules et les titres impériaux évoquent Rome18. Ainsi, maître du ciel, de la terre féconde, de l’outretombe, Saturne africain était un dieu suprême et universel, prince de tous les dieux, seigneur et maître de l’éternité.

De Tanit à Junon-Caelestis

  • 19 Bénabou 1976, 362-369.
  • 20 Hérodien, V, 15.
  • 21 Cadotte 2007, 100-111.

12Quant à Tanit, divinité importante du panthéon carthaginois et dont la théologie punique en a fait la première déesse à Carthage, elle est également composée d’éléments que nous retrouvons chez différentes divinités. Apparentée à Elat Asherat, divinité phénicienne mentionnée par les poèmes de Ras Shamra qui datent du XIVe siècle avant notre ère, et également à la déesse libyque de la terre, Tanit aurait eu des contacts avec la déesse égyptienne Isis et la déesse sud-italique Héra19. Avec l’expansion du monde grec en Méditerranée occidentale au Ve siècle avant notre ère, et liée au contact des cultes siciliens et sud-italiques en l’honneur de divinités mères, Tanit était donc déjà le résultat d’une transformation. Ces divinités sont à la fois ouraniennes et chtoniennes et Tanit, apparaît également comme une déesse mère universelle et maîtrisant l’éternité. De plus, certains de ses attributs, que nous retrouvons chez Astarté, autre divinité du panthéon phénicien, tels que le lion, le croissant lunaire, ou encore des symboles agraires, font de Tanit une déesse céleste, maîtresse de la lune et déesse de la fertilité. A l’époque romaine, Tanit à Carthage va se métamorphoser en Caelestis, elle-même apparenté à Astarté dans des temps anciens puis, en Junon-Caelestis. Junon était une ancienne divinité romaine, ayant également eu des contacts avec certaines divinités poliades étrusques et des déesses mères de l’Italie centrale. À travers son évolution, la déesse Junon-Caelestis qui n’est autre que la continuation de Tanit, montre d’abord un caractère proprement punique, qui reste très près de la personnalité de Tanit. On doit recourir aux témoignages d’Hérodien20 qui déjà racontait, à propos du mariage célébrée par Élagabal entre le Baal d’Émèse et la Caelestis carthaginoise, que la statue de celle-ci était particulièrement vénérée des Carthaginois ainsi que des Libyens. Il en faisait remonter la consécration à la reine Didon. Il nous apprend aussi que les Libyens nommaient cette déesse Ourania tandis que les Phéniciens l’identifiaient à la lune sous le nom d’Astroarche. C’est ainsi que Tanit-Caelestis se présente comme une déesse de type oriental à l’époque romaine, et c’est au côté de Ba’al Hammon Saturne africain qu’elle incarne le type de déesse souveraine et cosmique21. On remarque ensuite, que sa personnalité s’enrichie au contact d’autres divinités et notamment Junon, pour devenir Junon-Caelestis, la divinité principale de la Carthage romaine au côté de Saturne Africain.

  • 22 Turgeon 2003, 26.

13On ne peut qu’effleurer les interrogations posées par la question de l’entrecroisement des croyances religieuses. Toutefois, la déconstruction de certaines divinités permet de dévoiler les éléments hétérogènes qui la composent et les stratégies d’appropriation et de réappropriation mises en œuvre par les sociétés pour les transformer22. Et cela nous rappelle que ce ne sont pas les religions en tant que telles qui entrent en contact mais d’abord des individus croyants. Les Anciens ont sûrement repéré des correspondances entre les différents panthéons. Et, par la comparaison, la traduction, ou la recherche d’équivalences, les systèmes de références ont servi de médiateurs dans les transactions religieuses. Ainsi, les divinités évoquées ont été amenées à se transformer, sûrement face aux attentes nouvelles des populations, et parfois aussi à la suite d’événements violents.

Patrimoines métissés23

La langue comme vecteur dynamique des échanges et du métissage

  • 24 Chaker 2002.
  • 25 Camps 2008, op., cit., 38.
  • 26 Chaker 1993, 15-32.
  • 27 Chaker 1983, 480-497.

14La langue est également un aspect du patrimoine qui témoigne d’une capacité importante à incorporer de la nouveauté et de l’altérité. Et ce domaine est complexe en raison même du plurilinguisme pratiquée par les populations africaines à travers la fidélité à la tradition linguistique libyque, et la conciliation par l’adoption de langues dominantes telles que le punique, le latin ou le grec. En effet, la langue libyque24 dont les inscriptions les plus anciennes ont pu être datées du VIe siècle avant l’ère chrétienne, est encore attestée durant toute l’Antiquité, aux époques punique et romaine. Son usage sera encore mentionnée par Fulgence et Corippe, auteurs latins du Ve et VIe siècle de notre ère. Et, bien que les inscriptions libyques25 demeurent en grande partie indéchiffrées26, l’essentiel de nos connaissances vient de sources punique, latine ou grecque, grâce à des inscriptions bilingues, puniqueslibyques et latines-libyques. Ce corpus donne certaines informations sur le système sociopolitique puisque ces inscriptions comportent souvent l’énoncé de titres ou fonctions27.

  • 28 Camps 2008, op., cit., 159.

15Cette langue et écriture libyque cohabite largement avec la langue punique, associée à la cité de Carthage et à son rayonnement sur le sol africain. C’est en punique que sont rédigés les documents officiels, les dédicaces religieuses, les rares textes administratifs conservés et les épitaphes royales. C’est dans la cité de Dougga (Tunisie), qu’a été retrouvée une importante collection d’inscriptions bilingues libyques-puniques. Cela témoigne, entre autres découvertes, du niveau de développement atteint par la cité au cours des IIIe siècle et IIe siècle avant notre ère. Deux inscriptions sont particulièrement célèbres. La première est une inscription bilingue libyco-punique qui se trouvait sur un monument appelé « mausolée d’Atban », l’une des pièces maîtresses du site. Grâce à la traduction punique, la traduction libyque est la suivante : « Voici l’équipe de Atban, fils de Iepmatah, fils de Palou : les constructeurs en pierres Aborsh, fils de Abdashtart Mengy, fils de Oursken ; Zamar, fils de Atban, fils de Iematah, fils de Palou ; et parmi les gens de sa maison, Zezy, Temen et Oursken ; les menuisiers Mesdel, fils de Nenpsen et Anken, fils de Ashy ; les forgerons Shepet, fils de Bilel et Pepy, fils de Beby. » Selon les dernières études, les noms cités sur l’inscription conservée ne seraient que ceux ayant construit la bâtisse, de l’architecte et de représentants de divers corps de métiers. Le monument aurait été bâti par les habitants de la cité pour un prince numide. Certains y ayant vu le tombeau ou un cénotaphe à destination du roi numide Massinissa28. La seconde célèbre inscription bilingue libycopunique, appelée « bilingue de Massinissa », roi numide ayant régné au IIe siècle avant l’ère chrétienne, évoque l’édification par les Baalim de Dougga d’un culte ou d’un sanctuaire en l’honneur de Massinissa, en l’an dix du règne de Micipsa. Cela nous apprend que le libyque et le punique étaient à la fois des langues populaires et utilisées dans les textes officiels.

  • 29 Camps 1994, 33-49.

16L’usage du punique va perdurer durant la période romaine même si une nouvelle écriture, variante du punique et appelée communément le néo-punique se diffuse dans les cités. À Lepcis Magna, sous l’empereur Marc Aurèle, on parlait encore punique mais on le transcrivait avec des lettres grecques comme en témoigne une inscription sur un pilier de l’arc de triomphe. Quant au libyque, une grande partie des inscriptions connues ont été retrouvées dans la Numidie d’Hippone. Elles datent à la fois de l’époque numide et de l’époque impériale puisque certaines d’entre-elles étant bilingues latino-libyques29, ce qui témoigne également de son usage à travers les siècles.

  • 30 Coltelloni-Trannoy 2001, 69-117.
  • 31 Coltelloni-Trannoy 1997, 70.
  • 32 Coltelloni-Trannoy 1997, 71.

17La langue grecque est également présente sur le sol africain. Au cours des IIIe siècle, IIe siècle et Ier siècles avant notre ère, les royaumes numides de Maurétanie, vont s’inspirer du modèle des monarchies hellénistiques et jouer un rôle politique face aux grandes puissances de l’époque constituées par Carthage et Rome. Une politique diplomatique et économique les met en relation avec les Grecs30. Diodore de Sicile et Strabon témoignent de la présence de nombreux Grecs, dont des pédagogues, à la cour de Micipsa. Et bien des domaines attestent de l’intégration d’éléments grecs dans le monde africain, dont : l’architecture à travers les monuments funéraires royaux tels que le célèbre mausolée de Dougga, les monnayages des rois et l’usage de la langue grecque principalement par les élites. Les sources littéraires attestent d’une longue tradition d’érudition chez les rois numides de Maurétanie. Par exemple, Massinissa et les princes de sa maison parlaient et écrivaient en grec ; Juba II savait aussi bien le grec, le latin que le punique31. Son érudition est appréciée par des écrivains grecs et latins, et ses œuvres, les Libyca, sont écrites en grec. Et il semblerait également qu’il aurait écrit un traité sur le périple d’Hannon à partir de recueils puniques, traduits en grec et en latin. Aussi, bien qu’elle demeure une langue marginale en Afrique, le grec reste la langue de la culture et demeure liée au pouvoir royal et aux élites qui pratiquaient le punique et s’adressaient aux populations numides dans la langue libyque32.

  • 33 Benzina Ben Abdallah 1986.
  • 34 Sermon Dolbeau 3, 7-8, (« Mayence » 7), Augustin d’Hippone « De sancti Iohannis Baptistae natiuitat (...)
  • 35 Lepelley 1981, 130-131.

18Enfin, dés le IIe siècle de notre ère, c’est le latin qui devient une langue véhiculaire en Afrique où elle est enseignée. Le nombre impressionnant d’inscriptions latines33 témoigne de l’importance du latin au même titre que les autres langues. Elle devient la langue de grands penseurs ou écrivains tels que Fronton originaire de Cirta, Apulée, originaire de Madaure ou encore Tertullien, Cyprien et Augustin. D’ailleurs, l’intérêt d’Augustin, évêque d’Hippone en Numidie, pour la linguistique permet une synthèse des langues parlées et usitées en Afrique du Nord ancienne. Dans l’un de ses sermons34, il distingue le concept et le mot qui l’exprime dans une langue déterminée, en l’occurrence le latin, le grec ou le punique. Ainsi, Dieu et l’idée de Dieu s’exprime par des mots différents selon les langues, mais c’est le même concept et la même vérité qui est énoncé : ainsi Deus en latin, Théos en grec, Ilim (Ylim) en punique. Et ce, toujours pour montrer que la vérité religieuse reste identique quelle que soit la diversité des langues dans lesquelles elle s’exprime. Nous notons toutefois, son quasi-silence sur le libyque, assurément parlé de son temps en Numidie, concurremment avec le punique et le latin35 et dont en témoignent les documents épigraphiques.

  • 36 Laroussi 1997, 21-32.

19Ainsi, que ce soit en langue libyque, punique, latine, grecque ou autres ; qu’il y ait eu superposition, juxtaposition, cohabitation ou entrelacement, la situation plurilingue de l’Afrique du nord ancienne est originale36 mais n’apparaît pas comme exceptionnelle dans les mondes anciens. Cela illustre l’idée que les individus « mixtent » les langues et s’approprient de façon singulière celles-ci en s’appuyant sur des manipulations qui sont strictement personnelles. Chaque sphère cultive sa propre langue ou son propre langage. Et l’adoption d’une nouvelle langue n’implique pas le rejet d’une langue déjà présente. Instrument d’intégration collective et d’affirmation individuelle, la langue fonctionne alors à la fois comme marqueur, comme indice d’appartenance, et comme passeur. La langue se pluralise elle-même dans ses usages en fonction des individus et des contextes. Les populations locales dans la mesure où le besoin pour eux s’en faisait sentir, ont acquis les connaissances du latin ou du grec qui leur paraissait nécessaire.

L’homme au cœur de ce patrimoine

20Cela témoigne qu’au-delà de l’ensemble de ces différents espaces de contact, le terrain de compatibilité essentiel est l’homme. Il reste le sujet fondamental qui met en œuvre l’ensemble de ces dynamiques métisses sur des territoires donnés.

  • 37 Lassère 1977, 39.
  • 38 Picard 1982, 82.
  • 39 Tite-Live, XXI, 22, 3.
  • 40 Hérodote, IV, 169.
  • 41 Sintes 2004.
  • 42 Callimaque, Hymne à Apollon, 85-86.
  • 43 Hérodote, IV, 169.
  • 44 SEG, IX, 1.
  • 45 Masson 1976, 49-62.

21La rencontre de diverses populations en Afrique du Nord ancienne, tels les Libyens, les Grecs, les Phéniciens, les Romains, grandes catégories à l’intérieur desquelles existaient une grande diversité de peuples, montre que c’est à travers la reproduction de l’humanité que naît la singularité. D’ailleurs, les auteurs anciens utilisaient le terme de « libyphénicien » pour désigner le mélange et le brassage des populations venues d’Orient avec les Libyens. Le périple d’Hannon parle de libyphénicien et atteste l’existence de ces populations bien avant la destruction de Carthage et la venue des différents peuples composant le monde romain. À Carthage, la composition de la population était assez diversifiée. A l’origine, beaucoup de colons tyriens se sont unis à des Libyennes et ont donné naissance à des Libyphéniciens37, terme qui désignera, au plus tard à l’époque romaine, les enfants nés d’unions entre puniques et libyens. De plus, nous savons que les Carthaginois, même ceux des grandes familles, n’attachait d’importance qu’à la descendance en ligne masculine38. Les Libyphéniciens, selon Tite-Live et Diodore de Sicile, étaient des gens des sangs mêlés, mi-phénicien, mi-libyen. Tite-Live39 écrit en effet : libyphoenices mixtum punicum afris genum. À Cyrène, l’histoire de la création et du peuplement de la cité ne peut pas se penser autrement qu’en lien avec les populations libyennes. Nous savons, grâce à Hérodote40, qu’en 640 avant notre ère, des habitants de Théra, après avoir consulté l’oracle de Delphes et sur les conseils d’Apollon, entreprirent un voyage à destination de l’Afrique du Nord. Poussés par la famine à conquérir de nouvelles terres, c’est sous la conduite du roi Battos, qu’ils vont explorer les côtes africaines, jusqu’à fonder la cité de Cyrène41. Selon Callimaque42, les Libyens sédentaires firent un bon accueil aux colons grecs et nouèrent des mariages avec eux. Pindare, dans sa IXe Ode Pythique, complète cette légende et raconte que l’on y voit les aïeux du Cyrénéen Télésicrate briguer dans la ville d’Irasa, au sud-est de Cyrène, la main de la fille d’un roi libyen nommé Antée, du pays des Giligames43. Grecs et Libyens participent alors à la course nuptiale dont le vainqueur recevra la jeune fille comme prix. Et c’est le Grec Alexidamos qui l’emporte. Selon Pindare et Callimaque, les unions entre colons grecs et libyens sont non seulement à la base de la création de Cyrène, mais également les instruments de son succès. Ces unions se sont d’ailleurs poursuivies, puisqu’au IVe siècle avant notre ère, vers 322-321, la promulgation du Diagramma44 de Ptolémée Sôter permet aux enfants nés de pères grecs et de mères libyennes de devenir citoyens de Cyrène. Toutefois, cet édit stipule clairement que les enfants nés de pères libyens et de mères grecques ne se verrons pas attribuer la citoyenneté cyrénéenne. Cet édit nous apprend également que la population de Cyrène s’est accrue par le fait de ces nombreux mariages entre Grecs et Libyens. Et sur ce point, l’onomastique révèle l’existence dans les villes grecques de Cyrénaïque, d’éléments libyens (ou libyques) attestés par les sources épigraphiques grecques de cette région45.

  • 46 Salluste, Bellum Iugurthum, LXXVIII, 4.
  • 47 Lassère 1977.
  • 48 CIL VIII, 2808.
  • 49 Peyras 1991, 183-198.

22À Lepcis Magna, Salluste signale la fréquence des mariages mixtes46 entre Phéniciens et Numides. Et lors de la conquête romaine en 146 avant notre ère, il signale également l’existence, dans la province, de nombreux hybridae, nés de l’union des colons italiens et de femmes libyennes avec lesquelles ils n’avaient pas le conubium. Il faut nous représenter de façon abstraite, le déséquilibre entre les sexes dans les effectifs de la colonisation. L’étude de la démographie47 en Afrique du Nord montre que les civils et les militaires se sont répandus à travers l’Afrique et s’y sont mariés, ce dont témoignent l’épigraphie et l’onomastique. Ainsi, à Lambèse, on peut relever l’existence48 d’une femme nommée Antonia Antulla, fille d’un soldat espagnol et dont la mère Varia Binna, était numide. A Banasa, l’Espagnole Valeria Messa a donné deux enfants au vétéran syrien M. Antonius, Antoni f. Maximus. Sous César et sous les premiers empereurs, Auguste, Tibère, Claude, les déductions ont surtout modifié le peuplement urbain de l’Afrique. Il faut arriver à l’époque des Flaviens pour assister à une nouvelle cadastration et à la création de domaines impériaux qui fixent les populations locales. Dans le Tell nord-est de l’actuelle Tunisie, on distingue encore les origines pendant une partie du IIe siècle, mais ce n’est plus possible sous les derniers Antonins et sous les Sévères. L’onomastique montre, là également que des immigrés ou leurs descendants latins, non seulement se sont mêlés aux Africains, mais ont adopté des cognomina locaux, c’est-à-dire que les noms employés dans la vie quotidienne pouvaient laisser croire à une origine libyenne ou punique49.

  • 50 Apulée, Apologie, Florides, XXIV, textes établis et traduit par Paul Valette, deuxième édition, Les (...)

23N’oublions pas le célèbre Apulée, qui se considérait comme romain, et qui rappelait dans un passage de l’Apologie qu’il se considérait comme demi-numide, demi-gétule (seminumidam et semigaetulum), de la même façon que Cyrus l’Ancien qui était de sang-mêlé, demi-mède et demi-perse « quod genere mixto fuit Semimedus ac Semipersa50 ». Enfin, Tertullien, premier écrivain latin chrétien qui aimait rappeler ses origines puniques.

Conclusion. Métissages et complexité

  • 51 Turgeon 2003, op., cit., 23-24.
  • 52 Gruzinski 2008, 59-71.
  • 53 Gruzinski 1999.
  • 54 Alberro 2002, 147-158.
  • 55 Soubbotnik 2001, 243.

24L’ensemble de ces espaces pratiqués51 illustre la multiplicité des registres nécessaires aux créations humaines et de ce fait accentue davantage la complexité des métissages52. Ils jouent aussi bien un rôle véhiculaire, d’interface facilitant les interactions, que de terrain de confrontation et de conflit. Ces espaces, où se déploient des stratégies identitaires, existent parce qu’ils sont investis et qu’ils constituent des champs de tension qui mettent en œuvre des négociations, des stratégies d’appropriation, des postures de résistances. Ils constituent également des entre-lieux où se créent de nouveaux consensus, de nouvelles pratiques qui se jouent des catégories53, et dont la conceptualisation demeure complexe. Le métissage nous invite donc à tenter de comprendre les moyens infinis qu’inventent les hommes pour continuer à exister quelles que soient les circonstances54. Il nous oblige « à porter attention à la multiplicité des matériaux, des dérivations, des emprunts, des recompositions, qui président, dans le temps et dans l’espace, aux transactions entre groupes humains », pour essayer de « penser les constructions55 ». Aussi, que ce soit dans les cités, lieux de rencontres privilégiés ; dans le domaine religieux où s’entremêlent à la fois des éléments libyques, puniques, grecs ou romains ; ou encore dans le champ de la linguistique qui met l’accent sur le plurilinguisme en Afrique du Nord ancienne ; il apparaît que ces espaces représentent des lieux de médiation entre des ensembles vivants et mouvants, et dont l’homme est le principal médiateur.

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Notes

1 Bayet 1999, 205.

2 Camps 1990, 131-153.

3 Picard 1954, 23-24.

4 Bénabou 1976, 289.

5 Camps 2008, 228-229.

6 Ovide, Métamorphoses, XI, 622-744.

7 Pfaff-Reydellet 2008, 69-84.

8 Originaire de Sidon en Phénicie, le culte d’Eshmun va se répandre dans toute la Méditerranée avec l’expansion phénicienne du 1er millénaire avant notre ère.

9 Benseddik 1995, 613-614.

10 Le Glay 1957, 338-353. Voir également Camps 2008, 210.

11 Benseddik 2010.

12 Merlin 1947, 355-371.

13 Decret et Fantar 1998, 271.

14 Cadotte 2007, 25.

15 Le Glay 1966, 245-246.

16 Ce Saturne africain n’a que très peu de rapports avec l’ancien dieu de Rome qui était tombé en désuétude depuis longtemps.

17 Le Glay 1966, 409-478.

18 Cette divinité était souveraine et garante des moissons (Frugifer). Elle portait des épiclèses géographiques (Balcarnensis), mais aussi fonctionnelles, liées à son aspect fécondant (Pater, Genitor, Senex, Frugifer), et à sa primauté sur les autres dieux et à sa sacralité (Dominus, Magnus, Aeternus, Deus inuictus, Augustus).

19 Bénabou 1976, 362-369.

20 Hérodien, V, 15.

21 Cadotte 2007, 100-111.

22 Turgeon 2003, 26.

23 Turgeon, ibidem.

24 Chaker 2002.

25 Camps 2008, op., cit., 38.

26 Chaker 1993, 15-32.

27 Chaker 1983, 480-497.

28 Camps 2008, op., cit., 159.

29 Camps 1994, 33-49.

30 Coltelloni-Trannoy 2001, 69-117.

31 Coltelloni-Trannoy 1997, 70.

32 Coltelloni-Trannoy 1997, 71.

33 Benzina Ben Abdallah 1986.

34 Sermon Dolbeau 3, 7-8, (« Mayence » 7), Augustin d’Hippone « De sancti Iohannis Baptistae natiuitate et de uoce et uerbo », Vingt-six sermons au peuple d’Afrique, Paris, 1996, p. 489.

35 Lepelley 1981, 130-131.

36 Laroussi 1997, 21-32.

37 Lassère 1977, 39.

38 Picard 1982, 82.

39 Tite-Live, XXI, 22, 3.

40 Hérodote, IV, 169.

41 Sintes 2004.

42 Callimaque, Hymne à Apollon, 85-86.

43 Hérodote, IV, 169.

44 SEG, IX, 1.

45 Masson 1976, 49-62.

46 Salluste, Bellum Iugurthum, LXXVIII, 4.

47 Lassère 1977.

48 CIL VIII, 2808.

49 Peyras 1991, 183-198.

50 Apulée, Apologie, Florides, XXIV, textes établis et traduit par Paul Valette, deuxième édition, Les Belles Lettres, Paris, 1960.

51 Turgeon 2003, op., cit., 23-24.

52 Gruzinski 2008, 59-71.

53 Gruzinski 1999.

54 Alberro 2002, 147-158.

55 Soubbotnik 2001, 243.

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