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Du transfert culturel au métissage

 | 
Michel Molin
, 
Silvia Capanema
, 
Quentin Deluermoz
, 
et al.

Première partie. Étymologie, concept

Édouard Will, l’anthropologie coloniale et le judaïsme hellénistique

Christophe Pébarthe

Résumé

L’historien français Édouard Will (1920-1997) a consacré de nombreux travaux à l’époque hellénistique, en particulier au judaïsme des IIIe-IIe siècles av. J.-C. Il lui a consacré deux ouvrages avec Claude Orrieux, ainsi que plusieurs articles. Sa préoccupation principale concernait l’acculturation. Il considérait que la comparaison entre la colonisation européenne des XIXe-XXe siècles d’une part et la rencontre entre les Grecs et les Juifs d’autre part était heuristique. Pour mener à bien celle-ci, il élabora un modèle, celui de l’anthropologie coloniale. Depuis le début des années 2000, les historiens français spécialistes de l’histoire ancienne ont proposé une alternative, les transferts culturels. Cette opposition est toutefois pour l’essentiel virtuelle parce que ces deux approches souffrent du même péché originel. Elles postulent toutes les deux qu’il existait une culture originelle grecque et une culture originelle juive avant leur rencontre, notamment au cours des IIIe et IIe siècles. En recourant au concept d’ethnicité, les historiens seraient capables de dépasser cette aporie et de décrire comment une identité grecque et une identité judéenne ont pu naître ensemble au cours de la révolte des Maccabées.

The French historian Édouard Will (1920-1997) has dedicated much work to the hellenistic period, and particularly to hellenistic judaism. He has written two books on this topic with Claude Orrieux, and several articles. His main interest was in acculturation. He thought it was heuristic to compare 19th-20th European colonization with the meeting of ancient Greeks and ancient Jews. In order to do so, he tried to build a model he named “anthropologie coloniale”. Since the beginnings of the 2000’s, French classicists have challenged his conceptual approach, taking inspiration from the “transferts culturels”’approach. But this opposition is mostly a virtual one because both approaches share the same original sin. They both postulate that an original pure Greek culture and an original pure Jewish culture existed before they met, particularly during the 3rd and the 2nd centuries B.C. Using ethnicity, the historians would be able to go beyond this aporia and to describe how a Greek identity and a Judean one both could have arisen during the Maccabean revolt.

Texte intégral

***

1L’historien helléniste Édouard Will (1920-1997) a consacré deux ouvrages (avec Claude Orrieux, Ioudaïsmos-hellènismos. Essai sur le judaïsme judéen à l’époque hellénistique, Nancy, 1986 et « Prosélytisme juif » ? Histoire d’une erreur, Paris, 1992) et plusieurs articles au judaïsme de l’époque hellénistique (en particulier IIIe-IIe siècles av. J.-C.). Pour aborder ces thèmes, il avait fait le choix d’inscrire résolument sa réflexion dans le cadre de l’anthropologie coloniale. Il entendait s’affranchir du modèle historiographique précédent :

  • 1 Will [1998], 778-779 (c’est l’auteur qui souligne).

« La vision qu’avaient Beloch, Rostovtzeffet d’autres encore du monde hellénistique était celle de leur temps : celui des rivalités entre États nationaux, de l’essor industriel et commercial et de l’expansion coloniale – mais d’une expansion coloniale envisagée surtout du point de vue de certains de ses résultats politiques (la puissance), économique (la prospérité commerciale), sociaux (le prestige blanc) et culturels (la diffusion de la civilisation européenne), beaucoup moins du point de vue des conditions sociales réelles dans lesquelles ces résultats étaient obtenus. En quoi ces historiens ne faisaient qu’épouser le point de vue des Grecs en présence du ‘ nouveau monde’qui leur était ouvert par la conquête1. »

  • 2 Will [1998], 783.
  • 3 Will [1998], 780.
  • 4 Will [1998], 782.

2Il affirmait au contraire la nécessité de penser l’histoire hellénistique à l’aune de la décolonisation puisqu’il considérait le monde de cette époque comme « un monde “colonial”2 ». Ce contexte invitait à « poser certaines questions en d’autres termes que ceux dans lesquels on les posait, à faire surgir certaines questions que l’on n’avait jamais posées3 ». Édouard Will insistait sur l’oppression culturelle et sur la réaction en retour, « une affirmation de l’originalité culturelle indigène » qu’il qualifie aussi de contre-acculturation. Au manque de sources, il opposait le comparatisme avec des « sociétés vivantes et accessibles à des méthodes d’investigation plus pénétrantes que les méthodes propres au monde antique4 ».

  • 5 Cf. notamment Couvenhes et Legras 2006a. Il est important de souligner que le succès de cette déma (...)
  • 6 Couvenhes et Heller 2006, 16.
  • 7 Pour des raisons évidentes de place, nous ne pouvons ici rappeler que les principaux moments de la (...)
  • 8 Par convenance, nous parlerons souvent ici d’Édouard Will, même s’il partagea sa réflexion avec Cl (...)
  • 9 Amselle 2001, 7.

3Récemment, des historiens ont proposé de recourir à la notion de « transferts culturels », invitant à abandonner l’anthropologie coloniale5. Le reproche a été fait à Édouard Will d’avoir plaqué sur une réalité antique le concept d’acculturation, découlant directement de l’analogie coloniale et qui « portait donc en elle « la thématique des relations entre dominants et dominés, et l’idée que ces derniers, en adoptant des éléments de la culture dominante, suivaient une trajectoire linéaire et quasi inéluctable menant à la perte d’identité6 » ; ou à la résistance acharnée. Pour ses défenseurs, le concept de transferts culturels, sans nier l’existence éventuelle d’une domination de la culture émettrice, offrirait des capacités descriptives plus grandes. Il éviterait une présentation mécanique, construite autour d’une idée simple, le dominant finit toujours par imposer ses normes culturelles au dominé. Il attirerait l’attention sur les possibles obstacles, exprimés ici en termes de traditions. Dans le cas de la révolte victorieuse des Maccabées, il est certain qu’Édouard Will a été sensible à cette conception de l’acculturation qui serait à l’origine de la monarchie hasmonéenne7. Pour autant, il a défendu par ailleurs un modèle fort proche de la démarche des transferts culturels lorsqu’il décrivait ainsi la transformation du monde entraînée par la conquête d’Alexandre. Ne faut-il dès lors pas attirer l’attention sur le point aveugle propre à ces deux démarches, anthropologie coloniale et transferts culturels, qui supposent l’existence des Grecs, en tant que groupe sinon ethnique du moins culturel, c’est-à-dire la description d’une identité culturelle perçue comme telle aussi par les « Orientaux » ? Avant d’envisager les conditions historiographiques et épistémologiques d’un dépassement d’une opposition conceptuelle largement fictive, il convient de rappeler d’abord ce qu’Édouard Will entendait par anthropologie coloniale et acculturation avant de discuter la pertinence du recours actuel, dans l’historiographie de la période hellénistique principalement, à la problématique des transferts culturels8. Une attention particulière sera portée à la Judée au IIe siècle av. J.-C., tant cet exemple constitue un paradigme pour Will. La révolte qui s’y déroule, dite révolte des Maccabées, souvent présentée comme la conséquence d’un métissage impossible, apparaîtra au contraire comme l’effet d’un branchement, le « recours à un tiers pour fonder sa propre identité9 ».

  • 10 Will et Orrieux 1986, 120-136.
  • 11 Will et Orrieux 1986, 120.
  • 12 Rappelons que le gymnase est une institution culturelle très importante dans le monde hellénistiqu (...)
  • 13 Robert Redfiel, « Memorandum for the Study of Acculturation », 1936, cit. et trad. Aillet 2010, 35
  • 14 Will et Orrieux 1986, 121.

4Dans les ouvrages co-écrits avec Claude Orrieux comme dans plusieurs articles importants, Édouard Will a mené des réflexions conceptuelles permettant de dessiner les contours de sa pensée sur les questions culturelles. Dans Ioudaïsmoshellènismos. Essai sur le judaïsme judéen à l’époque hellénistique, les deux historiens accordent un long développement au concept d’acculturation10. Il s’agit pour eux de mieux comprendre la crise que connaît la Judée au IIe siècle av. J.-C., sous le règne d’Antiochos IV dont l’origine serait la demande émanant d’« un groupe juif » qui visait à faire de Jérusalem une cité grecque et de la doter d’un gymnase, une « demande, certes banale si l’on considère l’ensemble du monde hellénistique, mais surprenante dans ce milieu juif si fortement déterminé par la loi théocratique11 ». L’hellénisation de certains Juifs qu’ils constatent les conduit à préciser ce qu’il faut entendre par acculturation. Ce concept apparaît à la fin du XIXe siècle pour désigner tout emprunt d’une culture à une autre. Il manque alors de précision puisque ce phénomène, par essence universel, correspondrait ainsi au changement culturel. L’acculturation ne doit donc pas s’en tenir aux seuls emprunts, catégorie dans laquelle on ne saurait faire entrer la polis ou le gymnase12. La définition proposée dans un colloque en 1935 publiée en 1936 évoque les « changements dans les trames culturelles d’origine ». « L’acculturation étudie les phénomènes résultant d’un contact continu, intense et direct (continous first-hand contact) entre des groupes d’individus possédant des cultures distinctes, et les changements consécutifs qui affectent les trames culturelles d’origine (original cultural patterns) de l’un des groupes ou bien des deux13. » Mais de nombreux exemples montrent que l’acculturation peut se produire sans contact continu et direct. En outre, toutes les adoptions ne se valent pas. De même, les contextes historiques sont variables. Dans le contexte de domination coloniale, l’acculturation est le fait, avant tout, des dominés. Même s’ils peuvent emprunter tel ou tel aspect, les dominants « n’abandonnent pas pour autant l’essentiel de leur propre culture, dans la mesure où c’est cet essentiel qui fournit la base de leur supériorité politique et sociale14 ». Il existe néanmoins des exceptions (les auteurs citent les Turcs, vainqueurs mais islamisés).

  • 15 Will et Orrieux 1986, 121.
  • 16 Will et Orrieux 1986, 122.

5Au-delà de ces généralités, Will et Orrieux rappellent que l’acculturation n’est pas seulement un phénomène culturel. C’est aussi un phénomène social. Elle ne touche pas également l’ensemble du groupe mais des composantes de celui-ci, certaines pouvant alors entrer dans un mouvement contre-acculturatif. De même, certains aspects de la culture d’origine ne sont pas abandonnés. « Si cette double sélectivité tombait, c’est-à-dire si le groupe adoptait la totalité de la culture allogène, il faudrait parler d’assimilation15. » Et encore, cette dernière n’est jamais atteinte, personne ne pouvant se dire véritablement assimilé. Mais il n’en demeure pas moins que « toute acculturation suppose une déculturation, qui peut se présenter sous des formes et à des degrés divers16 », abandon pur et simple de certains éléments ou dénaturation.

  • 17 Will et Orrieux 1986, 122.
  • 18 Will et Orrieux 1986, 123.
  • 19 Will et Orrieux 1986, 123.
  • 20 Will et Orrieux 1986, 123.

6Il y a en outre une dimension individuelle dans les phénomènes acculturatifs. L’acculturation suppose « une adhésion personnelle aux valeurs des autres17 ». Les motivations des individus sont variables, recherche du prestige des dominants, de ressources économiques nouvelles, liées aux relations individuelles au sein du groupe (clientèle) ; elles dépendent aussi des attitudes religieuses et morales des uns et des autres. « Entre deux cultures hétérogènes, comme la grecque et la juive, se dresse une barrière complexe, plus ou moins résistante selon les modèles de croyances et de comportements qui constituent chacune des deux cultures18. » Cette barrière culturelle n’est jamais franchie en totalité. « Les Juifs hellénisés de Jérusalem se veulent, se voudraient Grecs, veulent se faire passer pour Grecs, mais il est évident qu’aux yeux des vrais Grecs, ils restent des Juifs, puisqu’ils restent yahwistes19. » Cette barrière passe dans chaque individu, une situation que les auteurs qualifient de « traumatisante ». Enfin, elle renforce la séparation entre les deux cultures. La révolte des Maccabées pourrait alors être vue comme « un mouvement destiné à préserver, voire à restaurer l’intégrité culturelle – au sens large – d’Israël20 ».

  • 21 Will et Orrieux 1986, 124.
  • 22 Rappelons que Jason est nommé grand prêtre par Antiochos IV qui avait auparavant destitué Onias II (...)
  • 23 Will et Orrieux 1986, 125.

7Will et Orrieux rappellent ensuite que les anthropologues considèrent que les cultures comportent chacune un foyer ou une zone focale, des aspects, cohérents entre eux, auxquels les individus accordent plus d’importance. Comment appliquer cette notion aux Grecs et aux Juifs ? « Il y a certes une culture grecque d’époque hellénistique, mais dont on ne saurait proposer une formule simple pour l’opposer, par exemple, à la culture judaïque21. » Elle s’incarne dans le gymnase dont la présence accompagne la conquête. Concernant le judaïsme hellénistique, le foyer culturel semble se confondre à première vue avec le domaine religieux. Les auteurs pensent que cette assimilation toutefois serait trop réductrice. Les anthropologues à l’origine de la notion de foyer culturel ont en effet fait remarquer que celle-ci correspondait aux éléments pour lesquels la capacité à innover était la plus grande. Or, les changements introduits par le grand prêtre Jason ne portent pas sur le culte et n’impliquent pas de modifications dans les croyances22. Ce point est d’importance pour Will et Orrieux qui considèrent, rappelons-le, que l’acculturation suppose une déculturation23. Or si Jason néglige le Temple et le culte, il ne les rejette pas.

  • 24 II Maccabées, 4.
  • 25 Will et Orrieux 1986, 126.
  • 26 Will et Orrieux 1986, 127.
  • 27 Will et Orrieux 1986, 129.

8Si l’on en croit le témoignage des Maccabées, le conflit porte sur la suppression d’institutions légales et l’instauration de nouvelles coutumes contraires à la Loi24. Autrement dit, Jason et ses amis n’ont pas l’impression de rompre avec le culte lorsqu’ils s’adonnent à des usages « grecs ». Le débat porterait donc sur l’interprétation de la Loi, notamment sur la portée des contraintes que son respect impliquait. « Pour les traditionalistes anti-helléniques, la Loi forme, avec le coutumier ethnique, un tout indissoluble. Les hellénistes, au contraire, ont opéré une distinction entre la torah écrite (et ses compléments coutumiers concernant le Temple et le culte) et les usages de la vie quotidienne ; ils ont isolé ce que nous appellerions “religion” (une religion théologiquement et rituellement correcte) du reste du système coutumier (qui leur semble susceptible d’être modifié en fonction du nouvel environnement culturel)25. » En implantant un gymnase et en développant la diffusion de la langue et de la culture grecques, Jason savait ne pas entrer en contradiction avec la Loi et avait sans nul doute l’impression de ne pas altérer l’« “âme juive” – ce qui n’en était pas moins le cas » selon Will et Orrieux26. La zone focale de la culture judéenne hellénistique se situerait donc dans l’interprétation de la Loi. L’affrontement n’aurait rien de religieux puisque il concernait les manières de vivre et leur légalité éventuelle. « Nous pourrions être tentés de définir l’acculturation grecque d’un certain milieu juif par la polis, le gymnase, l’athlétisme, l’usage de la langue grecque, la connaissance d’une partie de la littérature et de la philosophie grecques, ainsi que par des traits qu’il nous est moins loisible de percevoir (des changements dans les usages alimentaires et vestimentaires, dans le cadre matériel de l’existence)27. » Mais l’enjeu n’est pas là. Alors que les hellénistes s’en tiennent à la Torah, leurs adversaires étendent le domaine du légalisme dans la perspective d’une plus grande clôture du bios judéen.

  • 28 Will et Orrieux 1986, 130.
  • 29 La question de la circoncision est plus complexe que ne le pensaient Will et Orrieux. Cf. à présen (...)
  • 30 Cf. Mélèze Modrzejewski 1991, 21-41. Le choix de recourir à Judéens et non à Juifs est justifié in (...)
  • 31 Will et Orrieux 1986, 132-134 discutent de la définition du concept de religion, sans véritablemen (...)

9Plusieurs facteurs ont été convoqués pour expliquer la réforme de Jason. In fine selon Will et Orrieux, le plus décisif est la volonté de certains d’abolir la barrière avec les Grecs, de devenir leurs semblables. « Il est certain que pour nombre de Juifs hellénisants, nombre de prescriptions et de tabous tombèrent simplement en désuétude, sans que cela les empêcha de rester de bons Juifs honnêtement yahwistes, fréquentant le Temple et observant le sabbat28. » Il en va ainsi de l’abandon de la circoncision29. De fait, les sources papyrologiques ont montré depuis longtemps que les Judéens d’Éléphantine pouvaient prêter serment en invoquant une divinité égyptienne, épouser des non Judéens30… La seule spécificité résidait dans le culte, ce que Will et Orrieux nomment le « religieux31 ».

  • 32 Will et Orrieux 1986, 134.

« Si le groupe de Jason, constitué de Juifs conformant leur judéité à l’observance de la seule torah écrite […], nous apparaît – à travers les yeux de leur pieux adversaire de II Maccabées – comme un groupe d’hellénistes, d’acculturés à la grecque, c’est évidemment parce qu’il se situe au terme d’un long processus de contact avec les Grecs, les modes de vie grecs, les formes de pensée grecques. Il faut supposer (on ne saurait faire plus) que c’est en observant les Grecs (en y incluant les Orientaux déjà hellénisés) et les aspects “profanes” de leurs comportements tant pratiques que mentaux, que les Juifs hellénistes de Jérusalem, comme ceux de la diaspora, ceux qui cherchaient à ne plus être “différents” et “séparés” franchirent inconsciemment le pas qui devait conduire à distinguer la “religion” du reste de la vie32. »

10Le renoncement à la Loi s’explique aussi par des évolutions théologiques. Le salut ne vient plus de l’obéissance à la Loi mais de la volonté arbitraire de Dieu. Autrement dit, l’acculturation grecque n’explique pas tout. Elle ne se traduit pas par des sycrétismes religieux, comme ce fut le cas à Tyr avec Héraklès-Melqart.

  • 33 Il ne fut évidemment pas le seul. Claire Préaux affirma aussi que la décolonisation changeait prof (...)
  • 34 Will [1998], 781.

11Mais tous les habitants de Jérusalem n’adoptèrent pas le mode de vie à la grecque. Si les réformes de Jason permettaient de poser la question de l’acculturation, en l’occurrence de l’hellénisation, la révolte des Maccabées imposait de s’intéresser aux résistances. Le contexte historique dans lequel Édouard Will travaillait, celui de la décolonisation, facilitait cette réflexion33. Désormais, l’incompatibilité entre la domination politique et le rapprochement culturel semblait évidente. L’historien s’interroge plus généralement sur la nature de la rencontre entre les Grecs et les non Grecs. Il insiste sur l’oppression culturelle et sur la réaction en retour, « une affirmation de l’originalité culturelle indigène34 ».

  • 35 Will [1998], 784.

12Mais il ne réduit pas la problématique à celle de la résistance à l’hellénisation. En prenant appui sur l’anthropologie, en particulier les travaux de Georges Balandier, il rappelle les quatre types d’attitude que le colonisé adopte face au colonisateur. La première consiste en une acceptation active, autrement dit une acculturation importante qui ne peut être le fait que d’une minorité. « Nous la connaissons assez bien dans la Judée du IIe siècle, où l’acculturation hellénique touche particulièrement le milieu sacerdotal, au sein duquel des rivalités familiales ou politiques en conduisent certains, pour mieux s’assurer le pouvoir, jusqu’à l’apostasie religieuse : c’est d’ailleurs ce scandale de la négation de la tradition yahwique qui fera reculer, dans le sang, le processus de l’hellénisation judéenne, dont on peut se demander à quoi il aurait abouti sans les excès qui culminèrent dans ce qu’on appelle la persécution d’Antiochos IV35. » Cette acceptation active est en partie difficile à mesurer en raison des sources et des limites de l’onomastique.

13La deuxième porte la marque d’une résignation, c’est l’acceptation passive. Le colonisé subit sans protester une nouvelle dépendance dans laquelle il ne perçoit aucune aggravation. Cette situation serait très fréquente au sein du royaume séleucide, hormis en Judée, les paysans se soulevant contre les partisans de l’acceptation active. Pour Édouard Will donc, l’acculturation est un phénomène complexe.

  • 36 Will [1998], 785-786.
  • 37 Will [1998], 786.
  • 38 Peut-on pour autant mettre sur le même plan celui qui anime les sociétés coloniales du XXe siècle (...)

14La troisième consiste en une opposition passive. L’Égypte a livré des exemples de grève et de fuite (anachôrèsis). « La sociologie coloniale montre que l’opposition passive traduit surtout une attitude mentale, qui a ses composantes religieuses36. » « Plus généralement on observera qu’en milieu de contacts culturels et d’acculturation, l’individu est éventuellement placé devant la nécessité de choisir : alors qu’au sein de sa culture propre ses comportements lui sont dictés par la tradition communautaire, l’intrusion de la culture adventice lui propose des solutions alternatives. Choisir, ou refuser de choisir (ce qui est encore choisir), c’est devoir apprendre une liberté à laquelle toute culture ne prépare pas37. » Une des formes passives d’opposition consisterait dans le messianisme selon Will38.

  • 39 Will [1998], 787.

15La quatrième catégorie est constituée par l’opposition active. Politique, économique et sociale, elle peut également relever de la culture et s’inscrit alors dans la contre-acculturation. « Celle-ci n’est pas simplement refus, rejet de la culture du groupe dominant avec, pour corrolaire, réhabilitation de la culture indigène, mais aussi éventuellement, utilisation de certains aspects réinterprétés de la culture des maîtres pour les retourner contre eux en en faisant des armes de libération39. » Lorsque l’opposition active triomphe, il arrive que les vainqueurs adoptent tout ou partie des formes politiques, économiques, sociales des colonisateurs, suscitant une nouvelle opposition traditionaliste. Après avoir décrit le contenu du Règlement de la guerre des Fils de Lumière contre les Fils des Ténèbres, un des manuscrits de la mer Morte, dans lequel il apparaît que les Esséniens, auto-proclamés « vrai Israël », s’inspirent directement de l’organisation militaire romaine, il conclut :

  • 40 Will [1998], 762.

« Bel exemple de ce principe qu’a bien dégagé l’anthropologie moderne, qui est qu’un mouvement de contre-acculturation visant, dans la réalité ou en imagination, à restaurer les valeurs traditionnelles contre l’aliénation, l’adultération imposées par la domination étrangère ou coloniale, est fatalement conduit à recourir aux armes de l’adversaire pour lui arracher sa supériorité, que ces armes soient intellectuelles, spirituelles ou matérielles40. »

  • 41 Will [1998], 733-762.

16Il considère en effet que ce dernier modèle permet de rendre compte de la naissance de la monarchie hasmonéenne41. Les victoires des Maccabées s’expliquent par la présence au sein des troupes maccabéennes, formant bientôt un contingent de 30 000 hommes, équipés et entraînés à la macédonienne, disposant d’une cavalerie et de machines de guerre, de membres de la diaspora, en particulier de Juifs ayant combattu pour les Lagides. Cette acculturation guerrière selon Will est à l’origine de la monarchie hasmonéenne car

  • 42 Will [1998], 757.

« ce pouvoir royal est née de la guerre, il a, en quelque sorte, été sécrété par l’organisation militaire que Judas et ses frères avaient, par nécessité, empruntée au monde hellénistique. […] Phénomène banal en somme : une culture dominée et menacée en son essence se dresse contre la culture dominante, mais, en le faisant, et surtout après son triomphe, elle acquiert les caractères de ce dont elle a triomphé. Mutatis mutandis, le monde d’aujourd’hui ne manque pas de “monarchies hasmonéennes”42 ».

17Cette présentation met en valeur la profondeur de la réflexion d’Édouard Will sur l’acculturation. Loin d’être réductrice, la démarche consistant à emprunter les concepts de l’anthropologie coloniale donne aux historiens la possibilité de construire des comparables et invite à sortir du miracle grec, un modèle particulièrement prégnant en histoire culturelle. Mais le contexte actuel, celui de la mondialisation si l’on veut le qualifier de façon commode, rend moins opératoire une comparaison avec la décolonisation, sauf à s’inscrire dans l’idéologie du choc des civilisations. C’est donc in fine la possibilité de délimiter des identités culturelles qui semble être le problème épistémologique décisif du moment. L’abandon de l’acculturation au profit des transferts culturels permet-il de l’aborder ?

  • 43 M. Espagne, Les transferts culturels franco-allemands, Paris, 1999, 286 (cité par Joyeux 2002, 152 (...)
  • 44 Parmi les critiques émises au sujet du comparatisme, Michel Espagne (1994, 115) pointe l’oubli des (...)
  • 45 Cf. Espagne et Werner 1987, 988.
  • 46 Béatrice Joyeux avait bien vu le problème lorsqu’elle pointait au sujet des transferts culturels q (...)

18Depuis le début des années 2000, l’historiographie française de l’époque hellénistique semble avoir définitivement adopté les transferts culturels. Cette problématique visait à l’origine à comprendre comment les cultures européennes nationales s’approprient des éléments culturels étrangers. Le terme transfert est choisi pour exprimer un déplacement, matériel ou immatériel (idées, conceptions religieuses…). La notion implique « la mise en relation de deux systèmes autonomes et asymétriques. Les besoins spécifiques du système d’accueil opèrent une sélection : ils refoulent des idées, des textes ou des objets, qui demeurent désormais dans un espace où ils restent éventuellement disponibles pour de nouvelles conjonctures43 ». À la différence de ceux qui utilisent la notion d’influence derrière laquelle ils perçoivent une hiérarchie entre une culture dominante et une culture dominée, Michel Espagne et Michael Werner étudient les conditions du transfert, la situation de la culture d’origine et les éléments qui expliquent certaines résistances. Les transferts culturels leur apparaissent ainsi comme un moyen de penser de manière renouvelée les processus d’acculturation44. La finalité de ce modèle est explicite, substituer « une histoire sociale des pratiques et des échanges interculturels » à l’analyse en termes de communicabilité et d’incommunicabilité et en termes de fidélité et d’infidélité45. Ainsi, Michel Espagne et Michael Werner ne cherchent en aucune manière à rompre avec la problématique de l’acculturation, qu’ils ne réduisent pas à un modèle opposant des dominants et des dominées. Par ailleurs, leur réflexion est inscrite dans le contexte de la construction des identités nationales, qu’ils affirment ne pas considérer comme des aires culturelles closes46.

  • 47 François Villeneuve cité par Couvenhes et Legras 2006b, 5.
  • 48 Le numéro de la revue Hypothèses (2002, Frontières et transfets culturels) peut être considéré com (...)
  • 49 Couvenhes et Legras 2006b, 7.
  • 50 Couvenhes et Legras 2006b, 8.

19En dépit de cet ancrage chronologique précis, la période hellénistique (fin IVe-Ier siècle av. J.-C.) a pu sembler être « par excellence une période majeure de transferts culturels, singulièrement entre le monde grec et oriental et le monde romain47 ». Depuis, les publications se multiplient sur ce sujet48. On peut ainsi citer l’ouvrage dirigé par Jean-Christophe Couvenhes et Bernard Legras, Transferts culturels et politique dans le monde hellénistique. Actes de la table ronde sur les identités collectives (Sorbonne, 7 février 2004), Paris, 2006. Dans l’introduction, ces deux historiens insistent sur les mérites de ce nouveau paradigme qui peut être utilisé pour toute l’histoire du monde grec, « dans la très longue durée, depuis l’arrivée des Grecs dans la péninsule Balkanique jusqu’à la période la plus contemporaine49 ». Ils semblent y voir un outil intellectuel pour penser la construction d’une identité culturelle européenne. Dès lors, il est discutable d’affirmer que le concept de transfert culturel est « neutre idéologiquement50 ».

  • 51 L’affirmation n’est en soi pas surprenante. Comme le rappelle Pierre Bourdieu dans les Méditations (...)
  • 52 Cf. en dernier lieu Payen 2005.
  • 53 Couvenhes et Heller 2006, 16. Comme il a été rappelé plus haut, le concept d’acculturation a été é (...)

20Un tel souci de neutralité tient sans doute à ce que les multiples travaux d’histoire culturelle de l’époque hellénistique apparaissent au contraire comme des reflets plus ou moins explicites des préoccupations politiques et idéologiques de leurs auteurs51. Le cas de l’historien prussien Johann Gustav Droysen (1808-1884), l’inventeur du concept d’hellénisme à partir duquel a été forgé l’adjectif hellénistique pour désigner la période postérieure à la conquête d’Alexandre (337-323 av. J.-C.) se déroulant jusqu’à l’avènement du christianisme, été bien étudié52. Pour la première moitié du XXe siècle, c’est le prisme de la colonisation qui a été perçu comme un facteur déterminant. Pour la deuxième moitié du siècle, par une forme de retour de balancier alimenté par le marxisme, c’est au contraire la décolonisation. En défendant explicitement le recours à l’anthropologie coloniale, Édouard Will a pu apparaître comme plaquant sur les réalités hellénistiques une réflexion largement nourrie des évolutions historiques de son temps. Dans ce contexte, au nom d’une neutralité idéologique, l’historiographie française choisit les transferts culturels, en réaction au concept d’acculturation qui servait « à penser les situations coloniales53 ».

21L’acculturation aurait ainsi porté en elle

  • 54 Couvenhes et Heller 2006, 16.

« la thématique des relations entre dominants et dominés, et l’idée que ces derniers, en adoptant des éléments de la culture dominante, suivaient une trajectoire linéaire et quasi inéluctable menant à la perte d’identité. La notion de transfert culturel, même si elle peut et doit intégrer l’éventuelle asymétrie des positions entre culture émettrice et culture réceptrice, incite cependant davantage à prendre en compte ce que l’on peut appeler, à la suite des théoriciens de la littérature, le contexte de réception : elle permet de s’interroger à la fois sur le moment du transfert, ce qui l’a rendu possible, ce qui l’a motivé, sur les acteurs qui l’ont porté, mais aussi sur les résistances qu’il a pu rencontrer, sur la persistance de traditions lui faisant potentiellement ou effectivement obstacle. Cette notion nous paraît de plus tout à fait pertinente pour une étude du monde hellénistique, né de la rencontre entre les immigrants hellénophones et les populations antérieurement présentes sur les territoires soumis et, de ce fait, constamment nourri d’échanges et d’interactions entre cultures54 ».

22Cette longue citation permet de souligner à quel point la substitution des transferts culturels à l’acculturation ne résout pas les problèmes épistémologiques posés par celle-ci, ou du moins, ne modifie pas de façon substantielle la grille de lecture appliquée à la réalité hellénistique. Que reproche-t-on à l’acculturation ? Pour l’essentiel, elle impliquerait une perspective téléologique. Les individus adoptent progressivement toutes les composantes d’une culture dominante et finissent par perdre la leur. Le concept de transfert culturel, sans nier l’existence éventuelle d’une domination de la culture émettrice, offrirait des capacités descriptives plus grandes. Il éviterait une présentation mécanique, construite autour d’une idée simple, le dominant finit toujours par imposer ses normes culturelles au dominé, et il attirerait l’attention sur les possibles obstacles, exprimés ici en termes de traditions.

  • 55 Will [1998], 783.
  • 56 Will [1998], 782.

23Or, les différents articles qu’Édouard Will a consacré à l’acculturation à l’époque hellénistique montrent que, dans l’esprit de cet historien du moins, ce concept ne s’opposait pas à la prise en considération des résistances et de leurs succès éventuels. Sans conteste, il s’est intéressé « à la fois [au] moment du transfert, [à] ce qui l’a rendu possible, [à] ce qui l’a motivé, [aux] acteurs qui l’ont porté, mais aussi [aux] les résistances qu’il a pu rencontrer, [à] la persistance de traditions lui faisant potentiellement ou effectivement obstacle ». Il n’y a rien d’étonnant à ce rappel puisque le point de départ est identique. À « la rencontre entre les immigrants hellénophones et les populations antérieurement présentes sur les territoires soumis » de Jean-Christophe Couvenhes et d’Anna Heller, correspond l’hypothèse majeure et récurrente d’Édouard Will selon laquelle le monde hellénistique est « un monde “colonial”55 ». Il faut ajouter une défense du comparatisme et plus précisément de l’anthropologie coloniale. « Le champ des rapports entre Grecs et non-Grecs reste à cultiver. Or, si la documentation antique ne suffit pas, à elle seule, à assurer l’approfondissement des interprétations, certaines hypothèses nécessaires peuvent nous être fournies par les études qui ont été menées au sein de sociétés d’autres temps et d’autres lieux, présentant des caractères analogues à ceux des sociétés hellénistiques d’Orient, mais de sociétés vivantes et accessibles à des méthodes d’investigation plus pénétrantes que les méthodes propres au monde antique56. »

  • 57 Will [1998], 803-809. Cf. supra la critique de Michel Espagne et Michael Werner sur la notion d’in (...)
  • 58 Will [1998], 805.

24Échanges et interactions entre les différentes cultures ne sont donc pas absents de la réflexion d’Édouard Will, alors même qu’il ignore le concept de transferts culturels, tout en adoptant une bonne part de son contenu. Dans la discussion critique du « pseudo-concept » d’influence qu’il entreprend, il n’est en effet pas interdit de lire les prodromes d’une démarche analogue57. Pointant le caractère flou de cette notion, il remarque que les historiens lui ont parfois substitué celles de « contacts », « contaminations », « emprunts » ou bien encore de « syncrétisme », sans pour autant vouloir diminuer l’occultation des problèmes considérés. Ceux-ci traitent le plus souvent les influences comme des phénomènes collectifs alors même que ceux-ci sont la somme de phénomènes individuels. « En fait, l’analyse de la transmission, de la réception, de l’assimilation et de la diffusion d’une “influence”, dans quelque domaine que ce soit, ne pourrait sans doute être effectuée de façon pertinente que par l’individu particulier qui, ayant été ‘ influencé’, en aurait pris conscience58. » Si le plus souvent les individus ne sont pas capables de mener une telle analyse, Will cite un exemple exceptionnel, le témoignage de Jean-Paul Sartre qui, dans ses Carnets de la drôle de guerre, cherche à comprendre comment il a subi l’influence de la phénoménologie allemande. Le philosophe évoque alors une « convenance historique » entre Heidegger et lui. Sarte appartient au « public en attente » qui, désirant autre chose, se tourne vers des notions étrangères, utilise des mots nouveaux, finit par se convaincre de la validité de ces nouveautés et les diffuse. Il n’y a ni hasard, ni déterminisme mais rencontre d’une liberté individuelle inscrite dans un contexte marqué par une attente. L’influence relève donc d’un entrecroisement entre le collectif et l’individuel.

  • 59 Will [1998], 808.

25Est-il possible de recourir à cette notion de convenance historique pour expliquer des réalités hellénistiques ? Les sources manquent car nous n’avons pas de témoignages individuels attestant telle ou telle évolution. En outre, dans la perspective de l’anthropologie coloniale qu’il défend, Will attire l’attention sur les non-conformités, les non-convenances, caractéristique d’une situation marquée par un fort antagonisme entre dominants et dominés, à l’origine des processus d’acculturation. « Alors que chez Sartre la “convenance” se situait dans l’ordre des causalités, de ce qui favorisait au départ l’exercice de l’‘influence’, elle apparaîtrait ici comme l’objet d’une visée, comme un but à atteindre par l’abolition de la non-conformité59. »

  • 60 Couvenhes et Legras 2006b, 11.
  • 61 Will [1998], 680.

26Mais il ne s’agit pas ici de défendre le concept d’acculturation et son corollaire, la contre-acculturation, mais de faire apparaître que ces différents concepts procèdent des mêmes prémices. Dans l’ensemble, les historiens considèrent qu’à un moment donné, il y a une rencontre entre le monde grec et les mondes barbares. Pour Jean-Christophe Couvenhes et Bernard Legras, au cours de la période hellénistique, « des phénomènes de réception réciproque qui fondent l’hellénisme, dont la grandeur est d’avoir permis la rencontre entre le “monde grec” et le “monde barbare” » se produisent60. Dans des termes différents mais similaires, Édouard Will décrit ainsi la transformation entraînée par la conquête macédonienne. « Les frontières entre le monde grec et les mondes barbares n’avaient jamais été imperméables : la conquête d’Alexandre les fait sauter, avec pour conséquence première l’afflux considérable, pendant une ou deux générations, de colons grecs en Orient, et, pour conséquence secondaire, l’intensification de la circulation des hommes, des biens, des idées, entre le vieux monde grec et les nouveaux États, ainsi qu’entre les diverses parties de ces Amériques helléniques61. » Les colons grecs, l’Orient, les acteurs principaux sont là, ainsi que les vecteurs chers aux défenseurs de la méthode des transferts culturels…

  • 62 Will [1998], 681.
  • 63 Will [1998], 682.
  • 64 Et ce, même si Michel Espagne et Michael Werner s’en défendent. Cf. les remarques de Zimmermann 20 (...)

27Édouard Will n’en pose pas moins la question du sens de l’expression « hellénisation de l’Orient ». D’une certaine façon, la disparition de l’empire perse et son remplacement par des monarchies hellénistiques ou l’implantation de colons helléniques relèvent de l’hellénisation. Pour les Grecs, l’hellénisme consiste dans le recours à la langue grecque, au mode de vie grec et à la pensée grecque. Dès lors, la question devient celle de l’hellénisation culturelle de l’Orient et ne saurait se réduire aux seules impositions de cadres politiques et administratifs helléniques dans les royaumes lagide et séleucide. Ceux-ci ont pour finalité la domination et l’exploitation des territoires et leur compatibilité avec une hellénisation culturelle n’est pas établie. Si la décolonisation a mis à l’ordre du jour les résistances à ce que Will qualifie d’acculturation, il note « des franges de compénétration, et de signes contraires62 ». D’un côté, il existe manifestement des Grecs qui disparaissent dans les milieux indigènes. De l’autre, les sources mentionnent des membres hellénisés des élites indigènes mais ils ne pouvaient se confondre totalement dans le monde grec. Du moins, si l’on considère qu’il y a des « Hellènes de souche63 »… Autrement dit, l’acculturation et les transferts culturels sont gros tous deux du même péché originel, la souche, la racine, l’origine64. Le récit fondateur sur lequel ces concepts repose est celui d’une rencontre entre des cultures originelles, sans mélange.

  • 65 Will [1998], 823. C’est l’auteur qui souligne.
  • 66 Will [1998], 826.
  • 67 Isocrate, Panégyrique, 50.

28Cette conception générale suppose de postuler l’existence des Grecs, en tant que groupe sinon ethnique du moins culturel, c’est-à-dire de décrire une identité culturelle perçue comme telle aussi par les « Orientaux ». Selon Édouard Will, ces derniers percevaient que « c’était toujours aux mêmes Hellènes qu’ils avaient affaire, parlant la même langue, entretenant la même culture au sein des mêmes institutions pédagogiques et l’exaltant lors des mêmes célébrations dramatiques et des mêmes festivités panégyriques. Les Orientaux, si divers, devaient percevoir l’homogénéité culturelle grecque, qui transcendait les frontières politiques, comme une sorte d’universalité à laquelle il pouvait leur paraître souhaitable d’accéder65 ». Puisqu’il n’existe pas d’exemple d’imposition de la culture grecque par la force, la question centrale devient celle de la paideia des élites non grecques précédant la présence d’un gymnase et le statut de polis. Le point de départ est donc « l’obscure diffusion de la langue grecque66 ». Ce faisant, il retrouvait la définition donnée par Isocrate : « On appelle Grecs plutôt les gens qui participent à notre éducation que ceux qui ont même origine que nous67. »

  • 68 Flower 2000. Sur la double historicisation comme démarche, cf. Bourdieu 2003, en particulier p. 17 (...)

29Si les historiens y ont longtemps lu une expression parfaite du panhellénisme, un article de M.A. Flower met en évidence la nécessaire double historicisation qui doit s’appliquer à celui-ci68. En grec ancien, panhellenes, c’est-à-dire tous les Grecs, ne possède aucune connotation idéologique particulière. Dans le vocabulaire contemporain au contraire, le panhellénisme renvoie à deux significations liées. La première désigne l’identité ethnique des Grecs et sa conséquence, le couple Grecs/Barbares, l’opposition entre les deux catégories se développant très fortement à partir des guerres médiques. La deuxième qualifie l’idée selon laquelle les différentes cités grecques devraient résoudre leurs conflits et, dans le même temps, se regrouper pour conquérir l’empire perse, dans la perspective d’une revanche sur les invasions perses du début du Ve siècle. Ainsi, le sentiment d’être Grec ne tient pas à des critères objectifs, parler la même langue, honorer les mêmes dieux ou avoir la même culture mais il s’inscrit dans un processus historique. C’est la première historicisation.

  • 69 Cf. Poutignat et Streiff-Fenart 1995. C’est du reste la démarche adoptée par l’historiographie ang (...)
  • 70 Ce point a été bien vu par Espagne 1994, 112-113.
  • 71 Poutignat et Streiff-Fenart 1995, 17.
  • 72 Ruby 2006, 32-33.
  • 73 Ruby 2006, 32-33.

30En outre, cet hellénisme n’a pas toujours été pensé de la même façon par les historiens, ce qui correspond à la deuxième historicisation. De ce point de vue, l’ethnicité paraît mieux à même de rendre compte de ces phénomènes culturels69. Elle a comme principal intérêt de tirer les conséquences épistémologiques de l’absence d’aires culturelles closes70. « La notion d’ethnicité, telle qu’elle a été forgée non pas par la sociologie américaine, mais plus généralement par la communauté scientifique de langue anglaise, consiste largement non pas à attester l’existence des groupes ethniques, mais à poser cette existence comme problématique, c’est-à-dire à poser comme problématique la consubstantialité d’une entité sociale et d’une culture par quoi on définit habituellement le groupe ethnique71. » Deux grandes définitions de l’ethnicité sont possibles72. Selon la première, elle désigne le caractère ou la qualité de l’ethnie. La deuxième comprend l’ethnicité comme « l’organisation sociale de la différence de culture basée sur une attribution catégorielle qui classe les personnes en fonction de leur origine supposée73 ». Seule celle-ci comporte une dimension historique. Elle est un processus alors que la première décrit un état. On retrouve également la distinction classique entre les approches en-emic et en-etic, en fonction du point de vue de l’observé et du point de vue de l’observateur. En bref, la proposition d’une définition de l’ethnicité implique une théorie de l’ethnicité.

  • 74 Ruby 2006, 35 parle d’approche ségrégative.
  • 75 Cf. « Les groupes ethniques et leurs frontières », in Poutignat et Streiff-Fenart 1995, 203-249.
  • 76 Ruby 2006, 39.
  • 77 Entre les deux, il ne saurait être question cependant de s’en tenir à une simple opposition.
  • 78 Poutignat et Streiff-Fenart 1995, 136.

31Si les discussions sont nombreuses au sujet de cette dernière, certains points sont très largement partagés. Le Nous collectif ne saurait se concevoir sans un Eux qui lui fait face. Les identités ethniques ne se saisissent qu’au moyen d’un système d’opposition74. Comme l’a souligné Fredrik Barth, le groupe est défini par la frontière ethnique et non par la culture qu’il exprime75. L’ethnicité apparaît alors comme un « processus de différenciation de groupes humains basée sur la création de l’entretien des frontières ethniques76 ». Cette définition se prolonge ensuite en deux branches : assignation ou auto-assignation. Cette dernière ne garantit pas une restriction aux seuls groupes ethniques. De fait, comme le reconnaissent la grande majorité des sociologues et des anthropologues, il y a une interaction complexe entre la définition que le groupe donne de lui-même et celle que donne de lui un autre groupe77. Dès lors, les identités s’inscrivent de même dans une dynamique. Elles sont « une forme d’organisation ou un principe de division du monde social dont l’importance peut varier selon les époques et les situations78 ». À l’aune de l’ethnicité, il devient alors possible de jeter les bases d’une tout autre histoire de la révolte des Maccabées. Il s’agira ici toutefois seulement de délimiter l’espace des problèmes, afin de montrer que l’acculturation et les transferts culturels ne sont pas à même de rendre compte de cet événement historique et qu’il est nécessaire d’accepter le préalable épistémologique du métissage originel.

  • 79 Vernant 1979, 6.
  • 80 Vernant 1979, 10.
  • 81 Vernant 1979, 11.

32Auparavant, il convient d’apporter deux précisions d’importance. La première trouve son inspiration dans la leçon inaugurale de Jean-Pierre Vernant, dispensée en 1975, alors nouveau titulaire de la chaire d’études comparées des religions antiques au Collège de France. Inscrivant sa réflexion dans l’histoire des religions, il affirme que « les études religieuses naissent et se développent, en Occident, dans un horizon qui est à la fois dominé et délimité par le christianisme. C’est à travers les catégories religieuses élaborées par la tradition chrétienne que les historiens pensent la religion et […] c’est en fonction du christianisme, pris comme terme de référence et point d’arrivée, qu’on est tenté de disposer les faits religieux suivant la ligne d’une évolution progressive79 ». Ce rappel n’est pas sans conséquence pour l’étude de la religion grecque. En raison du prisme chrétien, certains historiens ont insisté sur la parenté de cette dernière avec les religions primitives, alors que d’autres ont préféré l’inscrire dans un processus débouchant sur le monothéisme. D’autres encore, conscients de ces deux impasses, ont travaillé sur les sources, pointant les caractéritisques des divinités antiques d’une part et étudiant la formation et les évolutions des mythes d’autre part. Pour Jean-Pierre Vernant, seul le comparatisme permet de sortir de cette impression de chaos. « Une étude comparée des polythéismes de l’Antiquité est ainsi conduite à mettre en question non seulement l’idée qu’il existe une essence de la religion – ce qui serait banal –, mais celle d’une continuité des phénomènes religieux80. » En effet, dans le cadre du polythéisme grec, « l’insertion du religieux dans la vie sociale, à ses divers étages, ses liens avec l’individu, sa vie, sa survie, ne prêtent pas à une délimitation précise du domaine de la religion81 ».

  • 82 Borgeaud 2004, 252 : « Le christianisme est devenu la vera religio en s’opposant à l’ensemble poly (...)
  • 83 Borgeaud 2004, 20-21.
  • 84 Borgeaud 2004, 251.
  • 85 On retrouve ici l’une des trois erreurs scolastiques pointées par Pierre Bourdieu, prêter « aux ag (...)

33La conséquence épistémologique de cette histoire comparée des polythéismes antiques s’impose d’elle-même. Le prisme chrétien n’est pas remis en cause pour les monothéismes, c’est-à-dire en particulier pour le judaïsme qui, de ce fait, ne peut être étudié de façon synchronique comme partie prenante des phénomènes religieux antiques, mais seulement dans la diachronie téléologique du christianisme. Pour la résumer dans une formule qui prendra tout son sens un peu plus loin, il faut que Jésus soit Juif pour que la religion chrétienne puisse advenir, donc que les Juifs soient définis par le judaïsme82. Il y aurait donc une singularité radicale au sein du monde antique avant le Ier siècle p.C., la religion juive, qui ne paraît pouvoir être inscrite, comme les polythéismes anciens, dans une même histoire des religions. Comme le remarque Philippe Borgeaud, le risque est grand pour les historiens de « fabriquer, sans [s’]en rendre compte, une théologie (christiano-orientée) des religions83 ». Ce tropisme figure dans le concept de religion qui est, rappelons-le, « une invention occidentale, chrétienne, et relativement récente », postérieure au Moyen Âge84. De la même façon qu’il n’existe pas de religion grecque antique, sinon pour les historiens contemporains, il n’existe pas de religion juive antique85.

  • 86 Mason 2009, 141-184.
  • 87 Cf. Mason 2009, 143.
  • 88 Par exemple dans Josèphe, Antiquités, 20.41 pour ta patria tôn Ioudaiôn ou pour Antiquités, 20.17, (...)
  • 89 Les autres attestations vont dans le même sens, avec la question de la circoncision mise en avant (...)

34La deuxième précision est un corollaire de ce qui précède. Si le judaïsme n’est pas une religion pendant l’Antiquité, comment définir ceux qui sont nommés dans les sources anciennes « Juifs » selon la traduction usuelle ? Steve Mason, spécialiste et traducteur de Flavius Josèphe, apporte une réponse décisive à cette question86. Dans un long article, il précise les raisons qui l’ont amené à traduire le mot grec Ioudaioi non par Juifs mais par Judéens. Il observe d’abord qu’aucun terme hébreu ou araméen ne semble correspondre à notre judaïsme. Yehudim correspond au peuple de Yehudah depuis l’Exil. Le mot grec Ioudaïsmos est pour la première fois utilisé par l’auteur de II Maccabées, à quatre reprises, ou par l’auteur du résumé et par un auteur qu’il a inspiré, IV Maccabées (une attestation). Ni Philon, ni Flavius Josèphe ne recourent à ce terme87. Les traducteurs n’ont pourtant pas hésité à faire apparaître le judaïsme et la religion juive dans leurs traductions alors même que rien de tel ne figurait dans le texte original88. Que signifiait alors le mot grec Ioudaïsmos ? Notons que sa première attestation, II Maccabées, correspond à la première apparition d’hellènismos qui semble avoir suscité le premier. Les verbes hellenizô et ioudaïzô sont plus anciens. Le premier est attesté à Athènes à l’époque classique et signifie « s’exprimer en grec ». Il est utilisé lorsqu’il y a un doute sur la langue que va utiliser un locuteur ou sur la qualité de son grec. Le second figure dans la Septante (Esther, 8.17) rapportant que des Perses étaient circoncis, qu’ils judéïsaient par peur des Judéens. Il s’agit ici d’un alignement sur des coutumes étrangères89. Qu’en est-il alors de ioudaïsmos dans II Maccabées ? S’agit-il d’une forme substantivé du verbe ioudaïzô, conservant donc le même sens ? La question est d’importance car le mot est au centre du débat.

  • 90 C’est à Droysen que l’on doit l’assimilation entre l’hellénisme et l’idée de culture grecque. Momi (...)
  • 91 En II Maccabées 8.1, le mot judaïsme (« ceux qui demeuraient fermes dans le judaïsme ») qualifie l (...)
  • 92 Les premiers auteurs chrétiens continuent de recourir au terme ioudaïsmos pour désigner un mouveme (...)

35Nombre d’auteurs en font une singularité juive, fonctionnant avec l’observance de la Torah et la croyance en un seul Dieu. Tel n’est pourtant pas le sens qui se dégage des II et IV Maccabées. En II Maccabées, 2.21, première utilisation de ioudaïsmos, le terme est associé à la mise « en fuite des hordes barbares ». Il semble donc qu’il désigne ici une activité et non un état statique. L’usage de hellènismos confirme cette impression. En II Maccabées, 4.13-14, l’hellénisme qualifie une défection et il est associé à une mode étrangère (allophylismos)90. La situation devient plus radicale encore après la défaite égyptienne d’Antiochos IV. Le souverain impose à tous d’adopter les coutumes grecques. À cette hellénisation forcée, Judas Maccabée oppose une « judaïsation », son programme et non le judaïsme. Les cinq attestions dans II Maccabées permettent d’envisager que l’auteur a inventé le mot ioudaïsmos pour s’opposer de façon ironique à hellènismos91. Hormis dans les sources chrétiennes, à partir du IIIe siècle p.C., les auteurs anciens ne l’ont pas utilisé, sans doute en raison de la connotation péjorative qu’il contenait, à l’instar de médismos, sauf quand il était associé à hellènismos, plus répugnant encore92.

36Comment les Judéens nommaient-ils alors leurs actes et leurs pensées ? Les expressions grecques utilisées correspondent à celles qui servaient pour les ethnê, nomoi, nomima, patria, ethê. Pour les Grecs, rappelons-le, le monde se décompose en ethnè et/ou en phylai. Chaque ethnos possède sa nature propre (physis ou êthos), une parenté légendaire ou non (suggeneia), des mythes, des traditions et des lois (nomoi, ethê, nomima), une constitution (politeia). Il possède ses élites cultivées (aristoi, prôtoi, pepaideumenoi). Pour les Anciens, les Ioudaioi constituent un ethnos comme un autre. Rien ne permet de distinguer une religion judéenne. Un ethnos possède un culte particulier, comportant ses prêtres, ses temples et ses sacrifices, qui ne saurait être distingué de l’ethnos. Toutefois, le culte ne se confond pas avec l’ethnos, ne serait-ce que parce que ce dernier peut en compter plusieurs en son sein. Dans les grandes cités, le culte ethnique est pratiqué dans un lieu proéminent. Nombre d’entre elles en accueillent d’autres et n’hésitent pas à exporter le leur. Le plus souvent, les Judéens n’ont pas opté pour cette dernière solution, préférant participer, même en en étant éloignés, au culte de Jérusalem.

  • 93 On comprend d’autant mieux les parentés dont ils se revendiquaient, par exemple avec les Spartiate (...)
  • 94 Mason 2009, 169.

37Les Ioudaioi de l’Antiquité étaient donc perçus comme un ethnos. C’est également ainsi qu’ils se concevaient93. Philon d’Alexandrie parle des Ioudaioi en termes d’ethnos. Moïse est présenté comme leur législateur, l’homme qui leur a donné une politeia. Ils sont en conflit permanent avec les Égyptiens et les Babyloniens, deux autres ethnê, sur des questions de statut civique et politique. Un passage de Philon (Virt., 102-103) témoigne de cette catégorisation antique. La conversion est pensée en termes d’ethnos et non de religion, adopter la patris, les ethê, les hiéra… De même, dans La guerre des Judéens, Flavius Josèphe présente les Ioudaioi comme un ethnos. Il rédige les Antiquités judéennes dans la perspective de donner à lire en grec la politeia judéenne. Dans le Contre Apion, il compare l’ethnos des Judéens avec d’autres ethnê, égyptien, babylonien, chaldéen, athénien et spartiate. Il rapporte qu’Apion s’interrogeait sur le fait de savoir si les Ioudaioi pouvaient être appelés des Alexandrins, deux expressions pouvant donc être mises sur le même plan. Apion considérait en effet que les Judéens avaient des droits égaux aux citoyens d’Alexandrie. « Josephus and his audiences, as also his literary interlocutors, assumed that the Judeans were an ethnos – and this more than two decades after the fall of Jerusalem to Titus94. »

  • 95 Amselle 2010, 11.

38Ainsi, la révolte des Maccabées ne peut pas mieux être pensée en termes d’acculturation, de contre-acculturation qu’en termes de transferts culturels puisqu’il ne saurait être question de poser les problèmes en termes de culture grecque face à une culture judéenne. Comment alors comprendre cet événement ? Les réflexions de Jean-Loup Amselle constituent un point de départ pour répondre à cette question. Lorsqu’il écrit qu’en Afrique « la fixation des identités ethniques ou culturelles résultait précisément de l’imposition d’un savoir/pouvoir colonial ou plus largement étatique », il offre un modèle général d’explication, valant aussi pour l’Antiquité95. La décision prise par Antiochos IV d’imposer les coutumes grecques aux Judéens amène ceux-ci à opposer, pour résister à l’oppression politique dont ils étaient victimes, des coutumes judéennes. Judaïser était donc un acte de résistance politique qui supposait une fabrication identitaire. De même, plus tard, l’élaboration et l’imposition d’une vision chrétienne du monde, portée par l’empire romain, ont largement contribué à l’émergence du judaïsme entendu comme une religion spécifique, suffisante pour définir l’identité culturelle de ses adeptes et, par voie de conséquence, celle des chrétiens.

  • 96 Bourdieu 2012, 232.

39C’est alors la logique des frontières de l’ethnicité qui paraît la plus opératoire pour comprendre cette révolte en Judée au IIe siècle av. J.-C., sans qu’il soit possible de distinguer des origines culturelles différentes. Il convient donc de rejeter toute conception reposant sur une quelconque pureté originelle amenant à considérer qu’il y avait à un moment de vrais Judéens et de vrais Grecs. Si « l’État est l’instance légitimatrice par excellence, qui ratifie, solennise, enregistre les actes ou les personnes, en faisant apparaître comme allant de soi les divisions ou les classification qu’il institue96 », alors la révolte des Maccabées, loin d’être un affrontement religieux, fut avant tout une affaire d’État.

40P. S. Le texte n’a pu bénéficier des nombreuses publications suscitées par la question de CAPES/Agrégation 2013/2013 et 2013/2014 qui ont discuté le concept d’ethnicité.

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Notes

1 Will [1998], 778-779 (c’est l’auteur qui souligne).

2 Will [1998], 783.

3 Will [1998], 780.

4 Will [1998], 782.

5 Cf. notamment Couvenhes et Legras 2006a. Il est important de souligner que le succès de cette démarche tend aujourd’hui à dépasser les universités françaises (Couvenhes et Legras 2006b, 6 n. 7-9).

6 Couvenhes et Heller 2006, 16.

7 Pour des raisons évidentes de place, nous ne pouvons ici rappeler que les principaux moments de la révolte des Maccabées. Pour une première approche, nous renvoyons à Sartre 2001, chapitre 10.

8 Par convenance, nous parlerons souvent ici d’Édouard Will, même s’il partagea sa réflexion avec Claude Orrieux.

9 Amselle 2001, 7.

10 Will et Orrieux 1986, 120-136.

11 Will et Orrieux 1986, 120.

12 Rappelons que le gymnase est une institution culturelle très importante dans le monde hellénistique, que les historiens associent à l’hellénisation.

13 Robert Redfiel, « Memorandum for the Study of Acculturation », 1936, cit. et trad. Aillet 2010, 35.

14 Will et Orrieux 1986, 121.

15 Will et Orrieux 1986, 121.

16 Will et Orrieux 1986, 122.

17 Will et Orrieux 1986, 122.

18 Will et Orrieux 1986, 123.

19 Will et Orrieux 1986, 123.

20 Will et Orrieux 1986, 123.

21 Will et Orrieux 1986, 124.

22 Rappelons que Jason est nommé grand prêtre par Antiochos IV qui avait auparavant destitué Onias III. C’est alors qu’il entame une série de réformes connues par II Maccabées, 4.7-29.

23 Will et Orrieux 1986, 125.

24 II Maccabées, 4.

25 Will et Orrieux 1986, 126.

26 Will et Orrieux 1986, 127.

27 Will et Orrieux 1986, 129.

28 Will et Orrieux 1986, 130.

29 La question de la circoncision est plus complexe que ne le pensaient Will et Orrieux. Cf. à présent Mimouni 2007.

30 Cf. Mélèze Modrzejewski 1991, 21-41. Le choix de recourir à Judéens et non à Juifs est justifié infra.

31 Will et Orrieux 1986, 132-134 discutent de la définition du concept de religion, sans véritablement en proposer une. Le sacré se définirait par l’ensemble des éléments (comportements, croyances, opinions, objets…) considérés comme non négociables, dieu étant, à l’intérieur de cet ensemble, le religieux. Le reste relèverait du profane. Pour les Grecs de l’époque hellénistique, le sacré se réduirait au religieux. Ce modèle implique donc de leur prêter des caractéristiques particulières.

32 Will et Orrieux 1986, 134.

33 Il ne fut évidemment pas le seul. Claire Préaux affirma aussi que la décolonisation changeait profondément la réflexion des historiens sur l’époque hellénistique.

34 Will [1998], 781.

35 Will [1998], 784.

36 Will [1998], 785-786.

37 Will [1998], 786.

38 Peut-on pour autant mettre sur le même plan celui qui anime les sociétés coloniales du XXe siècle avec les réalités en Judée ? Il est difficile ici de suivre Will [1998], 786-787 car dans les mondes coloniaux contemporains, c’est toute une idéologie messianique, autour du christianisme, qui est importée.

39 Will [1998], 787.

40 Will [1998], 762.

41 Will [1998], 733-762.

42 Will [1998], 757.

43 M. Espagne, Les transferts culturels franco-allemands, Paris, 1999, 286 (cité par Joyeux 2002, 152). La conjoncture occupe une place majeure dans le modèle d’Espagne et Werner. Dès 1987, au sein des thèses qui découlent de leur article fondateur, ils mentionnent l’analyse des « conjonctures politiques ou culturelles qui déterminent le recours à telle ou telle pensée étrangère. Ces conjonctures sont toujours exclusivement déterminées par la situation interne du pays d’accueil » (Espagne et Werner 1987, 988).

44 Parmi les critiques émises au sujet du comparatisme, Michel Espagne (1994, 115) pointe l’oubli des mécanismes d’acculturation.

45 Cf. Espagne et Werner 1987, 988.

46 Béatrice Joyeux avait bien vu le problème lorsqu’elle pointait au sujet des transferts culturels que « la théorie des transferts risque ainsi de focaliser l’attention sur les constructions identitaires. Ainsi, son exportation peut – comme toute problématique – forcer à étudier un objet par l’intermédiaire de lunettes teintées qui le modifient. En cherchant l’identité d’un groupe, on risque d’en postuler l’existence. La question est de taille pour l’histoire ancienne : faut-il tenir pour acquise l’existence d’entités quasi pré-nationales ? » (2002, 157).

47 François Villeneuve cité par Couvenhes et Legras 2006b, 5.

48 Le numéro de la revue Hypothèses (2002, Frontières et transfets culturels) peut être considéré comme le point de départ de cette inflexion conceptuelle. En 2008, les transferts culturels sont consacrés comme une orientation de la recherche dans un ouvrage de synthèse consacré à l’époque hellénistique par Catherine Grandjean, Geneviève Hoffmann, Laurent Capdetrey et Jean-Yves Carrez-Maratray, Le monde hellénistique, Paris, Armand Colin. La publication de plusieurs autres livres, thèses ou colloques, montre que le mouvement se poursuit.

49 Couvenhes et Legras 2006b, 7.

50 Couvenhes et Legras 2006b, 8.

51 L’affirmation n’est en soi pas surprenante. Comme le rappelle Pierre Bourdieu dans les Méditations pascaliennes, la position occupée par le chercheur ou la chercheuse dans l’espace social n’est jamais sans effet sur sa production intellectuelle. Mais ce n’est certainement pas la détermination la plus forte.

52 Cf. en dernier lieu Payen 2005.

53 Couvenhes et Heller 2006, 16. Comme il a été rappelé plus haut, le concept d’acculturation a été élaboré par la sociologie américaine au sujet de la population noire américaine.

54 Couvenhes et Heller 2006, 16.

55 Will [1998], 783.

56 Will [1998], 782.

57 Will [1998], 803-809. Cf. supra la critique de Michel Espagne et Michael Werner sur la notion d’influence.

58 Will [1998], 805.

59 Will [1998], 808.

60 Couvenhes et Legras 2006b, 11.

61 Will [1998], 680.

62 Will [1998], 681.

63 Will [1998], 682.

64 Et ce, même si Michel Espagne et Michael Werner s’en défendent. Cf. les remarques de Zimmermann 2010, 172.

65 Will [1998], 823. C’est l’auteur qui souligne.

66 Will [1998], 826.

67 Isocrate, Panégyrique, 50.

68 Flower 2000. Sur la double historicisation comme démarche, cf. Bourdieu 2003, en particulier p. 171-176.

69 Cf. Poutignat et Streiff-Fenart 1995. C’est du reste la démarche adoptée par l’historiographie anglosaxonne (en particulier J. M. Hall, Ethnic identity in Greek Antiquity, 2000). Pour une première approche, on se reportera à Ruby 2006.

70 Ce point a été bien vu par Espagne 1994, 112-113.

71 Poutignat et Streiff-Fenart 1995, 17.

72 Ruby 2006, 32-33.

73 Ruby 2006, 32-33.

74 Ruby 2006, 35 parle d’approche ségrégative.

75 Cf. « Les groupes ethniques et leurs frontières », in Poutignat et Streiff-Fenart 1995, 203-249.

76 Ruby 2006, 39.

77 Entre les deux, il ne saurait être question cependant de s’en tenir à une simple opposition.

78 Poutignat et Streiff-Fenart 1995, 136.

79 Vernant 1979, 6.

80 Vernant 1979, 10.

81 Vernant 1979, 11.

82 Borgeaud 2004, 252 : « Le christianisme est devenu la vera religio en s’opposant à l’ensemble polymorphe des cultes, des magies et des croyances de l’Empire ; en s’opposant tout autant au judaïsme qui est devenu lui aussi, du même coup, une religion. »

83 Borgeaud 2004, 20-21.

84 Borgeaud 2004, 251.

85 On retrouve ici l’une des trois erreurs scolastiques pointées par Pierre Bourdieu, prêter « aux agents la raison raisonnante du savant raisonnant à propos de leurs pratiques (et non la raison pratique du savant agissant dans l’existence quotidienne » (2003, 90).

86 Mason 2009, 141-184.

87 Cf. Mason 2009, 143.

88 Par exemple dans Josèphe, Antiquités, 20.41 pour ta patria tôn Ioudaiôn ou pour Antiquités, 20.17, 38, 75, 139, ta Ioudaiôn ethê. Le sens que nous donnons au mot judaïsme apparaît dans les textes à partir du IIIe siècle p. C. Précisons qu’il n’est pas question de préférer une approche emic à une approche etic. Les deux sont complémentaires. En l’occurrence, il s’agit d’un problème philologique avant d’être un problème épistémolgique. Comme l’indique Steve Mason, le recours à des concepts extérieurs à la société étudiée est indispensable en sciences humaines et sociales. « But in such externally driven analysis, valid criteria must be repeatable by all researchers (‘objective’in that sense), logical, precise, verifiable, and falsifiable. » Or, les termes relatifs au judaïsme antique utilisés couramment ne sont pas plus valables dans une approche etic, « because they are not precise, observer-independant, publicly arguable, or falsifiable » (Mason 2009, 142).

89 Les autres attestations vont dans le même sens, avec la question de la circoncision mise en avant (Galates, 2.14 et 2.12 et 21 ; Josèphe, Guerre, 2.463).

90 C’est à Droysen que l’on doit l’assimilation entre l’hellénisme et l’idée de culture grecque. Momigliano 1983, 387-388 : « L’originalité de Droysen a consisté à entendre par Hellenismus non pas précisément la façon de penser des Juifs sous l’influence de la langue et de la pensée grecques, mais, plus généralement, la langue et la façon de penser de tous les peuples conquis par Alexandre et soumis à l’influence grecque ».

91 En II Maccabées 8.1, le mot judaïsme (« ceux qui demeuraient fermes dans le judaïsme ») qualifie le programme d’action des compagnons de Judas. Le même sens apparaît pour la mort de Razis. Ce dernier est inculpé pour judaïsme. L’accusation ne concerne en rien le fait d’être Juif. Il en va de même pour le grand-prêtre Alkime (14.3) pourtant du côté des Séleucides (14.6-10), personnage mis en parallèle. Ioudaïsmos qualifie donc ici le programme de Judas.

92 Les premiers auteurs chrétiens continuent de recourir au terme ioudaïsmos pour désigner un mouvement de X vers Y, s’opposant à l’annonce (to euaggelion) et à la christianisation (christianismos). Paul ne l’emploie que deux fois, dans deux phrases consécutives dans l’Épître aux Galates. Sa mission première s’apparente au programme de Judas (1.13-14 ; cf. également Actes, 9.1-3 et 22.3-5), comme il accuse ensuite Céphas de le faire (2.14). Dans cette épître, Paul utilise ioudaïsmos en référence à son activité passée. Lorsqu’il mentionne les Ioudaïoi, la circoncision, le sabbath ou bien encore la Loi, il ne les associe jamais au ioudaïsmos. Par ailleurs, Ignace d’Antioche considère le christianismos comme une réponse adaptée face à la menace du ioudaïsmos. Aucun autre auteur chrétien n’utilise le terme ioudaïsmos pendant les deux premiers siècles de notre ère, évangiles compris.

93 On comprend d’autant mieux les parentés dont ils se revendiquaient, par exemple avec les Spartiates (cf. en dernier lieu Gruen 2011, 277-307).

94 Mason 2009, 169.

95 Amselle 2010, 11.

96 Bourdieu 2012, 232.

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