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OpenEdition Books

Du transfert culturel au métissage

 | 
Michel Molin
, 
Silvia Capanema
, 
Quentin Deluermoz
, 
et al.

Quatrième partie. Dynamiques culturelles et expériences : culture matérielle, savoirs, religions, arts

Entre indigénité et arabité : les groupes de l’entre-deux dans le discours sur l’islamisation d’al-Andalus aux VIIIe-Xe siècles

Cyrille Aillet

Abstract

Cet article examine le métissage en tant que représentation d’un groupe de l’entre-deux et d’une interférence sociale. Le cadre de réflexion est celui des sociétés islamiques médiévales à travers le cas d’al-Andalus. Ce territoire connaît au IXe siècle une phase de convulsions sociales, la fitna, dont les transcriptions narratives laissent transparaître à la fois une catégorisation ethnique rigide et la présence de groupes intermédiaires de convertis, déjà affiliés à l’islam sans se fondre encore dans le moule intégrateur de l’arabité. Dans cette représentation de l’entre-deux-social, le brassage de populations n’est stigmatisé, et donc mis en lumière, que s’il constitue une menace pour les hiérarchies sociales dont le système d’affiliations généalogiques constitue une transcription symbolique.

This paper studies miscegenation as a representation of intermediary groups and social interference, and in the framework of medieval Islamic societies, and more particularly al-Andalus. During the 9th century, this region experimented a phase of social convulsions, called the fitna, whose narrative accounts are reflecting both a rigid ethnic categorization and the presence of intermediate groups of converts, already affiliated to islam without getting still integrated into the mould of Arabism. In this image of a social intermediary state, the mixing of people is stigmatized and therefore stressed out only if it represents a real threatening for social hierarchies expressed through genealogical affiliations.

Full text

***

1La notion de métissage, qu’on le veuille ou non, porte la marque indélébile du contexte où elle s’est affirmée, l’Amérique coloniale. Elle présuppose une catégorisation sociale tranchée, par laquelle on distingue et on oppose au moins deux groupes sociaux susceptibles de faire l’objet d’un « mélange ». Les critères retenus pour construire cette distinction peuvent être variés et se combiner de plusieurs manières : milieu géographique, appartenance familiale ou tribale, confession religieuse, langue, morphologie, couleur de peau... L’important est que ces critères soient dotés d’un pouvoir d’objectivation de la différence, car la notion de métissage, construite sur un modèle éminemment biologique, repose sur l’idée d’un croisement ou d’une greffe entre des espèces « pures », dénommées « races » ou « ethnies » dans le champ des sciences humaines et sociales. Cette greffe produit donc des groupes de l’entre-deux, dont la position sociale dépend de la hiérarchie des deux entités d’origine. Si celles-ci occupent un rang égalitaire, le mélange peut être perçu comme un alliage noble, qui ne vient pas perturber l’ordre social mais au contraire le renforce et le revivifie. On pourra désigner cette représentation sociale par l’expression « métissage intégrateur ». Si l’une des entités d’origine occupe un rang subalterne vis-à-vis de la seconde dans l’imaginaire social, le mélange se voit affecter une valeur négative ou suspecte, celle d’une mésalliance menaçante pour le maintien de l’ordre social. Pour plus de clarté, appelons cette conception « métissage clivant ». Quelle que soit la valeur dont le métissage est investi, soulignons toutefois qu’il agit comme un processus dynamique qui met en contact, en mouvement même, des unités jusque-là jugées statiques et fermées.

  • 1 Cette réflexion prolonge les deux articles suivants : Aillet 2010b et 2011a.
  • 2 Dozy 1861, t. II, 114 ; Martinez-Gros 2001.
  • 3 Guichard 2000, 9-10.
  • 4 Martinez-Gros 2001.

2Or, plus qu’au brassage de populations, phénomène commun à toutes les sociétés, je m’attacherai ici aux opérations de classification et de catégorisation qui débouchent sur le métissage en tant que phénomène producteur, ou révélateur, d’une interférence et d’un entre-deux sociaux. Cette réflexion sera transcrite dans le vocabulaire de l’Islam médiéval et plus spécifiquement dans le champ de l’histoire d’al-Andalus1. Cette région occupe une place particulière dans l’historiographie du vaste « domaine de l’Islam ». Jusqu’à l’apparition d’une génération d’arabisants de l’après-franquisme, al-Andalus a servi de paradigme d’un Islam autre, puisqu’« occidental », « européen » ou « espagnol » selon les lectures. Parmi les critères qui auraient contribué à démarquer al-Andalus des autres régions du monde islamique figurait en bonne place, depuis les écrits de l’historien néerlandais Reinhardt Dozy (1820-1883), l’idée d’une « fusion des races » (« race » étant employé ici dans le sens non-biologique de « peuple ») qui aurait permis la naissance d’une « nation » andalouse2. L’assimilation des clivages ethniques étant vu comme le corollaire nécessaire de la mise en place de l’État centralisé, ce processus était réputé avoir vu le jour dans le sillage de l’auto-proclamation du califat de Cordoue en 929. Au chaos d’une société déchirée au IXe siècle par les luttes de clans et par les clivages ethniques – cette segmentarité jugée caractéristique des sociétés « orientales » par les orientalistes –, s’opposerait ainsi l’unité de ce beau Xe siècle, âge où aurait été forgée l’identité « andalouse ». Celle-ci se serait caractérisée à la fois par l’acceptation des différences religieuses – il s’agit du mythe encore populaire d’al-Andalus comme paradis de tolérance3 –, et par l’absorption des rivalités ethniques et tribales dans le creuset d’un nouveau peuple « andalou4 ». Cette vision de l’histoire faisait d’al-Andalus le lieu d’un « métissage intégrateur », ce qui explique qu’elle ait eu ensuite autant de succès dans les milieux politiques et associatifs qui faisaient la promotion de l’intégration de l’islam et des immigrés originaire du bassin méridional de la Méditerranée aux édifices nationaux des pays occidentaux.

  • 5 À ce propos, voir Martinez-Gros 1992, 19-23, 129-156.

3Que cette construction historique croise le faisceau idéologique des textes médiévaux qui faisaient l’apologie d’un califat unificateur et cosmopolite5, c’est indéniable. Il faudra toutefois examiner de plus près de quelles catégories les sociétés islamiques médiévales disposent pour traduire ce que nous appelons le métissage et se demander si cette notion occupe une place signifiante dans le discours des sources contemporaines.

Le cadre islamique médiéval : métissage tacite et ethnicité instrumentale

  • 6 À ce sujet, voir Gervers et Bikhazi 1990, Valérian 2011 et Aillet 2011b.
  • 7 Kennedy 2001.
  • 8 C’est le recrutement d’esclaves-soldats turcs par les Abbassides à partir du règne d’al-Muʻtasim ( (...)
  • 9 Ayalon 1996.

4Quelques remarques préalables s’imposent concernant l’Islam de la haute époque (VIIe -XIe siècles). Il s’agit d’une ère où l’identification au modèle fondateur de l’arabité joue un rôle majeur, notamment à l’échelle du pouvoir et des élites politiques et religieuses. Le domaine de l’Islam connaît alors d’importants brassages de populations, auxquels s’ajoute un mouvement de passage à l’islam, soit par conversion, soit par absorption matrimoniale (les enfants de père musulman devenant obligatoirement musulmans d’après les dispositions légales)6. Les sociétés islamiques admettent en leur sein la coexistence de communautés non-musulmanes (les dhimmis) dirigées selon leur propre droit et formant ainsi, en théorie, des cellules sociales relativement autonomes. Le domaine de l’Islam est également dépeint comme une véritable mosaïque de groupes ethniques, étroitement imbriqués dans l’histoire et le fonctionnement des États. En effet, le facteur ethnique joue un rôle instrumental dans la vie des sociétés islamiques médiévales, surtout depuis l’époque abbasside : au sein de l’armée, mais aussi à l’intérieur même des rouages de l’État, le pouvoir entretient – par l’absorption constante de nouveaux effectifs – l’existence de groupes homogènes socialement et culturellement. Une certaine spécialisation, une certaine compétition aussi, se dessine même entre groupes ethniques rivaux : ainsi en Orient, les Perses occupent les rangs de l’administration, tandis que l’armée accueille des corps spécialisés de soldats de diverses origines7 : turcs8, caucasiens, kurdes, arméniens, africains ou berbères selon les régions et les périodes, libres ou de condition servile s’ils sont importés des régions extérieures à l’Islam. Ces serviteurs de l’État se trouvent rangés par ethnie, voire par origines tribales dans l’armée, selon une classification que n’aurait pas démentie la littérature ethnographique du XIXe siècle. Cette ethnicisation instrumentale, qui trouvera son modèle le plus abouti avec les Mamlouks du Caire – qui formaient une caste d’esclaves et d’affranchis soldats constamment renouvelée et parmi lesquelles émergeaient les sultans et les émirs qui présidaient aux destinées du pays entre le XIIIe et le XVe siècle9 – est donc un fait majeur de la vie de l’État islamique.

5La conjugaison entre une forte stratification ethnique dominée par le référent « arabe » d’une part, et un processus dynamique d’intégration croissante des populations à ce même modèle dominant par le biais des processus d’islamisation et d’arabisation peut sembler propice à l’émergence de groupes de l’entre-deux, de groupes métis. Pourtant, la notion même de métissage paraît absente des sources. Celles-ci admettent l’existence de groupes tribaux ou ethniques soudés par leur « esprit de corps » (ʻasabiyya), mais elles ne s’arrêtent guère aux conditions de leur fusion dans le moule général de l’arabité. Le mélange se dit peu, bien qu’il s’opère en réalité constamment et intensément dans un flux tacite. De sorte que l’ethnicisation instrumentale de la société semble cohabiter avec une grande fluidité des modes de passages vers la catégorie ethnique la plus socialement valorisée, celle de l’arabité.

  • 10 On trouvera des références plus précises dans Aillet 2010a, 106-108.

6Le terme même de « métis » ou de « métissage » n’existe d’ailleurs pas à ma connaissance, ou du moins pas comme on peut l’entendre dans d’autres sociétés. Les seuls mots qui disent cet état de passage ou d’entre-deux ont un sens bien précis. Le premier est muwallad, qui actuellement traduit le terme « métis ». La racine se rapporte à l’idée de filiation, le muwallad étant normalement l’individu non arabe né parmi les Arabes10. Dans la littérature orientale classique il est souvent employé pour les esclaves-chanteuses qualifiées de muwalladât : venues d’un autre horizon, elles avaient néanmoins été élevées en terre d’Islam et maîtrisaient la langue arabe. Le mot s’utilise rarement, cependant, pour désigner un groupe social bien identifié, sauf en al-Andalus comme nous le verrons. Ce sont surtout les lexicographes et les linguistes qui parlent de muwalladûn, c’est-à-dire de populations (le plus souvent urbaines) d’origine non-arabe mais qui en se convertissant ou en étant nées de père musulman s’étaient fondues dans le moule général de l’arabité. Les puristes de la langue arabe les opposent aux « vrais Arabes », les Bédouins du désert, dont le lexique est censé refléter l’arabité à son état le plus pur. Le terme transcrit donc un processus d’acculturation et de fusion des différences dans un même modèle islamique et arabe. Toutefois, les textes expriment cette fusion en termes linguistiques et culturels davantage qu’ethniques.

  • 11 Aillet 2010a, 107.
  • 12 Redfield et alii 1936.
  • 13 Urvoy 1993 ; Aillet 2012.

7Des termes plus précis servent à qualifier l’arabisation, traduite couramment de nos jours par taʻrîb. Les textes médiévaux, en particulier Ibn Khaldûn, emploient le participe passif issu de cette seconde forme dérivée, muʻarrab11, terme qui peut se référer à un effort d’acquisition de la langue arabe. La dixième forme – mustaʻrib ou mustaʻrab – s’emploie cependant plus volontiers dans les textes anciens. Le premier de ces vocables traduit une arabisation volontaire, une volonté de mimétisme ou de fusion avec les « Arabes ». Dans les sources orientales, il s’applique rarement à des groupes de populations concrètes. Il désigne parfois des « Arabes de la seconde génération », intégrés au moule commun, mais que l’on distingue des lignages primitifs, dont l’origine se perd dans la mémoire. En effet, le terme apparaît surtout dans des discussions très théoriques sur la généalogie des Arabes depuis la Création, même s’il sert épisodiquement à désigner les tribus arabes des marges de la péninsule Arabique, dont certaines étaient chrétiennes à l’aube de l’Hégire. La forme passive, mustaʻrab, est beaucoup moins courante. Elle exprime une arabisation subie ou imposée, ce qui transpose assez bien la notion d’acculturation en tant que relation entre un « groupe donneur » (donor group) et un « groupe récepteur » (receiving group), selon la définition donnée par Robert Redfield en 193612. Dans la péninsule Ibérique, elle donne naissance au vocable « mozarabe », appliqué aux chrétiens arabisés d’origine andalouse qui émigraient vers les royaumes du nord13. Ces deux termes transcrivent donc aux aussi un processus d’arabisation, qu’il tende ou pas vers une volonté de fusion dans le modèle de l’arabité.

  • 14 Oliver Pérez 1993 ; Fierro 2005.

8Enfin, il existe un troisième groupe qui joue un rôle dynamique dans le transfert des populations autochtones vers l’islam et vers l’arabité, celui des mawâlî. La racine du mot se rapporte à l’établissement d’un lien de clientèle, ou walà, par lequel des non-Arabes devenaient les clients de grandes familles arabes, le plus souvent en se convertissant à l’islam et en prenant le nom de leur patron, ce qui les arrachait à leur milieu d’origine pour les faire entrer dans la parentèle d’un lignage arabe. Le terme désigne donc d’abord une clientèle proche du pouvoir, avant de prendre occasionnellement un sens plus large et plus vague en Orient pour désigner des populations musulmanes non-arabes14.

9Dans ces trois cas de groupes intermédiaires, la notion de différence raciale importe peu, l’enjeu étant le passage de l’indigénité à l’arabité au sein de l’islam, c’est-à-dire une question avant tout de légitimité généalogique.

L’usage des catégories ethniques dans le récit de la fitna andalouse du IXe siècle

  • 15 Pour une vision plus large du référent ethnique dans le discours politique des sources andalouses, (...)
  • 16 Guichard 2000, 63-80.
  • 17 Ibid., 105-117.

10Voyons maintenant comment ces mêmes groupes de transition apparaissent dans la littérature arabo-andalouse15. Le terrain choisi est al-Andalus à l’époque où cette terre connaît une série de mutations fondatrices que vient cristalliser et couronner la proclamation du califat omeyyade à Cordoue en 929. Selon une vision fortement téléologique dictée par l’historiographie de cour, l’ère du califat omeyyade (929-1008) apparaît comme une véritable épiphanie entre deux phases de violents déchirements entre des groupes ethniques rivaux. Une première phase, au IXe siècle – alors que les souverains de Cordoue se contentent encore du titre d’émirs –, oppose « Arabes », « Berbères » et « Indigènes » dans des luttes entre clans adverses et contre le pouvoir central. C’est de cette situation d’instabilité et de morcellement politique que triomphe l’émir ʻAbd al-Rahmân al-Nâsir, fondateur du califat16. L’effondrement du califat à partir de 1009 fait basculer le pays dans un nouveau cycle de guerre civile, où apparaissent de nouveaux des groupes identifiés par leur appartenance ethnique. Tandis que les autres protagonistes sont toujours en place (lignages « arabes » et « berbères »), les « Indigènes » sont cependant remplacés par les « Slaves », descendants d’esclaves blancs venus de l’Europe orientale mais aussi du nord de la péninsule Ibérique – malgré le nom générique qui leur était donné17.

  • 18 Aillet 2011a et 2010b.

11Dans les sources, le panneau central de ce triptyque – c’est-à-dire l’âge du califat – évoque donc une forme de rédemption autour des valeurs unificatrices de l’arabité islamique qu’incarne le pouvoir califal, tandis que les deux autres volets dépeignent une société soumise aux forces de dissolution de « l’esprit de corps », bref une société « segmentaire » pour reprendre l’appellation anthropologique usuelle. Le premier de ces deux cycles de discorde (fitna) joue pourtant une fonction bien spécifique : il traduit le basculement de la société vers l’islam, par un processus de conversion des « indigènes » qui débouche in fine – après domestication par le pouvoir – sur leur fusion dans le moule intégrateur de l’arabité18.

  • 19 Voir la schématisation de cette stratification sociale et ethnique dans Aillet 2011a.

12On a donc là une représentation de l’ordre social chargée de transcrire une évolution complexe. Celle-ci est caractérisée à la fois par un processus d’unification politique et par un processus culturel et religieux conjuguant islamisation – c’està-dire conversion à l’islam et implantation de normes islamiques dans la société – et arabisation – c’est-à-dire diffusion de la langue et des référents de la culture arabe. Les sources arabes classent les acteurs de ce processus selon deux niveaux distincts19 : d’une part le pouvoir légitime, d’autre part les factions ethniques rivales qui s’entredéchirent et contestent l’autorité centrale. Le pouvoir, c’est-à-dire la dynastie omeyyade, incarne dans les textes les valeurs de l’islam et de l’arabité. Aux côtés du prince et de sa parentèle on trouve l’élite des Quraysh, descendants de la tribu du Prophète. Le pouvoir se trouve également entouré de son cercle de mawâlî, c’est-à-dire de clients. Dans le discours politique andalou, ceux-ci n’apparaissent pas comme des descendants d’« indigènes », mais au contraire comme la vieille garde des fidèles de la dynastie, le plus souvent des Orientaux qui avaient suivi les rejetons de la famille omeyyade dans leur exil vers l’ouest. Venons-en maintenant aux factions ethniques rivales jugées responsables de la discorde qui prélude au califat. Elles jouent la fonction (ou la fiction) des entités « pures » dont nous avons signalé l’importance dans la notion de métissage. Elles méritent donc qu’on les dépeigne plus en détail.

  • 20 À ce sujet, voir Retsø 2003.
  • 21 Fierro 2011, 265-270.

13En premier lieu les « Arabes », qui occupent toujours une place ambivalente dans la littérature islamique médiévale20 : ils sont le peuple élu de la Révélation et les acteurs des conquêtes, mais lorsqu’ils se montrent insoumis au pouvoir, les chroniqueurs ont soin de rappeler qu’ils portent encore ancrés en eux l’esprit d’insoumission de l’Arabie préislamique, terre d’élection des tribus et des bédouins indociles21. Leur appartenance tribale, affichée comme un signe de distinction, leur sert à évoquer ce passé glorieux et c’est principalement à travers cet emblème onomastique que les sources – et malheureusement aussi quelques historiens – mettent en place la fiction d’une continuité du groupe, la continuité d’une histoire aussi. C’est ainsi que l’on est frappé, dans l’histoire de l’Islam, par le contraste entre la permanence du référent généalogique et l’ouverture du groupe aux alliances matrimoniales externes, étroitement guidées cependant par le principe de transmission patrilinéaire. Bien que fils d’esclaves ou de concubines « vasconnes » pour plusieurs d’entre eux, les califes de Cordoue prétendent pourtant incarner le plus pur de l’arabité. La fabrique de l’arabité admet en effet tous les brassages possibles du moment qu’ils n’altèrent pas le « nom du père », la continuité du groupe étant celle d’une filiation et d’une histoire collective.

  • 22 Sur les « revendications ethniques » des Berbères en al-Andalus, voir ibid., 270-276

14En deuxième lieu viennent les « Berbères22 », qui dans l’Islam occidental forment le contrepoint nécessaire de l’arabité, de manière un peu similaire aux Turcs dans l’imaginaire oriental. Les « Berbères » sont supposés transposer dans la péninsule leurs modes de vie (on les dit cantonnés après la conquête dans les zones montagneuses ou rurales), leur organisation tribale et leur « esprit de corps », qui se traduit par une réticence à toute forme d’autorité et par une indiscipline chronique. Là encore, la classification rigide des sources ne doit pas faire illusion : l’élément berbère est lui aussi soluble dans le moule de l’arabité, si bien qu’au XIe siècle on ne parle plus guère des lignages berbères du temps de la conquête, désormais agglomérés à l’identité « andalouse ». Les « Berbères » d’alors sont en fait les nouveaux arrivants venus du Maghreb.

15Enfin, le troisième corps est formé par les ʻajam, un terme vague qui désigne au départ toutes les populations qui ne parlent pas arabe, comme les « barbares » des Grecs. Toutefois, le terme prend un sens plus précis en Orient, où il désigne les Perses, et en al-Andalus, où il englobe les chrétiens de culture latine, qu’ils soient locaux ou bien situés au-delà des frontières. À un critère de distinction que l’on pourrait dire ethnique (car objectivant une série de signes de différence fondés sur le territoire d’origine, la langue et la culture) s’ajoute ici la différence de Loi, c’està-dire de religion : il s’agit soit de chrétiens, soit de descendants de chrétiens. En effet, c’est de cet ensemble que proviennent les groupes de l’entre-deux qui nous intéressent, en tant que perturbateurs d’une taxinomie sociale figée.

De l’indigénité à l’arabité : les stades de l’islamisation

  • 23 Aillet 2010a, 106-112.

16Dans leur peinture de la fitna, les auteurs andalous mettent surtout l’accent sur la responsabilité des « indigènes », classés en trois groupes : ‘ ajam, musâlima et muwalladûn. Ces trois groupes désignent à mon avis trois états successifs dans le processus d’islamisation des populations indigènes23. Les premiers forment l’élément survivant des populations présentes dans la péninsule ab originis, avant la conquête islamique. Les deuxièmes sont des convertis de fraîche date ou néo-musulmans. Les troisièmes font au moins partie de la deuxième ou troisième génération d’indigènes convertis et arabisés culturellement. Ce sont eux qui sont accusés de jouer un rôle moteur dans la destabilisation et la contestation du pouvoir, et dans l’antagonisme avec les « Arabes ». Les chroniques respectent donc la vision sociale pro-arabe traditionnelle des Omeyyades, en inculpant en priorité les non-Arabes.

  • 24 Aillet 2010b.
  • 25 Aillet 2010a, 100-102.

17Cette arabophilie militante se traduit par l’affirmation hautaine de l’indigénité de ces convertis, accusés, en se rebellant, de revenir vers leurs racines autochtones et de renier l’islam. La révolte est donc épisodiquement traitée comme une apostasie24. Les exemples ne manquent pas où l’imposture des révoltés, musulmans hypocrites, est censée être dévoilée. Cette rhétorique du dévoilement s’attache à plusieurs signes identitaires : la langue – puisque l’on signale à plusieurs reprises que ces convertis continuent à utiliser la langue de leurs origines – ; le nom car une anecdote célèbre raconte comment l’un des chefs de la révolte masquait son indigénité sous le nom arabe de son ancien patron ; la religion car plusieurs textes insinuent – le plus souvent sans preuves concrètes – que les muwalladûn oscillent entre l’islam et la religion de leurs pères. Le plus célèbre et le plus puissant de ces personnages, ʻUmar b. Hafsûn, qui contrôlait les monts de Malaga, est même dénoncé par certains textes comme un authentique apostat, et un épisode fameux montre le fondateur du califat exhumant son cadavre, qu’il découvre enterré à la manière des chrétiens25.

  • 26 Ibid., 103-106.

18Ces anecdotes reçoivent un éclairage complémentaire dans les sources latines écrites à Cordoue dans la seconde moitié du IXe siècle. Celles-ci évoquent la situation d’indétermination religieuse de certains individus, formellement mais non socialement convertis à l’islam, c’est-à-dire non réorientés socialement vers une nouvelle appartenance juridique et culturelle. C’est ainsi que l’on dépeint le cryptochristianisme de certains « chrétiens occultes » qui continuent à pratiquer plus ou moins secrètement leur ancienne confession, jusqu’à ce qu’ils soient l’objet de poursuites judiciaires, pour apostasie, par les autorités musulmanes26. Dans un contexte où l’Islam se réduit encore à une minorité fermée, l’islamisation laisse encore perdurer un espace d’indécision juridique et religieuse, propice à l’existence, non d’un groupe cohérent mais d’une somme d’individus situés dans un entre-deux culturel et religieux.

19Comme on le voit, le groupe des muwalladûn illustre certaines des caractéristiques que l’on attribue au métissage : situation intermédiaire entre deux statuts sociaux et deux groupes « ethniques », ambiguïté de cette situation d’entre-deux, acculturation, rôle dynamique du groupe dans l’affirmation, mais aussi remise en question des catégorisations sociales admises. On voit bien toutefois que si l’on considère le sens le plus commun que revêt la notion de métissage dans notre culture, la différence l’emporte. Les muwalladûn oscillent entre deux identifications ethniques très englobantes et très larges : indigénité et arabité. C’est en perdant leur « indigénité » qu’ils perdent tout esprit de corps pour se fondre dans la rubrique des « musulmans » ou des « Andalous », dont on n’aurait bientôt plus besoin de rappeler, car c’était évident, qu’ils étaient « arabes ». L’appellation même de muwallad disparaît d’ailleurs dans les sources arabo-andalouses avec le califat, comme si celui-ci dissolvait les attaches de l’esprit de corps au profit d’une arabité rédemptrice.

*

20L’Islam médiéval, bien qu’il ait développé, à l’image des Grecs, une classification et une hiérarchisation complexes des nations humaines, ne semble pas accorder au croisement des races une grande attention. Le modèle patrilinéaire admet d’ailleurs, du côté de la femme, une palette indifférenciée d’origines qui toutes viennent se fondre dans le nom du père. En effet, l’arabité n’est pas tant une conception ethnique qu’une histoire de lignage et de généalogie, donc d’histoire. C’est ainsi que, si l’on peut parler dans l’Islam médiéval d’un entre-deux social ou ethnique comparable à celui du métissage, tel que je l’ai défini au préalable, il me semble plutôt représenté par ces groupes en devenir ou en transition que sont les « Indigènes » dans le processus d’islamisation et d’arabisation. L’exemple d’al-Andalus et des retranscriptions de la fitna de l’époque émirale – période de convulsion politique qui oppose des groupes pourvus d’une catégorisation avant tout ethnique – nous a donné l’exemple de ces musulmans ou chrétiens de l’entredeux, déjà « affiliés » mais non encore assimilés à l’islam « arabe », catégorie qui dans l’idéologie omeyyade semble seule en mesure de dissoudre toute indigénité au profit d’une appartenance généalogique intégratrice. Dans cette représentation des dynamiques sociales, qu’il conviendrait de confronter à d’autres espaces du domaine de l’Islam, le brassage de populations n’est stigmatisé, et donc mis en lumière, que s’il constitue une menace pour les hiérarchies sociales dont le système d’affiliations généalogiques constitue une transcription symbolique.

Bibliography

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Notes

1 Cette réflexion prolonge les deux articles suivants : Aillet 2010b et 2011a.

2 Dozy 1861, t. II, 114 ; Martinez-Gros 2001.

3 Guichard 2000, 9-10.

4 Martinez-Gros 2001.

5 À ce propos, voir Martinez-Gros 1992, 19-23, 129-156.

6 À ce sujet, voir Gervers et Bikhazi 1990, Valérian 2011 et Aillet 2011b.

7 Kennedy 2001.

8 C’est le recrutement d’esclaves-soldats turcs par les Abbassides à partir du règne d’al-Muʻtasim (833-842) qui introduit massivement la pratique du découpage ethnique des corps de l’armée : Sourdel 1999, 113-128.

9 Ayalon 1996.

10 On trouvera des références plus précises dans Aillet 2010a, 106-108.

11 Aillet 2010a, 107.

12 Redfield et alii 1936.

13 Urvoy 1993 ; Aillet 2012.

14 Oliver Pérez 1993 ; Fierro 2005.

15 Pour une vision plus large du référent ethnique dans le discours politique des sources andalouses, voir Fierro 2010.

16 Guichard 2000, 63-80.

17 Ibid., 105-117.

18 Aillet 2011a et 2010b.

19 Voir la schématisation de cette stratification sociale et ethnique dans Aillet 2011a.

20 À ce sujet, voir Retsø 2003.

21 Fierro 2011, 265-270.

22 Sur les « revendications ethniques » des Berbères en al-Andalus, voir ibid., 270-276

23 Aillet 2010a, 106-112.

24 Aillet 2010b.

25 Aillet 2010a, 100-102.

26 Ibid., 103-106.

© Presses universitaires de Rennes, 2015

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