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Du transfert culturel au métissage

 | 
Michel Molin
, 
Silvia Capanema
, 
Quentin Deluermoz
, 
et al.

Cinquième partie. Identité, droit et pouvoir

L’Argentine et ses peuples autochtones ou la saga d’un impossible métissage

Sabine Kradolfer

Résumé

Les classifications sociales de la population qui sont actuellement utilisées en Argentine sont très différentes de celles d’autres pays d’Amérique latine (Mexique ; Pérou, etc.), puisque les catégories de métis ou ladino n’y apparaissent pas mais semblent s’être diluées dans celle des criollos, marginalisant ainsi l’apport autochtone dans la construction idéologique nationale. À la fin du XIXe siècle, après les guerres de conquête des territoires qui étaient restés sous contrôle indien, les politiques publiques nationales étaient essentiellement motivées par le souci d’homogénéiser la population. Durant le processus de construction identitaire nationale du début du XXe siècle, les autochtones qui avaient survécu aux affrontements militaires ont été considérés comme des groupes de « barbares » en voie d’assimilation au reste de la population « civilisée ». Or depuis les années 1980, des pans de population se sont détachés de la catégorie des criollos pour revendiquer des identités autochtones et l’octroi de droits particuliers à partir de plateformes politiques qui articulent le local, le national et l’international en défiant les discours homogénéisants de l’Etat tout en maintenant et en reproduisant un fort clivage entre « eux » et « nous ».

In Argentina, current social categorizations are very different from those used in other Latin American countries (Mexico, Peru, etc.). Albeit categories such as mestizo or ladino are not in use, they seem to have been diluted into the criollo category, which in practice also has the effect of marginalizing the indigenous component within the dominant ideology of national construction. At the end of the nineteenth century, after the war to conquest the territories that had remained under indigenous control, national public policies were essentially motivated by the interest in homogenizing the population. During the process of national identity construction at the beginning of the twentieth century, the indigenous populations who had survived the military strikes were labelled as « barbarians », while the rest of the population was presented as « civilized ». However, since 1980, groups that had previously been included into the criollo category started to claim indigenous identities and differentiated rights defying homogenizing discourses of State construction. They have done so through political platforms that articulate local, national and international activism, while at the same time they maintain and they reproduce a strong division between « them » and « us ».

Texte intégral

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  • 1 Sábato 1976, 24-25. Toutes les traductions sont de l’auteure.

« À ceux qui reniaient l’élément européen, il faudrait leur rappeler que toute culture est hybride et que l’idée qu’il s’agisse de quelque chose de platoniquement américain est candide1. »

  • 2 Les termes « autochtone » et « indigène » sont ici utilisés comme synonymes.

1Buenos Aires est souvent considérée comme la capitale la plus européenne d’Amérique latine en raison de son architecture éclectique, inspirée de différents styles d’outre Atlantique. En son sein se sont mélangées des influences européennes apportées par les nombreuses vagues d’immigrants arrivant à bord de navires qui accostaient dans ce port et contribuaient à forger le « creuset des races » (crizol de razas) argentin. Comme c’est aussi le cas aux Etats-Unis, l’idée du métissage qui est actuellement présente en Argentine fait référence aux apports culturels d’origine européenne qui se sont amalgamés durant plusieurs siècles mais elle ignore résolument la contribution des populations autochtones2 à ce melting pot particulier. Prenant ainsi des distances avec l’acception habituelle de la notion de métissage ou d’hybridité telle qu’elle est comprise en Amérique latine, soit celle du mélange entre des populations blanches immigrées et les premiers habitants de ce continent, le « creuset des races » argentin se conçoit avant tout comme la fusion de traditions européennes en vue de forger une unité nationale.

  • 3 Vasconcelo 1948.

2Du point de vue du métissage, il est particulièrement intéressant de s’arrêter sur le cas argentin puisqu’au cours de presque toute l’histoire de ce pays, les systèmes de classifications sociales ont ignoré la catégorie des « métis » pourtant si répandue dans le reste de l’Amérique latine. Ceci est visible tant dans les discussions quotidiennes, où il n’est jamais fait référence à de possibles métis (que ce soit du point de vue de la population se réclamant d’origine européenne ou au sein des groupes autochtones), que dans l’appareillage administrativo-politique de l’Etat (national et provincial), cette catégorie n’étant jamais investiguée par les recensements ou les différentes enquêtes qui désagrègent la population en sousgroupes. Ce phénomène nous renvoie à une situation diamétralement opposée à celle que l’on observe dans les autres régions du continent, comme par exemple au Mexique où le concept de Raza Cósmica de Vasconcelo3 élève le métissage au rang d’archétype national. Métissage qui est aussi revendiqué, par exemple, sur la plaque commémorative située sur la place des Trois Cultures à Mexico faisant référence à la défaite des Aztèques en ces termes : « Le 13 août 1521, héroïquement défendu par Cuauhtemoc, le Tlatelolco est tombé entre les mains d’Hernán Cortés. Ce ne fut ni un triomphe ni une défaite mais la douloureuse naissance du peuple métis qui constitue le Mexique d’aujourd’hui. »

  • 4 Berthoud 2007, 73.
  • 5 Berthoud 1982, 199-200.
  • 6 Balandier 1985.
  • 7 Stolcke et Coello 2008.
  • 8 Kradolfer 2011a.
  • 9 Kradolfer 2011b, 96-99.

3C’est par le biais d’une lecture anthropologique « dont la visée ultime devrait être celle de porter un regard comparatif sur l’humanité dans son irréductible diversité culturelle4 » et à partir d’un « éclairage en retour5 » ou d’un « détour anthropologique6 » par des situations où le métissage n’est pas pris en considération, ni nommé en tant que pratique sociale, que je vais porter mon attention sur cette catégorie intermédiaire. Je la qualifie d’intermédiaire car elle est issue du mélange de deux entités considérées comme « pures7 » et nous verrons plus avant comment, en Argentine, les composantes indiennes et « blanches » qui auraient pu former une catégorie métisse continuent à être renvoyées dos à dos. En outre, les éléments amérindiens et afro-descendants ont été gommés de la construction nationale pour permettre l’avènement d’une conception monolithique d’un Etat-Nation formé prioritairement par une population essentiellement « blanche » et « civilisée », ou pour le moins qui adhère à ses principes. Cette manière de concevoir la Nation est critiquée depuis le milieu des années 1980 où l’on constate en Argentine, comme dans d’autres régions du continent, une (ré) émergence des populations autochtones sur la scène politique nationale et internationale. Dans le sillage des politiques multiculturelles qui se sont instaurées à la fin du XXe siècle, les droits des peuples autochtones ont obtenu une forte reconnaissance formelle, et l’on assiste à un renforcement des revendications et des identités indigènes8. Toutefois, ces processus ne s’accompagnent pas, en Argentine, de l’apparition de catégories identitaires intermédiaires qui relèveraient de processus de métissage. Comme j’ai pu le constater dans le cadre des recherches de terrain que je mène au sein des populations mapuche du nord de la Patagonie, la division nette entre autochtones et non-autochtones se maintient tant du point de vue des Mapuche que du point de vue des « Blancs9 ». Ainsi, le système de classification mapuche, repose, lui aussi, sur une opposition binaire entre autochtones (mapuche) et non autochtones (huinca).

Un crizol de razas à géométrie variable

  • 10 Pour une analyse détaillée de cette problématique, voir Kradolfer et Navarro Floria 2006.

4Au début de mes recherches de terrain au milieu des années 1990 au nord-ouest de la Patagonie, j’ai été frappée par le nombre de personnes non autochtones rencontrées dans la capitale de la province de Neuquén qui répondaient à ma question : « D’où venez-vous ? » en détaillant leur parcours migratoire ainsi que celui de leur famille : « J’ai grandi à Rosario mais mes parents viennent d’Espagne, plus particulièrement de Galice » ou « je suis arrivé de Córdoba dans les années 1970 mais mes grands-parents sont Italiens ». Si le nord de la Patagonie a connu une importante vague d’immigration à partir d’autres provinces argentines durant les années 1960-1970 en raison du développement des infrastructures et de la mise en exploitation de milliers d’hectares de terres nouvellement irriguées sur les rives du fleuve Río Negro, je ne m’attendais pas à entendre de la part de mes interlocuteurs des discours dont la généalogie se référerait à leurs origines européennes. J’allais cependant rapidement me rendre compte que le souvenir des origines d’outre Atlantique représente une composante importante de l’identité des Argentins non autochtones et que loin d’affaiblir cette identité, elle contribue souvent à son renforcement puisqu’elle ne semble en aucune manière la remettre en question mais bien lui être coextensive. Par contre, lorsqu’il était question des populations autochtones mapuche qui occupaient une grande partie des territoires de la Pampa et de la Patagonie jusqu’au milieu des années 1880 et qui sont encore présentes dans cette région à l’heure actuelle, leur « authenticité », non seulement en tant que Mapuche, mais aussi comme Argentins semblait poser plus de problèmes. Certains de mes interlocuteurs non autochtones affirmaient : « Ils disent qu’ils sont Mapuche mais vous savez, lorsque vous regardez d’anciennes photographies et que vous les comparez aux personnes que vous pouvez voir dans les zones rurales, vous constatez facilement qu’elles ne portent plus leurs habits traditionnels ; ils ont perdu une grande partie de leur culture d’origine, ce ne sont plus de “vrais” Mapuche. » Quant aux racines argentines des Mapuche, elles posaient parfois aussi problème10 : « Vous savez, ils ne sont pas vraiment argentins, car il y a plusieurs siècles qu’ils ont migré depuis le Chili vers l’Argentine. Ils ont envahi les territoires qui étaient aux mains des Tehuelches et ils les ont exterminés. Nous, les Européens, ne sommes donc pas les seuls “méchants” et les seuls colonisateurs dans l’histoire locale. » De tels discours où une origine (l’européenne) est vue comme un apport culturel à la construction d’un état moderne et unifié, tandis qu’une autre (autochtone) est niée, ne sont possibles que parce que la seconde composante a été gommée durant plus d’un siècle. Même si les habitants de la province de Neuquén ne peuvent ignorer la présence d’une importante population mapuche, ils ne la voient pas comme porteuse d’une culture particulière mais bien plus comme appartenant à la classe sociale des « têtes noires » (cabecitas negras), c’est-à-dire une population d’ouvriers pauvres et sans formation professionnelle. Et du mélange entre ces deux populations ne peut donc surgir aucune forme métisse, puisque les autochtones sont prioritairement renvoyés à une position de classe défavorisée sur l’échelle sociale. Ce processus permet également de soutenir l’affirmation « il n’y a plus d’autochtones en Argentine », affirmation qui sera fortement diffusée tant à l’intérieur qu’à l’extérieur du pays jusque dans les années 1980-1990 et qui est le résultat d’un long processus politique et social d’assimilation et d’effacement des groupes indigènes.

La vision argentine du métissage

  • 11 Quijada 2000a et 2000b.
  • 12 Au sens d’Anderson 2002.
  • 13 Pantin Guerra 2007, 107-110.

5L’objectif de l’État libéral de tradition républicaine qui s’est mis en place au début du XIXe siècle était d’intégrer les populations autochtones à la société argentine en les transformant – par leur assimilation à la société « blanche » – en des citoyens à part entière. Ainsi, au contact des populations « civilisées », les « barbares » indiens oublieraient leurs cultures et leurs langues particulières pour se fondre dans le « creuset des races » argentin où toute trace de leurs origines était appelée à disparaître rapidement11. Paradoxalement, les immigrants n’avaient, quant à eux, pas besoin de faire table rase de leurs racines. L’introduction d’éléments culturels européens externes était non seulement valorisée mais de surcroît encouragée dans le projet d’une nouvelle « nation imaginée12 » qui s’inscrivait en continuité avec le monde européen. Le port de Buenos Aires étant la porte d’entrée des nouveaux arrivants venant peupler le sol argentin, la capitale ne pouvait qu’être le lieu par excellence du mélange des influences européennes et par conséquent, le centre culturel à partir duquel rayonnait l’identité argentine. Ainsi, comme le montre Pantin Guerra13, lorsque des intellectuels argentins réfléchissent à leur identité nationale, comme, par exemple, Sábato dans la citation placée en exergue au début de ce texte ou dans son ouvrage La cultura en la encrucijada nacional publié en 1973, c’est Buenos Aires et le tango qui sont au centre de ses réflexions :

  • 14 Sábato 1973,11-12.
  • 15 Sábato 1986, 11.

« Nier l’argentinité du tango est un acte aussi pathétiquement suicidaire que d’abolir l’existence de Buenos Aires, ville hybride par excellence, engendrement typique de l’alluvion migratoire sur la terre mère qui l’a accueilli et par conséquent douloureusement représentative de la nation que nous avons aujourd’hui14… », ou « les millions d’immigrés qui se sont précipités sur ce pays en moins de cent ans n’ont pas seulement engendré ces deux attributs du nouvel argentin que sont le ressentiment et la tristesse mais qui ont préparé l’avènement du phénomène le plus original du [Río de la] Plata, le tango, […] produit hybride des faubourgs portègnes15. »

  • 16 Lazzari 2009, 10.
  • 17 Briones 2002, 69.

6La définition de l’argentinité et de l’identité nationale à partir de la capitale est emblématique du centralisme argentin, où le reste du pays est considéré péjorativement comme « l’intérieur » (el interior), c’est-à-dire des contrées éloignées et parfois vues – jusque loin dans le XXe siècle – comme « sauvages » et à « civiliser ». Même lorsque l’on se plonge sur la situation particulière de régions où la présence autochtone est attestée de longue date, et où elle n’a jamais disparu, on constate que celle-ci a été gommée à un point tel que Lazzari parle, pour illustrer la situation des populations autochtones établies dans la province de La Pampa, « d’Indien fantôme » (indio fantasma) qu’il définit comme « un autre négatif qui disparaît16 ». Au même titre que le tango, La Pampa est une région qui porte en elle les archétypes de l’identité nationale car elle représente le lieu d’ancrage de la culture créole (criolla) et gauchesque. Ainsi, même en ce lieu, les autochtones restent absents de l’identité rurale : la pampéanité (pampeanidad) est définie comme une forme de la créolité (lo criollo) nationale. Cette créolité, qui s’incarne dans la figure du gaucho, absorbe à la fois l’Indien et l’étranger pour donner naissance à une catégorie d’immigrés créolisés, qui ont de la peine à projeter leurs racines dans le territoire pampéen dont ils ne se sentent les occupants que depuis un peu plus d’un siècle. Afin de nier la présence autochtone, la terminologie abonde en euphémismes pour nommer ces populations sans se référer à leur véritable appartenance. Lazzari cite différents termes que j’ai également pu identifier durant mes recherches de terrain : au lieu de parler d’autochtone ou d’indigène, on préfère utiliser les dénominations de paisanos (habitants du pays), de descendientes – au sens de « descendants des peuples autochtones » – de pobladores (habitants) ou de puesteros (les habitants d’un puesto, un tout petit ranch abritant de petits producteurs). Dans les rares cas où la catégorie de métis est utilisée, c’est pour désigner une personne au sang mêlé (mélange d’autochtone et de criollo), car il est impensable de l’attribuer à une personne de descendance européenne. Selon Briones « les élites morales de l’Argentine ont construit le “métis” comme une catégorie dévalorisée, comme une marque stigmatisante qui est toujours plus proche de la composante “autochtone” que de l’“élément non autochtone” [ce dernier] étant pris comme opérateur métonymique du signe “argentin typique”17 ». Tout ceci nous permet de mieux comprendre pourquoi le plaidoyer passionné pour l’hybridisme et le métissage de Sábato a pu être compris en 1973 comme une provocation après plus de 150 ans de construction nationale.

L’escamotage et le « blanchiment » des populations autochtones

  • 18 Menni 1995.
  • 19 Aussi incroyable que cela puisse paraître, cet article restera en vigueur jusqu’à la réforme const (...)
  • 20 Briones 2004, 77.
  • 21 « Se conmueven del Inca las tumbas, y en sus huesos revive el ardor, lo que va renovando a sus hij (...)
  • 22 Briones 2004, 77.

7Dans le sillage de la philosophie des Lumières qui inspira les mouvements indépendantistes et la création d’un état républicain de tradition libérale en 1810, on observe une forte volonté d’intégrer les populations autochtones dans les structures de la nouvelle Nation et de les considérer comme des citoyens libres et égaux à tous les autres18. Comme cela apparaît dans le préambule de sa Constitution, ce pays est ouvert à « tous les hommes du monde qui veulent habiter sur le sol argentin » mais déjà quelques années après la proclamation de l’Indépendance, les habitants privilégiés de la Nation sont ceux qui viennent d’Europe comme cela est spécifié au début de l’article 25 de la Constitution de 1853 (article qui figure encore tel quel dans l’actuelle version de 1994) : « Le gouvernement fédéral encouragera l’immigration européenne. » Concernant les Indiens, il est prévu à l’article 67 [attributions du Congrès de la Nation], al. 15 de « pourvoir à la sécurité des frontières, maintenir des relations pacifiques avec les Indiens et favoriser leur conversion au catholicisme19 ». Par ailleurs, durant le processus de consolidation de la Nation, la référence à des temps héroïques et précoloniaux n’est pas issue du passé indigène, contrairement à ce que l’on observe par exemple au Mexique ou au Pérou. Ainsi, aucune référence aux populations locales autochtones n’est faite dans l’hymne national intitulé Marcha Patriótica qui fut adopté au moment de l’Indépendance20. Paradoxalement, ce sont les Incas qui sont convoqués lors de la seule allusion au passé indigène : « Les tombes de l’Inca sont ébranlées, et dans ses os revit l’ardeur qui renouvelle, pour ses fils, l’antique splendeur de la Patrie21. » Briones en conclut qu’au lieu de mentionner des groupes locaux, c’est la marque d’une indigénéité distante mais prestigieuse – l’Inca – qui est mobilisée en même temps qu’elle renvoie à des temps si éloignés que la marque de l’Inca ne peut plus que bouger des os dans les tombes pendant que les patriotes – ses « fils » créoles – font renaître une bien « ancienne » splendeur22.

  • 23 Les Mapuche ont attribué à cette période le nom d’Époque de la Ruine (Epoca de la Perdición), ou p (...)
  • 24 Pour une analyse détaillée de ces processus, voir Kradolfer et Navarro Floria 2006, 59-62.

8L’absence de sociétés indigènes similaires à celle des Aztèques, des Mayas ou des Incas qui ont été considérées selon un schéma évolutionniste comme des « grandes civilisations », conjuguée à la proximité des populations indigènes insoumises et en conflit ouvert avec la nouvelle Nation indépendante sont des éléments qui contribuent à la construction de discours qui opposent la « civilisation blanche » à la « barbarie indienne ». En effet, même si une partie des populations autochtones a appuyé militairement les troupes révolutionnaires contre les Espagnols, les indigènes ne trouveront jamais une place répondant à leurs attentes au sein du crizol de razas national et de nombreux d’affrontements opposeront durant le XIXe siècle les guerriers indigènes aux armées nationales. La proximité, et la possible contagion de la « barbarie indienne » sur les idéaux et valeurs de la nouvelle Nation, rend ainsi impossible la présence de frontières internes et le développement autonome de sociétés indigènes au sein du territoire national. Cette impossibilité d’un « vivre ensemble » débouche durant le dernier tiers du XIXe siècle sur les guerres de la Conquête du Chaco (1870-1917) et de la Conquête du Désert23 (1874-1885) qui avaient pour but d’intégrer non seulement les territoires mais aussi les populations autochtones dans le giron national. En fait, comme l’indique le terme de « désert » utilisé dans l’historiographie officielle pour définir les campagnes militaires entreprises pour arracher la Pampa et la Patagonie aux mains des Indiens, le processus d’occultation de la présence autochtone commence déjà avant les affrontements armés24. Ce terme pose doublement problème : d’abord en raison de son emploi, ensuite par l’utilisation que les conquistadores du XIXe siècle en font. Les territoires auxquels ce terme fait référence n’avaient en effet pas à pâtir de la sécheresse ou en tout cas, pas pour la majorité d’entre eux, seules certaines zones de la Patagonie pouvant être considérées comme semi-arides. L’idée de « désert » s’appliquait à ce moment-là en Argentine aussi bien aux zones arides qu’aux forêts tropicales, puisqu’elle faisait référence aux espaces vides de toute « civilisation occidentale », donc à des lieux propices à l’expansion de la « civilisation » et du « progrès ». Ce terme renvoyait donc à l’absence de population qui doit donc être entendue comme ne concernant bien évidemment que la population blanche « civilisée ».

  • 25 Delrio 2005, Delrio et al. 2010, Lenton 2010, Navarro Floria 1999.
  • 26 Kradolfer 2008.

9À l’issue des affrontements militaires, les indigènes qui survécurent aux affrontements, aux déplacements de population vers les camps de prisonniers et au travail forcé, subirent une nouvelle disparition, « symbolique », puisqu’ils durent abandonner leur mode de vie communautaire, leur culture, leur langue, etc., afin de se « civiliser ». Une partie de ces populations qui survécut au génocide25, et qui ne fut pas déportée vers les plantations de canne à sucre ou répartie dans les familles des grandes villes pour y servir en tant que domestique, a été réunie dans des réserves. Ces dernières étaient considérées comme une étape intermédiaire dans le processus de civilisation des indigènes qui devaient ainsi, sous contrôle des autorités fédérales et/ou provinciales, être amenés à adopter un mode de vie plus en accord avec les idéaux progressistes de la fin XIXe siècle, tout en perdant peu à peu toute trace de leurs cultures d’origine. Au terme de ce processus, tous les autochtones auraient ainsi été « intégrés » comme citoyens argentins au triptyque de l’État-Nation symbolisée par « une langue, une culture, un territoire » et le but de la conquête aurait été atteint : la « civilisation » aurait eu raison de la « barbarie26 ».

La réémergence autochtone

  • 27 Bengoa 2000.
  • 28 Kradolfer 2011a.
  • 29 L’influence que ce document, adopté par l’Assemblée générale de l’ONU le 13 septembre 2007, peut a (...)

10Le processus d’intégration des peuples autochtones argentins connut divers revirements et au final, ces peuples n’ont pas disparu. Au contraire, on observe même depuis les années 1990, en Argentine comme sur tout le continent latinoaméricain, un phénomène qualifié par Bengoa d’« émergence indigène27 ». En Argentine, certains peuples semblent renaître comme par exemple les Huarpe, les Ona ou les Quilmes alors que les Mapuche ou les Toba, qui ont toujours été reconnus comme les groupes ethniques les plus importants du pays, n’ont jamais été aussi nombreux à revendiquer leur identité autochtone. Ce phénomène ne peut être compris sans être mis en relation avec les développements qu’a connus la question autochtone durant le dernier quart du XXe siècle dans le contexte national/régional ainsi que sur la scène internationale28. Au niveau local, le retour à la démocratie en 1983 et le développement du mouvement des droits de l’Homme, puis une dizaine d’années plus tard, les débats inhérents aux préparatifs relatifs aux festivités des 500 ans de la « découverte » des Amériques par Christophe Colomb permettront aux organisations de défense des droits des autochtones de commencer à négocier avec l’État des droits sociaux et politiques particuliers, ainsi que la reconnaissance constitutionnelle de leur préexistence. Parallèlement, on assiste au niveau international à la création de forums internationaux (1984 : Groupe de travail sur les populations autochtones de l’ONU ; 2002 : Instance permanente sur les questions autochtones de l’ONU) ainsi qu’à l’élaboration de cadres juridiques (1989 : Convention 169 de l’OIT ; 2007 : déclaration des droits des peuples autochtones de l’ONU29) visant à réguler les problèmes que rencontrent les indigènes dans leurs relations avec les États et les populations non-autochtones.

11Concrètement, pour cette période, en Argentine, trois éléments majeurs sont à retenir :

  • Pour la première fois, en 1985, la loi fédérale 23.302 « Politique indigène et assistance aux communautés aborigènes » (qui n’entrera que très lentement en vigueur) prévoit un certain nombre de mesures protectionnistes en faveur des autochtones auxquels elle ne s’adresse toutefois que pour autant qu’ils soient réunis sous la forme de « communautés ».
  • Le 11 août 1994 est adoptée une nouvelle Constitution nationale qui prévoit à l’article 75 (alinéa 17) de « reconnaître la préexistence ethnique et culturelle des peuples autochtones argentins ; garantir le respect de leur identité et le droit à l’éducation bilingue et interculturelle ; reconnaître la personnalité juridique de leurs communautés, la possession et la propriété communautaire des terres qu’ils occupent traditionnellement en régularisant le transfert d’autres terres, aptes et suffisantes au développement humain ; aucune terre ne sera aliénable, transmissible, susceptible d’être grevée ou saisie. Assurer leur participation dans la gestion relative aux ressources naturelles et autres questions qui les concernent. Les provinces peuvent exercer simultanément ces attributions ».
  • La ratification de la Convention 169 de l’OIT, le 3 septembre 2000, qui avait été adoptée presque dix ans auparavant en 1992.
  • 30 Kradolfer 2007.
  • 31 Hale 1997.

12Ainsi, en Argentine, comme dans d’autres pays de la région où la présence autochtone était cependant plus visible, les indigènes et les différentes organisations qui soutiennent leurs revendications sont intervenus avec force sur la scène publique et politique pour obtenir la restitution d’une partie de leurs territoires ancestraux, la reconnaissance de leur différence culturelle, le droit à l’éducation interculturelle bilingue, à la libre détermination, etc. À partir de ce moment-là, des pans de population se sont détachés de la catégorie des criollos pour revendiquer des identités autochtones aux origines précoloniales. À partir des groupes de petits producteurs ruraux, tout comme du prolétariat urbain, surgissent alors de nouvelles organisations qui revendiquent des droits particuliers à partir de plateformes sociales et politiques basées sur l’appartenance ethnique en articulant les bénéfices relatifs aux nouvelles législations nationales avec les instruments et les dispositions du droit international développés au sein de l’ONU30 concernant la question autochtone. Ce phénomène toucha à la fois les populations rurales et urbaines et renversa le processus qui avait, jusque-là, conduit à prépondérance de l’assignation de classe sur celle de l’ethnie31.

  • 32 Munilla et Goldztein 2005.
  • 33 Massé 2003.
  • 34 Ministerio del Interior 1966-1968.
  • 35 INDEC 2001.
  • 36 L’auto-identification est la procédure conseillée par les organisations internationales aux Etats (...)
  • 37 « ¿Existe en este hogar alguna persona que se reconozca descendiente o perteneciente a un pueblo i (...)
  • 38 ECPI 2004-2005.
  • 39 Ministerio del Interior 1966-1968.
  • 40 ECPI 2004-2005.

13Ce « retour » des autochtones sur les scènes politiques et sociales sera sanctionné par une évaluation chiffrée lors du recensement de 2001. En effet, en raison de la reconnaissance du multiculturalisme par la Constitution de 1994, la variable ethnique est à nouveau investiguée alors qu’en raison de la politique d’homogénéisation de la population, elle n’était plus considérée comme pertinente depuis le premier tiers du XXe siècle32. Seuls les premiers recensements effectués après les guerres de conquête des territoires autochtones de la Pampa, la Patagonie et du Chaco comptabilisent séparément les indigènes et les « Blancs33 » avant la réalisation entre 1966 et 1968 du recensement indigène national (Censo indígena nacional)34 qui ne fut, par ailleurs, pas mené à son terme. Ce dernier avait donné quelques indications très lacunaires quant à la situation de la population autochtone. Le neuvième Recensement national de la population des foyers et des unités d’habitation (Censo Nacional de Población, Hogares y Viviendas) de 200135 inclut une question portant sur l’appartenance ethnique en l’abordant pour la première fois sous la forme de l’auto-identification36 par les personnes recensées qui devaient répondre à la question suivante : « Existe-il quelqu’un dans votre foyer qui se reconnaît comme descendant ou appartenant à un groupe autochtone37 ? » En cas de réponse positive, il fallait spécifier la/les personne(s) concernée(s). D’autres éléments relatifs à la problématique indigène ont été relevés dans le cadre de l’Enquête complémentaire des peuples autochtones (Encuesta Complementaria de Pueblos Indígenas38) réalisée ultérieurement auprès d’un échantillon de familles représentatives qui ont été interrogées sur différents sujets : leurs ancêtres, les langues autochtones, l’éducation, la santé, le travail, les conditions de vie, etc. Ce sont les résultats de ce recensement qui laisseront apparaître une augmentation importante de la population autochtone car plus de 600 000 autochtones appartenant à différents peuples seront identifiés, alors que le recensement de 1966-1968 n’en avait dénombré qu’approximativement 150 00039. Une autre surprise liée au dépouillement des résultats a été la réapparition de certains peuples considérés comme éteints tels que, par exemple, les Ona, Charrúa ou Huarpe qui comptent respectivement selon les données de 2004-2005 : 696, 4 511 et 14 633 personnes déclarant appartenir à ces groupes40. Or, il est à remarquer que dans ce recensement, comme dans tous les recensements antérieurs, nulle attention ne sera portée à une quelconque catégorie de métis.

14Il est aussi intéressant de noter, comme j’ai pu le constater durant mes recherches ethnographiques au sein des populations mapuche de la Patagonie, que leur système de classification sociale repose lui aussi sur une opposition binaire entre autochtones (mapuche) et non autochtones (huinca), reprenant et renforçant ainsi la division instaurée par l’État. Par ailleurs, le terme huinca est polysémique et il signifie littéralement à la fois blanc, voleur et étranger ; il peut donc être considéré comme péjoratif.

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  • 41 Heguy 2005.
  • 42 Briones 2002, 71.

15Dans un contexte où régnait l’impression qu’« en Argentine, il n’y a plus d’indigènes », le quotidien El Clarín titrait, contre toute attente, le 16 janvier 2005 : « 56 % des Argentins ont des ancêtres autochtones41 ». Si l’article se base sur des indicateurs biologiques dont la prégnance pour analyser les faits sociaux peut être considérée comme peu relevante, l’impact de ce titre dans l’un des plus grands quotidiens du pays allait cependant attirer l’attention sur un phénomène qui inversait les idées reçues et qui donnait une nouvelle visibilité à la question autochtone et à la réémergence des Indiens sur la scène politique. Ainsi, depuis le milieu des années 1980 et en dépit de plus d’un siècle de tentatives d’intégration, le nombre de communautés indigènes a augmenté sur tout le territoire national, attestant ainsi de la détermination de ces populations à maintenir leurs cultures, sociétés et modes de vie particuliers, puisque grâce à des réformes juridiques, le droit à vivre selon des modalités différentes de celles du reste de la population nationale dominante a été reconnu tant par la Constitution nationale que par le droit international. Toutefois, si l’autochtonie s’exprime à nouveau depuis plusieurs décennies en Argentine pour interroger et inverser le processus d’homogénéisation national, le métissage – en tant que catégorie sociale et politique – reste totalement absent tant des discours que des pratiques sociales. À ce propos, Briones remarque que « l’“argentinité” [ lo “argentino”] émerge de manière prépondérante comme le non autochtone et le non métis » et plus loin « c’est ce présupposé que “les Argentins viennent des bateaux” – pas par voie terrestre comme les immigrés des pays limitrophes, ni par avion comme les migrations avant tout asiatiques et d’Europe orientale plus récentes – qui ancre les appartenances dans l’immigration de l’Europe occidentale de la fin [du XIXe siècle] et du début du XXe siècle, et qui se convertit dans le paramètre à partir duquel le métissage et l’identité nationale sont établis comme des termes qui tendent à se rejeter mutuellement42 ».

  • 43 Kradolfer 2008.

16Comme je l’ai montré ailleurs43, le blanchiment ou « blanchissement » inhérent au processus d’assimilation des autochtones à la Nation argentine, dans un processus qui contribua a dés-indianiser l’Argentine et dans lequel la conquête des derniers territoires autochtones indépendants marque un tournant important, peut aussi être compris d’une manière différente. Une autre acception du terme « blanchissement » renverrait ainsi au fait que les différentes tentatives (militaires mais aussi politique, sociales, culturelles, juridiques, etc.) visent à faire disparaître les cultures indigènes et n’ont (presque) jamais été considérées dans l’historiographie nationale comme des actes répréhensibles.

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Notes

1 Sábato 1976, 24-25. Toutes les traductions sont de l’auteure.

2 Les termes « autochtone » et « indigène » sont ici utilisés comme synonymes.

3 Vasconcelo 1948.

4 Berthoud 2007, 73.

5 Berthoud 1982, 199-200.

6 Balandier 1985.

7 Stolcke et Coello 2008.

8 Kradolfer 2011a.

9 Kradolfer 2011b, 96-99.

10 Pour une analyse détaillée de cette problématique, voir Kradolfer et Navarro Floria 2006.

11 Quijada 2000a et 2000b.

12 Au sens d’Anderson 2002.

13 Pantin Guerra 2007, 107-110.

14 Sábato 1973,11-12.

15 Sábato 1986, 11.

16 Lazzari 2009, 10.

17 Briones 2002, 69.

18 Menni 1995.

19 Aussi incroyable que cela puisse paraître, cet article restera en vigueur jusqu’à la réforme constitutionnelle de 1994, donc même sous la présidence de Carlos Menem (1989-1999) qui était de foi musulmane, tardivement converti au catholicisme afin de pouvoir accéder à la présidence de la Nation.

20 Briones 2004, 77.

21 « Se conmueven del Inca las tumbas, y en sus huesos revive el ardor, lo que va renovando a sus hijos de la Patria el antiguo esplendor. »

22 Briones 2004, 77.

23 Les Mapuche ont attribué à cette période le nom d’Époque de la Ruine (Epoca de la Perdición), ou plus simplement la Perdición.

24 Pour une analyse détaillée de ces processus, voir Kradolfer et Navarro Floria 2006, 59-62.

25 Delrio 2005, Delrio et al. 2010, Lenton 2010, Navarro Floria 1999.

26 Kradolfer 2008.

27 Bengoa 2000.

28 Kradolfer 2011a.

29 L’influence que ce document, adopté par l’Assemblée générale de l’ONU le 13 septembre 2007, peut avoir eu sur la question autochtone, et sur les éléments que je relate dans ce texte, est liée au fait qu’il a été discuté au sein d’un groupe de travail spécifique de l’ONU depuis 1994.

30 Kradolfer 2007.

31 Hale 1997.

32 Munilla et Goldztein 2005.

33 Massé 2003.

34 Ministerio del Interior 1966-1968.

35 INDEC 2001.

36 L’auto-identification est la procédure conseillée par les organisations internationales aux Etats afin de respecter les normes juridiques internationales en matière de droits des peuples autochtones.

37 « ¿Existe en este hogar alguna persona que se reconozca descendiente o perteneciente a un pueblo indígena ? »

38 ECPI 2004-2005.

39 Ministerio del Interior 1966-1968.

40 ECPI 2004-2005.

41 Heguy 2005.

42 Briones 2002, 71.

43 Kradolfer 2008.

Auteur

Université de Lausanne, Institut des sciences sociales.

© Presses universitaires de Rennes, 2015

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