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Du transfert culturel au métissage

 | 
Michel Molin
, 
Silvia Capanema
, 
Quentin Deluermoz
, 
et al.

Quatrième partie. Dynamiques culturelles et expériences : culture matérielle, savoirs, religions, arts

Quand les héros deviennent dieux : un cas de métissage gréco-égyptien

Jean-Yves Carrez-Maratray

Résumé

Dans un papyrus bilingue récemment réédité et datant de la haute époque ptolémaïque, deux hommes au nom grec correspondent dans cette langue mais choisissent de rapporter leurs rêves en égyptien démotique. Leur lettre nous introduit au cœur d’une catégorie particulière de métis de l’Antiquité, les « Grecs d’Égypte » ou « Hellénomemphites », nés d’un mariage mixte entre un père grec et une mère égyptienne. Le dieu qu’ils invoquent s’appelle « Psaïs (Destin) le Grand dieu », dont l’équivalent grec est « Agathos Daïmôn (Bon génie), theos megas ». Cette figure est elle-même une sorte de métis, associant les aspects d’un dieu égyptien et d’un héros grec. Elle illustre la manière par laquelle ces métis se sont créés leur propre panthéon, de manière à avoir des protecteurs locaux adaptés à leur double culture. Dans le Delta égyptien, « interface » géographique par excellence, ce type de construction religieuse fut mis en œuvre au sein de sanctuaires de confins comme ceux de Canope, de Péluse et de la région Memphite. On peut même l’observer jusqu’à l’époque romaine, dans la déification d’Antinoos, le favori d’Hadrien.

In a bilingual papyrus, dating from the early Ptolemaic period and recently republished, two men with Greek names, while speaking to each other in Greek, prefer to narrate their dreams in Egyptian demotic. Their letter introduces us into the milieu of a specific kind of ancient Métis, “Egyptian Greeks” or “Hellenomemphites”, people born from a Greek father and an Egyptian mother. The god whom they invoke is “Psaïs (Fate) the Great God”, whose Greek equivalent is “Agathos Daimôn (Good Genius), theos megas”. This religious figure is himself a kind of Métis, cumulating aspects of an Egyptian god and a Greek hero. It illustrates the way by which these Métis made a creation of their own, in order to have local protectors adapted to their double culture. In the Egyptian Delta, a typically “middle ground”, this kind of religious construct was formalized in peripheral sanctuaries like those of Canopus, Pelusium and the Memphite area, and can be observed yet at Roman times, in the deification of Hadrian’s lover, Antinoos.

Texte intégral

***

  • 1 Les recherches sur l’« ethnicité » en Égypte gréco-romaine ont connu, ces dernières années, un dév (...)

1De la fin du IIe millénaire avant notre ère, quand s’achève le Nouvel Empire, jusqu’à la conquête arabe, c’est-à-dire sur plus de 1500 ans, l’Égypte ancienne, pharaonique puis chrétienne, a connu de nombreuses transformations socioculturelles causées, principalement mais non exclusivement, par une longue série de flux migratoires venus de l’extérieur. Ces flux diffèrent les uns des autres sur bien des points : le nombre des immigrants, assez difficile voire souvent impossible à quantifier, les modalités de cette intervention extérieure, immigration plus ou moins pacifique et tolérée ou conquête militaire. On ajoutera que les phénomènes peuvent se cumuler lorsque par exemple les Grecs, ou plutôt les « Gréco-Macédoniens », qui occupent et dirigent le pays y favorisent l’arrivée de nombreux immigrants de toutes « nationalités », comme les Juifs, les Libyens ou les Thraces1.

2Du point de vue strictement « ethnique », on parle ainsi d’une « période libyenne » (environ IXe-VIIIe siècles), d’une « 25e dynastie éthiopienne » (de 716 à 664), de deux « dynasties perses » (la 27e, de 525 à 404, et la 31e, de 343 à 332) et, pour finir, de la « période gréco-romaine », à partir de la conquête d’Alexandre en 332. Evidemment, comme on le voit, la qualification « ethnique » ne s’applique qu’aux « périodes » ou aux « dynasties », c’est-à-dire qu’elle concerne moins la population que les élites, d’origine exogène, qui la gouvernent. Toutefois il va de soi que, plus longtemps ces élites étrangères restent au pouvoir, plus grande est la possibilité que l’Égypte en soit modifiée tant dans sa composition ethnique que dans ses pratiques culturelles. Or c’est évidemment le cas de la longue période dite gréco-romaine qui voit successivement à la tête du pays du Nil les Grecs (époque hellénistique ou ptolémaïque, jusqu’à 30 av. J.-C.), puis les Romains de l’Empire en son entier, et enfin ceux du seul Empire d’Orient.

  • 2 Launey 1950, 17-18.

3Peut-on mesurer l’impact de ces apports exogènes sur ce qu’il conviendrait d’appeler la « population égyptienne » ? Celle-ci s’est-elle métissée ou s’est-elle conservée plus ou moins identique à elle-même dans une cohabitation sans grands contacts avec « l’étranger » ? L’Égypte est-elle restée, pour reprendre les mots du grand historien des armées hellénistiques, Marcel Launey, « la terre de toutes la plus rebelle à l’hellénisme » ; et dans quelle mesure les Grecs, pour leur part, ont-ils dépassé, « leur dépaysement, leur désarroi, parfois leur nostalgie et leur désespoir, quand il fallut s’y installer à demeure, sans espoir de retour2 » ?

4Ces interrogations reviennent à poser, d’une façon propre à notre temps, la « vieille » question de la définition de la « civilisation hellénistique », telle qu’elle fut posée dès l’invention du concept par Gustav Droysen dans la seconde moitié du XIXe siècle. Pour faire bref, car le sujet est assez bien connu, je me contenterai de citer ici le résumé historiographique qu’en a donné récemment l’égyptologue Michel Malaise :

  • 3 Malaise 2010, 5 (les guillemets sont de M. Malaise).

« Après avoir privilégié l’idée d’une fusion entre les deux civilisations, on est passé à la théorie d’une société conflictuelle. Aujourd’hui, on exploite le concept, sans doute plus exact, d’un monde multiculturel, avec des interactions réciproques créant ainsi des formes de “métissage”, plus ou moins prononcé, certains habitants bénéficiant véritablement d’un “biculturalisme”3. »

  • 4 Sur Claire Préaux, voir Grandjean, Hoffmann, Capdetrey, Carrez-Maratray 2008, 109-110.
  • 5 Versluys 2010. Naerebout 2010, 60-64, note à juste raison qu’il est difficile de dire « ce que, à (...)

5Comme l’indiquent les mots de « métissage » et de « biculturalisme » employés par M. Malaise, la tendance actuelle est en effet à la contestation des positions, jugées trop radicales, de Claire Préaux, sur l’hétérogénéité des groupes ethniques dans l’Égypte lagide4. Sans revenir, bien sûr, au modèle idéal du mélange universel, la Mischkultur prônée par Droysen, ses adversaires reprochent à la grande papyrologue belge une lecture trop exclusivement ethnique, grecque ou égyptienne, de la société de l’Égypte hellénistique. Ils lui préfèrent l’examen d’interactions sociales et culturelles documentées par la documentation bilingue, grecque/démotique, et par la documentation archéologique, autrement dit la « culture matérielle », qui ne permet que rarement de repérer des groupes ethniques sinon « purs », du moins soucieux de leur identité5.

6C’est ce que nous nous proposons de faire ici, par l’examen tout d’abord d’un papyrus récemment réédité. Ce document en effet, outre son caractère bilingue, a l’avantage de traiter d’affaires religieuses. Son auteur était probablement un métis, ce qui nous offre une prise directe sur la façon qu’avait un homme maîtrisant les deux cultures de s’en faire une troisième, la sienne et celle des gens comme lui, et non pas de choisir une culture au détriment de l’autre ou, dans un syncrétisme fallacieux, de les réunir artificiellement. Nous tenterons ensuite de nous en servir pour tenter une première approche des modifications auxquelles la pensée hellénique a été soumise au contact de la civilisation pharaonique, bref du « métissage » qui s’est produit, en matière « religieuse », dans la société de l’Égypte dite grécoromaine, et en particulier dans cette région particulièrement propice aux mélanges qu’était le Delta du Nil.

Ptolémaios, Achillès et « Psaïs le grand dieu »

  • 6 Renberg et Naether 2010. Kidd 2011.
  • 7 Il a été proposé Gourob ou Gebelein.

7Ce papyrus conservé au Musée du Caire date du IIIe siècle av. J.-C., c’est-à-dire de la haute époque ptolémaïque6. Sa provenance est hélas inconnue, mais le contexte oriente vers la région du Fayoum7, puisqu’il s’agit d’une lettre écrite à un correspondant demeurant dans une localité dont le nom se termine en – adelphie, soit Philadelphie, soit Théadelphie, toutes deux situées dans cette région. Il s’agit d’une lettre écrite en grec par un certain Ptolémaios à un certain Achillès. A priori pas de problème : d’après leurs noms et leur langue, nous avons affaire à des « Grecs d’Égypte ». Et pourtant, rien n’est moins sûr. En effet, la raison qui a déterminé Ptolémaios à écrire à Achillès est de lui faire part d’un rêve le concernant, un rêve qu’il a fait, dit-il, αἰγυπτιστί, « en égyptien ». Aussi, au beau milieu de sa lettre, Ptolémaios change-t-il à la fois de langue et d’écriture : c’est « en VO » qu’il relate le rêve en question, c’est-à-dire dans la langue égyptienne ancienne parlée alors, celle que nous appelons le « démotique », transcrite dans la cursive du même nom.

8Voilà la traduction française du passage en grec :

« Je crois bon de t’éclairer aussi sur mon rêve, afin que tu saches de quelle manière les dieux te connaissent. J’ai écrit ci-dessous en égyptien, afin que tu le saches avec précision. Lorsque j’allais m’endormir, j’ai écrit deux lettres, l’une concernant Taunchis la fille de Thermouthis et l’autre Teteimouthis la fille de Tauès, fille de Ptolémaios, et une autre encore, quand je perdais conscience ( ?), je l’ai placée… (la suite est perdue jusqu’à)… verse une libation, de même manière que, moi, j’ai célébré une belle journée. Porte-toi bien. L’an 2, Phaôphi 26. »

9Commence alors le récit du rêve en démotique. Pour conserver l’esprit du changement linguistique, nous le citons ici dans l’anglais des éditeurs :

  • 8 « Je me voyais moi-même dans un rêve de la manière suivante : j’étais debout à la porte du sanctua (...)

« I saw myself in a dream in the following way: I am standing at the doorway of the sanctuary. A priest is sitting there, and many people are standing beside him. The priest spoke to the people who were standing there 8. »

  • 9 L’an 2 est soit celui de Ptolémée II (donc le 27 décembre 284), soit celui de Ptolémée III (donc l (...)

10La suite du rêve est, comme on peut s’y attendre, assez incohérente, et nous ne nous y arrêterons pas, sauf à sa formule de conclusion, ici en français : « Psaïs, le grand dieu (Pa-Shay, netjer ââ), connaît ton nom, je l’ai reconnu dans mon cœur. L’ordre bon, puisse-t-il être connu. Ecrit l’an 2, Phaôphi 269. »

11Le papyrus est donc à la fois bilingue et bilittère puisque deux langues, le grec de la koïnè et l’égyptien démotique, y sont transcrites chacune dans son système graphique, l’alphabet grec pour l’un et la complexe cursive égyptienne, majoritairement syllabique, pour l’autre. On peut donc créditer Ptolémaios et Achillès de ce bilinguisme et de cette « bi-littéralité », puisque tous deux étaient aussi à l’aise dans la pratique, orale et écrite, des deux langues. C’est d’ailleurs cette complexité du document qui en en a longtemps retardé l’étude synthétique, hellénistes et démotisants s’étant partagé le travail d’édition dans des corpus différents. Mais, dès ces premiers éditeurs, on se posait déjà la question cruciale, le « Problem der Zweisprachigkeit », autrement dit celui de l’« ethnicité » des deux hommes : « Ptolémée et Achille » sont-ils des Grecs sachant parler et écrire l’égyptien ou des Egyptiens sachant parler et écrire le grec ?

  • 10 Renberg et Naether 2010, 59.

12Les derniers éditeurs penchent plutôt pour cette dernière solution, au vu de la langue dans laquelle ces gens rêvent, c’est-à-dire « en égyptien ». Ils insistent aussi particulièrement sur l’expression grecque, « j’ai célébré une belle journée », qui, montrent-ils, est le strict décalque d’une expression égyptienne, ir kherou nefer, « to celebrate a fine day », la « belle journée » en question désignant d’ordinaire « des festivités religieuses qui déployaient de typiques processions oraculaires de divinités et d’autres actions rituelles, spécialement celles comportant boisson, nourriture, chants et activités sexuelles destinées à apaiser le pouvoir destructeur des divinités10 ». De même le dieu bienveillant Psaïs, alias « le Destin », invoqué à la fin de la lettre, paraît tenir bien plus de la pensée religieuse égyptienne, qui comme on sait déploie des trésors ritualistes pour s’émanciper du sort, que de l’hellénisme, où, en théorie, « même Zeus est inférieur au Destin ». Il faudrait donc imaginer que Ptolémaios et Achillès étaient des Égyptiens de naissance ayant adopté un nom et la langue du pouvoir, pouvoir auquel ils seraient associés dans le cadre de l’administration ptolémaïque.

13Sans vouloir exclure absolument cette hypothèse, nous lui préférons l’hypothèse inverse, celle de Grecs à ce point pénétrés de culture égyptienne qu’il leur arrive de rêver dans cette langue. On peut en effet retourner les arguments des derniers éditeurs concernant les formules employées : si certaines sont indubitablement des calques grecs d’un original égyptien (« j’ai célébré une belle journée »), l’inverse est aussi possible. Peut-on imaginer qu’un Egyptien choisirait d’écrire en grec à un correspondant privé, tout en employant l’expression « aijguptistiv », « en égyptien », elle-même si connotée « grecque » ? De même, l’expression « Psaïs, le grand dieu (Pa-Shay, netjer ââ), connaît ton nom » est bien démotique mais elle est aussi très grecque en ce qu’elle ne donne pas le nom précis du dieu. Certes Psaïs est un théonyme mais c’est aussi un nom commun, Pa-Shay, « le destin ». Cette manière de s’exprimer rappelle les consultations oraculaires grecques où ce n’est pas « Apollon » ou « Asklépios », mais « le dieu », qui est censé avoir parlé.

  • 11 Sur des cas de ce genre voir Legras 2010.
  • 12 Vittmann 2003, 226-232. Legras 2011, 2, n. 8.

14Cette apparente contradiction entre les usages linguistiques, tantôt plutôt égyptiens, tantôt plutôt grecs, peut, selon nous, être aisément surmontée en postulant que « Ptolémée et Achille » étaient des « métis », ou plus exactement les enfants d’un mariage mixte, nés d’un homme grec et d’une femme égyptienne11. Ils s’écrivent dans leur langue paternelle, la langue de l’éducation qu’ils ont suivie au « gymnase », le grec, mais rêvent et se confient leurs secrets dans leur langue et écriture maternelles, l’égyptien démotique, que leur mère, elle-même lettrée comme beaucoup de femmes de la bonne société égyptienne, leur a enseignées pendant leur enfance à la maison. La date relativement haute du papyrus pourrait donc nous orienter vers le premier milieu connu d’un métissage gréco-égyptien, celui des « Mixhellènes » et autres « Hellénomemphites », les descendants des mariages mixtes passés, à l’époque saïto-perse, à Memphis, entre mercenaires grecs et femmes égyptiennes12.

  • 13 Quaegebeur 1975.
  • 14 Dunand 1969.
  • 15 Sur les démons et génies pharaoniques, Meeks 1971.

15Mais où Ptolémaios a-t-il fait le rêve qu’il raconte à Achillès ? Il s’agit nécessairement d’un temple consacré au dieu dont le nom est cité à la fin de la lettre : « Psaïs, le grand dieu (Pa-Shay, netjer ââ) ». Ce dieu du destin, en égyptien Shaï, transcrit Psaïs en grec, était figuré sous la forme d’un serpent identique à celui que les Grecs appelaient Agathos Daïmôn, le bon génie13. On en possède d’assez nombreuses représentations, en particulier des bas-reliefs du musée d’Alexandrie étudiés par Françoise Dunand, où il apparaît en compagnie d’Isis Thermouthis14. Puisque Ptolémaios était un grec bilingue, on doit penser que, par son expression démotique « Psaïs, le grand dieu (Pa-Shay, netjer ââ) », il parlait d’un Agathos Daïmôn, theos megas, puisque tel est l’équivalent grec de la formule égyptienne. Mais de quel « bon génie » et de quel, « grand dieu » ? Et comment imaginer un « grand dieu » qui soit aussi un génie15 ? Cette question est au cœur de notre problème, puisqu’elle suppose un « métissage » des concepts religieux grecs et égyptiens.

Dieux égyptiens et héros grecs

  • 16 Bernand 1969, 631-652 ( = I. Métr. no 175), II, 9-10.
  • 17 Ibid., II, 27-28.
  • 18 Ibid., IV, 18 : « ceux qui ont lu les textes sacrés ».
  • 19 Ibid., II, 27.
  • 20 Sur cette fête annuelle, célébrée le 20 Pachôn, voir Bernand 1969, 645, qui ignore cependant son a (...)
  • 21 Sur l’incubation en Egypte, Szpakowska 2003, 142-147. Legras 2011, 116, n. 61. Même si les Égyptie (...)

16Les éditeurs ont donc cherché des sanctuaires consacrés au dieu Psaïs, mais il ne s’agit toujours que de temples mineurs et relativement « provinciaux », que l’on voit mal fréquentés par des Grecs, mêmes métissés, à si haute époque. On pourrait penser au sanctuaire de Medinet Madi au Fayoum, puisque c’était le pays même de Ptolémaios et Achillès. Là les célèbres hymnes d’Isidôros composés en grec pour la déesse serpent Isis-Thermouthis l’associent avec le dieu crocodile Souchos alias Sokonôpis, lequel prend alors le titre d’« agathos daïmôn, theos megas » : « Il est avéré que l’agathos daïmôn, le puissant Sokonôpis, partage avec toi ton temple16. » Les dévots, « après avoir festoyé et célébré la fête, reviennent à la maison avec des paroles de bon augure17 ». Isis est, pour sa part, entre autres titres, une Tychè agathè et elle sauve « ceux que retient prisonniers le destin » auquel elle se montre supérieure. Les situations sont de fait très semblables. Comme Ptolémaios, l’auteur de ces hymnes, Isidôros, est manifestement, un « métis culturel » : il est grec, parle grec, mais connaît bien les archives égyptiennes de son temple18 ; dans les hymnes comme dans la lettre il est fait mention de « réjouissances (τερφθέντες) » et de « fêtes (πανηγυρίσαντες) » d’où l’on ramène des « paroles de bon augure », autrement dit des oracles19. On pourrait donc imaginer que c’est dans l’Isieion de Medinet Madi qu’a rêvé Ptolémaios. Mais, outre que les dates ne correspondent pas (les hymnes d’Isidôros datent de la fin de l’époque ptolémaïque), la manière d’obtenir ces « paroles de bon augure » correspond manifestement à la pratique égyptienne qui consistait à interpréter les mouvements de la barque du dieu lors de ses sorties annuelles, en grec des « panégyries20 ». Or le « Psaïs » de Ptolémaios et Achillès est une divinité oraculaire qui s’adressait à ses fidèles dans un sanctuaire à incubation, une pratique, que je sache, inconnue au Fayoum21.

17Il nous faut donc chercher un autre « grand dieu Agathodémon » qui soit connu pour rendre des oracles par incubation. Or il en existe un, et très célèbre, à savoir Sarapis lui-même, le dieu par excellence des « Grecs d’Égypte », puisqu’il existe une forme ophidienne de ce dieu appelée précisément « Sarapis Agathodémon ».

  • 22 Strabon, Géographie, XVII, 1, 17 (C 801) (traduction et commentaires, Yoyotte et Charvet 1997, 108 (...)

18Le problème est qu’il existe deux sanctuaires célèbres de Sarapis où des oracles étaient rendus par incubation, le Sérapeum de Memphis et le Sérapeum de Canope. Commençons par ce dernier, que les équipes de l’Institut Européen d’Archéologie Sous-Marine dirigées par Franck Goddio ont récemment découvert à Aboukir, à l’est d’Alexandrie, sur le site submergé de « Canope est ». On sait par Strabon que, dans ce « hieron de Sarapis », on pratiquait l’incubation : « les hommes du plus grand mérite y ajoutent foi et viennent dormir là pour leur propre guérison, ou bien en envoient d’autres y dormir à leur place. Certains consignent par écrit les guérisons, d’autres les preuves de l’efficacité de l’oracle de Sarapis22 ». Ptolémaios, qui est allé dormir à la place d’Achillès et qui a consigné par écrit ses rêves l’aurait-il fait au Sérapeum de Canope ? La « belle journée » qu’il s’est offerte pourrait alors ressembler aux célèbres « fêtes canopiques », où était réputée régner la plus grande licence !

  • 23 Sur la société du Sérapeum, en dernier lieu Legras 2011.
  • 24 Nachtergael 1999, 353-354.

19Cela n’est pas impossible mais on pensera plutôt que Ptolémaios a dormi dans un sanctuaire plus vénérable aux yeux des Hellénomemphites, à savoir le « Sérapeum de Memphis23 ». En effet, il est bien connu qu’on y pratiquait aussi la divination par les rêves en dormant dans le sanctuaire, comme le montre éloquemment un graffite malicieux découvert in situ : « dans le dortoir des milliers de débauchés24 » ! De même, l’un des plus célèbres monuments découverts par Auguste Mariette sur le site du Sérapeum n’est autre que l’enseigne d’un interprète des rêves, aujourd’hui au musée du Caire, qui, comme la lettre de Ptolémaios, date du début de l’époque ptolémaïque. Cette enseigne qui était suspendue par deux trous à la porte du devin, ou plus exactement de l’« oniromancien », prenait la forme d’un petit temple encadré de « caryatides » représentant deux femmes nues. On y voit représenté un « autel à cornes », c’est-à-dire un aménagement cultuel typiquement « grec » (il apparaît en Égypte à cette époque), à côté d’un animal typiquement égyptien puisque traditionnellement identifié avec le « taureau Apis », cette hypostase memphite du démiurge universel Ptah, vivant sous la forme de la longue lignée des taureaux vénérés dans la ville basse puis enterré avec tous ses prédécesseurs dans la nécropole sacrée où il devenait un Osiris, « Osiris-Apis », en grec Sarapis. Au-dessus de ces deux images, on lit la publicité suivante :

  • 25 Bernand 1969, 435-440 (= I. Métr. no 112).

« J’interprète les rêves, ayant mandat du dieu. À la bonne Fortune ! Il est Crétois, l’interprète des rêves25 ! »

20Qui est donc ce « dieu » qui donne ainsi au Crétois le droit d’exercer l’oniromancie ? Nous ne croyons pas qu’il s’agisse du taureau Apis lui-même. En effet, après la mention du « mandat divin », l’inscription proclame : Τυχἀγαθσι, « à la bonne Fortune ! », une expression qu’il faut rapprocher du nom d’Isis, Tychè agathè, quand elle est associée, à Medinet Madi, à l’agathos daïmôn local, le dieu crocodile Souchos. Le « dieu » du devin crétois pourrait donc bien être, lui aussi, un bon génie, et cela d’autant plus légitimement que Souchos était pour sa part, à côté de Tychè agathè, un « grand dieu ». On reconnaîtra donc plutôt dans ce dieu mandataire nul autre que Sarapis en personne, sous sa forme d’Agathodémon.

  • 26 Vernus et Yoyotte 1988, 70, qui renvoient à Wildung 1977.
  • 27 Carrez-Maratray 2012.

21Mais Sarapis n’était pas seul au Sérapeum de Memphis. À ses côtés se trouvait « Imouthès/Asklépios », c’est-à-dire le sage Imhotep, l’immémorial conseiller du pharaon Djoser et surtout, pour nous, le bâtisseur de la pyramide à degrés aux pieds de laquelle s’étend encore le « Sérapeum ». Celui-ci avait connu la gloire d’accéder « au panthéon de Memphis, comme fils de Ptah et d’une mortelle Kherdouânkh » et, dans ses sanctuaires, « les malades venaient chercher un remède à leurs souffrances en le consultant par l’oracle ou l’incubation26 ». De même, à Canope, l’Osiris local, assimilé à Sarapis, était accompagné d’un jeune mort divinisé, le héros grec Kanôbos, éponyme de la ville, dont la légende faisait le pilote du navire de Ménélas. Ce héros ou « dieu Canopite », représenté comme un bel adolescent défunt, un Adonis local, dispensait la félicité à ses fidèles, en particulier en promettant un bel époux aux jeunes filles à marier d’Alexandrie27. À Péluse enfin, de l’autre côté du Delta, le dieu Zeus Kasios rendait lui aussi des oracles à côté du génie local Pélousios dont nous avons récemment découvert le temenos sur le site de Tell Farama. Ce Pélousios était représenté comme un garçonnet mettant son doigt à sa bouche, autrement dit, en égyptien, Harpocrate, c’est-à-dire « Horus l’enfant ».

22Comme on le constate, le Sarapis oraculaire des « Grecs d’Égypte » était toujours accompagné d’un « parèdre » masculin. Mais qu’y avait-il de commun, pour les Grecs, entre tous ces parèdres du dieu oraculaire, l’enfant Pélousios/Harpocrate, le sage divinisé Imouthès ou le jeune adolescent mort Kanôbos ? La réponse est claire : il s’agissait toujours pour eux de héros, c’est-à-dire d’un type de figure divine par laquelle ils ont réussi à conceptualiser des faits religieux étrangers, au départ, à leur mentalité, comme ceux de « dieu mort » ou de « dieu enfant ». Or ces « héros », placés sur la carte, « balisent » littéralement un territoire, celui du Delta, le triangle de Basse-Égypte.

« Une île entourée de ports qui en font l’élite de la plaine »

  • 28 Sineux 2007.

23Cette « appropriation du territoire » est assurément de type grec, comme le montre la pratique des « sanctuaires de confins ». On pensera par exemple aux disputes entre Athéniens et Béotiens pour la possession du sanctuaire d’un autre héros chtonien et oraculaire, Amphiaraos à Oropos, à l’angle des deux territoires28. Mais en Égypte cette appropriation ne se fait pas d’en haut par l’installation « coloniale » de dieux grecs, c’est-à-dire par des Olympiens, mais par l’intercession de « bons génies », qui sont par essence chtoniens, et de « héros » en terre égyptienne. Cette insistance sur la mise en terre n’a plus rien de « purement grec » : elle suppose par exemple l’abandon de l’incinération au profit de l’inhumation et elle est pénétrée de religiosité égyptienne, une religiosité très particulière et bien connue qui n’est autre que la piété osirienne. En divinisant les « agathodémons », les bons génies, et les héros, les grands morts du passé, les Grecs d’Égypte se sont donné des « dieux métis » à leur image, celle que leur donnaient les Égyptiens de l'intérieur lorsqu’ils les appelaient « Haou-nebout », « ceux de l'autre côté », le nom traditionnel des habitants de la côte.

  • 29 Coulon 2010, 121-147.

24Par ailleurs, comme le rappelait récemment Laurent Coulon à propos des cultes isiaques de Thèbes : « culte osirien et culte dynastique étaient intimement liés29 ». Or cette règle se décline parfaitement en grec, au moyen du culte des héros. Ainsi que le dit Théocrite dans l’Éloge de Ptolémée, les rois aussi sont des héros, et la divinisation des héros opérée en Égypte concourt donc à la divinisation des rois. Au nombre de tous les « héros bons génies » d’Egypte, il faut compter aussi les souverains. En effet, seule la monarchie, ou plus exactement, la succession dynastique dont le mythe osirien est l’expression la plus sacrée, peut permettre à chacun de « trouver sa place » dans l’Univers.

  • 30 Ex 1, 10-11. C’est avec « Ramsès » l’une des villes que « Pharaon » fit bâtir sous la contrainte p (...)
  • 31 Hérodote, II, 158.
  • 32 Leclere 2008, 561-597.

25Or il se trouve qu’il a existé, aux confins du Delta, une ville appelée précisément « ville des héros ». C’est aujourd’hui Tell el-Maskhouta, dans l’isthme de Suez, non loin de l’actuelle Ismaïliya, un site qui correspond à l’ancienne Tjekou, une ville bâtie le long du « canal des Pharaons », l’ancêtre de notre canal de Suez. Comme on y vénérait le dieu solaire Atoum, la ville portait aussi le nom de « demeure d’Atoum », Per-Atoum que l’on trouvera écrit Pithom dans la Bible30 et Patoumos chez Hérodote31. Or, à l’époque ptolémaïque, cette ville fut rebaptisée « Hérôônpolis32 ». Les savants ont expliqué ce changement en arguant qu’Atoum avait pour équivalent grec le dieu cavalier thrace appelé Hérôs ou Hérôn, et qu’en conséquence « Hérôônpolis », sous ce nom, demeurait une « ville d’Atoum » sous la forme d’une « ville d’Hérôn ». Mais c’est tout à fait impossible !

  • 33 Thiers 2007.

26Sans entrer dans les détails de cette question philologique, il est évident que la forme « Hérôônpolis », qui est ancienne et employée par le plus grand géographe d’Alexandrie, Eratosthène, ne peut signifier que « ville des héros ». Or l’un des plus célèbres monuments découvert à Tell el-Maskhouta est la « stèle de Pithom », récemment et magistralement rééditée par Christophe Thiers, et qui détaille longuement les vertus et les hauts-faits de Ptolémée II : fondation du temple local, création du culte funéraire en l’honneur de sa sœur-épouse défunte, Arsinoé II, expédition navale en mer Rouge jusqu’aux confins du monde connu33. Rebaptiser Pithom sous le nom de « ville des héros », c’était glorifier l’activité créatrice des souverains qui ouvraient ainsi, vers l’est et le sud de la Basse-Egypte, de nouveaux horizons à leurs sujets en élargissant l’espace offert à la population égyptienne.

  • 34 Grenier 2008.

27Cette sacralisation de l’espace par le pouvoir royal « pharaonique » au moyen d’un « héros » grec s’appliqua encore bien plus tard, en 130 de notre ère, lors de la visite d’Hadrien en l’Egypte. On sait qu’Antinoos, le favori de l’empereur, mourut durant ce voyage, d’une congestion provoquée par une baignade dans le Nil prise trop vite après une chasse épuisante34. L’empereur en fit un dieu, ou plutôt un héros divinisé. Or plusieurs documents de tradition proprement « gréco-égyptienne » montrent comment Antinoos récupéra les pouvoirs de sanctification du territoire de Basse-Égypte autrefois dévolus aux héros bons génies.

28Il y a d’abord, à Rome, ce qu’on appelle le « dernier obélisque », dont les textes ont été récemment et savamment réédités par Jean-Claude Grenier. On peut y lire ceci :

  • 35 Ibid., 9-11.

« Il est connu pour être devenu dieu dans les abatons de l’Égypte et des chapelles ont été édifiées pour lui. […] Une cité est appelée d’après son nom, lui appartient une population d’Haou-nebout et de rejetons d’Horus et d’enfants de Seth, résidant dans les métropoles de l’Égypte35. »

29Le thème ici développé de la double offrande d’une ville (évidemment la cité d’Antinoopolis, en Moyenne Egypte) et d’une population, celle des Haou-nebout, autrement dit les Grecs en tant qu’héritiers des « gens de la côte », n’est pas sans équivalent. On le retrouve en effet dans l’œuvre d’un poète local conservé sur un papyrus d’Oxyrhynchos :

  • 36 P. Oxy. LXIII, 4352, v. 14-17.

« Hadrien offrit une cité et le Nil une île.
L’une (la cité) s’étale, riche en grappes, le long de son voisin fécond.
L’autre (l’île… où pousse ?…) la fleur d’Achaïe
Est entourée de ports qui en font l’élite de la plaine36. »

  • 37 Bonnet, El-Tabaie, Carrez-Maratray et Abd el-Samie 2010, 153-154, no 12.
  • 38 Par exemple Strabon, XVIII, 1, 4 (C 788) : « Une île a été ainsi déterminée par la mer et les deux (...)

30Les commentateurs considèrent d’ordinaire que « l’île » en question est le nome Hermopolite où fut fondée la cité d’Antinoopolis. Nous n’en croyons rien. En effet, en 2010, nous avons découvert dans le temenos de Pélousios une drachme à l’effigie « d’Antinoos héros », une trouvaille qui fait de ce sanctuaire l’un de ces « abatons de l’Égypte » où le jeune mort « était devenu dieu37 ». Or, comme nous l’avons dit, Péluse était, avec Memphis et Canope, l’un des trois sanctuaires oraculaires où la vénération d’un « héros bon génie » permettait, en ses trois extrémités, de sacraliser l’espace triangulaire du « Delta ». La comparaison des deux documents conduit à voir dans les Haou-nebout du « dernier obélisque » l’équivalent de « l’île » du poème oxyrhynchite. Quand on sait que le mot d’Haou-nebout désigna originellement les habitants du Bas-Delta et que les Grecs considéraient ce même Delta comme une île38, il paraît évident que, dans ces deux textes, les deux formules parallèles : « une population d’Haou-nebout » et « une île entourée de ports qui en font l’élite de la plaine », désignent une seule et même réalité, qui n’est autre que la Basse-Egypte. Le Delta est effectivement « entouré de ports qui en font l’élite de la plaine », ces ports de Canope, de Péluse et de Memphis, où les vieux héros de jadis attendent que les rejoignent le nouveau « dieu mort » qui, comme eux, protègera lui aussi cette « population d’Haou-nebout », ces « métis gréco-égyptiens » qui iront, comme Ptolémaios le fit auprès de « Psaïs le grand dieu », lui demander quelle est leur place en ce monde. Si le dieu « connaît leur nom », il leur donnera la félicité qu’ils recherchent et le souhait « l’ordre bon, puisse-t-il être connu ! » se réalisera.

Bilan

  • 39 Naerebout 2010, 64.

31Le papyrus du Caire nous donc fait connaître deux « métis » gréco-égyptiens. Malgré les incertitudes concernant leurs origines, nous savons que Ptolémaios et Achillès sont aussi à l’aise en grec qu’en égyptien, puisqu’ils écrivent, parlent et rêvent dans ces deux langues ! À eux seuls, ils illustrent parfaitement l’opinion de F. Naerebout selon laquelle « il n’est nul besoin de prouver que les différentes cultures en Égypte devinrent inextricablement liées, quoi qu’on pense de ce qu’a pu être l’exacte nature de ces liens39 ».

32Nos deux métis pratiquent l’incubation dans le sanctuaire d’un dieu appelé en démotique « Psaïs netjer ââ », en grec Agathos daïmôn theos megas, « bon génie grand dieu », probablement Sarapis Agathodémon. Or cette manière d’appeler une divinité est elle-même « métissée ». Elle est le fruit du « mariage », ou du « mélange » comme on voudra, de catégories divines grecques au départ séparées, celles des dieux et des génies (daivmone"). Si ces catégories pouvaient se mêler dans la pensée religieuse égyptienne, qui n’hésitait pas à transgresser les barrières, il n’en allait pas de même pour les Grecs, adeptes de la pensée analytique. C’est sans doute pourquoi, dans les sanctuaires oraculaires à incubation de Memphis, de Canope et de Péluse, les Grecs d’Égypte ont d’abord préféré procéder par association : à un dieu souverain, Osiris, Sarapis ou Amon, fut adjoint un héros local chtonien, Imouthès, Kanôbos ou Pélousios. Mais la différence de nature entre le dieu d’un côté et le héros bon génie de l’autre ne pouvait perdurer longtemps. Les héros, comme les rois, étaient appelés à devenir dieux eux-aussi. C’est ce qui arriva à Antinoos, héros mort « connu pour être devenu dieu dans les abatons de l’Égypte ».

33Enfin, la situation des sanctuaires oraculaires de Memphis, de Canope et de Péluse aux trois angles du Delta, et la création de la « ville des héros » sur le « canal de Ptolémée », aux portes du grand sud, balisaient un espace typiquement « métis », celui de Basse-Egypte, pays des « Haou-nebout », interface entre la Méditerranée et la vallée du Nil, et territoire flottant que les Grecs appelaient « l’île ». Dans cette entreprise de bornage territorial, on pourrait être tenté de reconnaître, avec Claire Préaux, une appropriation de type colonial, où les « sanctuaires de confins » exprimeraient la mainmise hellénique sur le sol du Delta. Mais, même si les Grecs y ont peut-être pensé, ils y ont assurément renoncé. Cette sacralisation de « l’île » par ses sanctuaires limites fut, comme le suggère le papyrus du Caire, l’œuvre de gens comme Ptolémaios et Achillès, ces maîtres en matière d’adaptation à l’environnement mixte qui était le leur.

34Ainsi donc il a existé dans l’Égypte gréco-romaine, ne serait-ce que dans le rapport de l’individu à son sol, à sa culture et à son destin, une « pensée métis ». Si nous la connaissons si mal, c’est qu’elle a été occultée par des décennies de mépris, de la part des élites littéraires grecques puis romaines, pour ces « Égyptiens » au nombre desquels le pouvoir impérial romain compta les Grecs de la chôra, fort logiquement d’ailleurs puisque, en tant que métis, ils étaient des leurs. Ce n’est pas non plus un hasard si nous n’appréhendons cette « pensée métis » que grâce aux sources marginales que sont les papyrus, les monnaies impériales alexandrines et, surtout, l’énorme appareil documentaire, encore trop mal exploité, que sont les sources archéologiques tirées du sol des « villes gréco-romaines de Basse-Égypte ».

Épilogue

  • 40 Zacharie de Mitylène (dit le Scholastique), Vie de Sévère (en syriaque), dans Patrologia Orientali (...)

35À Canope, au Ve siècle de notre ère, l’oracle local ne fonctionnait plus que dans l’Iseum clandestin de Ménouthis. En 484, un raid dévastateur y fut organisé par les moines Tabennésiotes assistés de Paralios et de Zacharie de Mytilène. On dénicha des statues cachées dans une remise. Or Zacharie, dans sa description des divinités, ne fait que reprendre les lieux communs de l’apologétique antipaïenne, c’est-à-dire les stéréotypes les plus éculés de la mythologie40. Dans Dionysos il ne voit que « le dieu hermaphrodite » et « protecteur de l’ivresse », dans Kronos « celui qui haïssait les enfants », dans Zeus l’adultère, dans Athéna la belliqueuse, dans Artémis « l’ennemie des étrangers », dans Apollon le tueur, dans Aphrodite la prostituée et dans Hermès le voleur. Il n’imagine pas un seul instant que, derrière ces divinités, puissent se cacher des « divinités égyptiennes » comme Osiris (Dionysos), Geb (Kronos), Sarapis (Zeus), Neith (Athéna), Boubastis (Artémis), Horus (Apollon), ou Thoth (Hermès). Mais il n’a surtout que mépris pour un serpent en qui il aperçoit, avec horreur, le tentateur même du jardin d’Eden, le « dragon rebelle ». Celui-ci n’était autre, bien sûr, que l’Agathodémon, le « bon génie » auquel, jadis, Ptolémaios et Achillès confièrent leur destin mais qui, désormais, ne pouvait plus être d’aucun secours pour les habitants « gréco-égyptiens » du delta du Nil, en voie de christianisation.

Bibliographie

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Notes

1 Les recherches sur l’« ethnicité » en Égypte gréco-romaine ont connu, ces dernières années, un développement qu’il est difficile de résumer en quelques mots. Nous nous contenterons de renvoyer ici à Thompson 2011, où la bibliographie essentielle est donnée p. 414-417.

2 Launey 1950, 17-18.

3 Malaise 2010, 5 (les guillemets sont de M. Malaise).

4 Sur Claire Préaux, voir Grandjean, Hoffmann, Capdetrey, Carrez-Maratray 2008, 109-110.

5 Versluys 2010. Naerebout 2010, 60-64, note à juste raison qu’il est difficile de dire « ce que, à un moment particulier du temps, être grec, ou s’affirmer grec, en Égypte implique en fait » ; de même (p. 62) : « le champ de l’Égypte gréco-romaine est en général sous-théorisé. […] À peu près tous ceux qui écrivent sur l’Égypte aux époques hellénistique et romaine arrivent avec leurs propres concepts, hybridation, fusion, dualité, pluralisme, syncrétisme, interaction, mélange (melding), appropriation, assimilation, bricolage, et tant d’autres, soit empruntés soit inventés ».

6 Renberg et Naether 2010. Kidd 2011.

7 Il a été proposé Gourob ou Gebelein.

8 « Je me voyais moi-même dans un rêve de la manière suivante : j’étais debout à la porte du sanctuaire. Un prêtre était assis là et beaucoup de gens se tenaient à ses côtés. Le prêtre s’adressa aux gens qui se tenaient là ».

9 L’an 2 est soit celui de Ptolémée II (donc le 27 décembre 284), soit celui de Ptolémée III (donc le 18 décembre 246), soit celui de Ptolémée IV (donc le 11 décembre 221). Les deux dernières dates sont plus probables.

10 Renberg et Naether 2010, 59.

11 Sur des cas de ce genre voir Legras 2010.

12 Vittmann 2003, 226-232. Legras 2011, 2, n. 8.

13 Quaegebeur 1975.

14 Dunand 1969.

15 Sur les démons et génies pharaoniques, Meeks 1971.

16 Bernand 1969, 631-652 ( = I. Métr. no 175), II, 9-10.

17 Ibid., II, 27-28.

18 Ibid., IV, 18 : « ceux qui ont lu les textes sacrés ».

19 Ibid., II, 27.

20 Sur cette fête annuelle, célébrée le 20 Pachôn, voir Bernand 1969, 645, qui ignore cependant son aspect oraculaire.

21 Sur l’incubation en Egypte, Szpakowska 2003, 142-147. Legras 2011, 116, n. 61. Même si les Égyptiens connaissaient l’oniromancie, nous pensons personnellement que la pratique de dormir dans un sanctuaire pour y consigner ses rêves est d’origine grecque.

22 Strabon, Géographie, XVII, 1, 17 (C 801) (traduction et commentaires, Yoyotte et Charvet 1997, 108-109).

23 Sur la société du Sérapeum, en dernier lieu Legras 2011.

24 Nachtergael 1999, 353-354.

25 Bernand 1969, 435-440 (= I. Métr. no 112).

26 Vernus et Yoyotte 1988, 70, qui renvoient à Wildung 1977.

27 Carrez-Maratray 2012.

28 Sineux 2007.

29 Coulon 2010, 121-147.

30 Ex 1, 10-11. C’est avec « Ramsès » l’une des villes que « Pharaon » fit bâtir sous la contrainte par les « fils d’Israel ».

31 Hérodote, II, 158.

32 Leclere 2008, 561-597.

33 Thiers 2007.

34 Grenier 2008.

35 Ibid., 9-11.

36 P. Oxy. LXIII, 4352, v. 14-17.

37 Bonnet, El-Tabaie, Carrez-Maratray et Abd el-Samie 2010, 153-154, no 12.

38 Par exemple Strabon, XVIII, 1, 4 (C 788) : « Une île a été ainsi déterminée par la mer et les deux cours du fleuve, île que l’on l’appelle Delta en raison de la similitude de la forme » ; Pline, HN, V, 9, 48 : « Voilà pourquoi certains ont rangé l’Égypte parmi les îles, puisque le Nil se partage de telle sorte qu’il dessine un territoire triangulaire ; aussi beaucoup ont employé le nom de la lettre grecque « delta » pour appeler l’Égypte. »

39 Naerebout 2010, 64.

40 Zacharie de Mitylène (dit le Scholastique), Vie de Sévère (en syriaque), dans Patrologia Orientalis 2, 16-35.

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