1Pendant ces années difficiles, le CCIF avait réussi à inviter une partie de ceux qui comptaient dans l’intelligentsia française : leur présence soulignait le degré d’influence du « 61 » sur la scène parisienne. Lorsque l’intelligentsia française va subir le choc de L’archipel du Goulag, puis l’arrivée des « Nouveaux Philosophes » et la polémique sur le rôle des intellectuels et leur légitimité, le CCIF ne participera aucunement à ce débat trop empêtré dans une crise strictement confessionnelle.

La crise de 1973

Les conséquences du choix : la perception du « ni-ni »

La théologie équilibrée consiste à refuser « la situation actuelle et l’affrontement polémiques1. »

2Ne pas perdre ce qui constitue la spécificité catholique et son identité tout en tenant compte de l’évolution globale de la société : telle est la démarche du CCIF. Mais en essayant de concilier tradition et modernité, le Centre participe pour les tenants de l’orthodoxie à la dissolution identitaire. En acceptant de donner voix à certaines interrogations des mouvements protestataires, il est déconsidéré en partie par ceux qui lui ont toujours donné son appui. De l’ouverture théologique à la crise d’identité, en passant par la capacité du dialogue avec toutes les formes d’incroyance, il n’y a qu’un pas que certains sauteront allègrement en incriminant ceux qui poussent au dialogue d’avoir fomenté la crise. Inversement, aux yeux d’autres chrétiens, l’ouverture semble insuffisante, pire, funeste puisqu’elle ne fait que confirmer les dangers d’un simple réformisme. À l’heure de l’affirmation de l’identité chrétienne ou à son dénigrement systématique, cette volonté d’entre-deux déplaît. Cette foi en la nécessité et en la valeur du milieu, ce centrisme dont les animateurs sont pleinement conscients, dont ils connaissent les limites et qu’ils assument va être l’objet d’un total rejet.

3L’analyse des quelques prises de position du CCIF à l’égard des grands problèmes politiques internationaux souligne son positionnement. En 1970, l’évêque de Recife, dom Helder Camara est invité pour « parler des responsabilités de la France dans le monde, au nom des grands principes de 17892 ». La conférence rassemble plus de dix mille personnes3 venues écouter le défenseur des pauvres. Ce soir-là, René Rémond précise :

« Ce que nous accueillerons en votre personne, c’est d’abord un grand pays, souffrant et douloureux. C’est aussi une situation qui fait problème, une expérience que vous vivez quotidiennement jusqu’à l’angoisse, et nous voudrions ce soir pour quelques heures vous accompagner dans cette anxiété qui est celle du pasteur que vous êtes. C’est aussi le souci que vous avez de la présence de l’Église à ces problèmes, de l’Église qui ne peut rester indifférente. […] Nous savons que vous avez choisi en conscience, ce soir, de prononcer des paroles qui vous coûtent, des paroles graves, au mépris de la prudence des hommes. Ces paroles Dom Helder Camara, nous les écouterons avec recueillement, nous les accueillerons avec le sens de la responsabilité, car nous savons bien qu’il est plus facile pour nous de les écouter que pour vous de les dire4. »

4Helder Camara présente donc la situation brésilienne, dénonce le régime politique en évoquant deux cas de torture et stigmatise les injustices économiques. Il invite également les Français à œuvrer pour davantage de solidarités et à faire une « carte vivante de la France pour y découvrir les pauvres et les sous-travailleurs ». Ce soir-là, le CCIF a choisi l’insertion dans le lit du temporel. Cette intervention a d’ailleurs un énorme retentissement portant « […] sur la place publique le débat sur la torture comme moyen habituel d’interrogatoire des détenus politiques au Brésil. Alors qu’il est en quête de reconnaissance internationale, le régime brésilien se serait bien passé d’une telle publicité. Jamais il ne lui pardonnera5 ». L’archevêque de Recife est dénoncé comme un traître à la solde communiste : dès son retour de Paris, il subit « un long exil intérieur6 », un exil qui durera jusqu’en 1977.

5Trois ans plus tard, le CCIF invite une autre figure épiscopale en la personne du cardinal Enrique y Tarancon. Président de la conférence épiscopale, archevêque de Madrid, il est la figure de proue d’un épiscopat espagnol souhaitant se démarquer du franquisme. Sa présence souligne une nouvelle approche de la place de l’Église au sein de la société et de l’État7 : il est celui qui doit guider l’Espagne dans la transition postfranquiste8. Quelques mois plus tard, l’équipe se refuse à prendre position contre le coup d’État du général Pinochet au Chili. De son côté, l’UCSF fait parvenir au cardinal Jean Villot, le secrétaire d’État de Paul VI, un télégramme pour demander une réaction du pape9. Pax Romana fait publier, quant à lui, un communiqué condamnant l’intervention militaire10.

6À travers ces trois exemples, se dégagent les principes qui déterminent l’engagement tel que le conçoit la majeure partie des animateurs du CCIF. En 1970, l’invitation faite à Dom Helder Camara répond à une urgence politique et sociale : condamner la répression policière et la misère économique subies par les Brésiliens. En 1973, avec la présence du cardinal Enrique y Tarancon, il s’agit de mettre en valeur ceux qui, au sein de l’Église, tentent de proposer une alternative démocratique. Les animateurs se refusent donc à engager le Centre politiquement – ils ne prennent pas position lors des événements de Prague en 1968 et ne condamnent pas le conflit vietnamien – sauf quand ce sont des figures ecclésiastiques qui assument cet engagement. Ils acceptent ainsi de donner la parole à l’évêque des pauvres ou à une figure plus réformiste comme celle de Tarancon. Ce choix conduit à la multiplication des tensions au sein de l’équipe tout particulièrement lors de la préparation de la SIC 1973.

1973 : l’heure de vérité ?

7Partant du constat de l’implosion de la société chrétienne et de ses difficultés à communiquer, l’équipe cherche une nouvelle fois à faire de la Semaine un terrain de dialogue. Elle décide d’organiser une journée de recherches et de discussions entre certains responsables catholiques et le public. Dans cette nouvelle formule, le Centre propose d’être un catalyseur à travers trois points d’ancrage : « Reconnaître Jésus-Christ », « Faire l’Église » et « Mourir pour vivre ». La liste des sujets et des intervenants est élaborée, puis les réponses parviennent peu à peu. Certains invités se réjouissent de la nouvelle formule : « […] la liste des engagés est copieuse et qualifiée, – précise ainsi le Père Chenu – c’est moi qui me trouve privé du bienfait de ces rencontres et de ces vrais (sic) dialogues11 ». Quelques voix critiques se font néanmoins entendre. Sur la gauche, le pasteur Casalis précise ainsi :

« Un certain nombre d’absences dans la liste des intervenants […] m’a semblé indiquer que l’ouverture que vous envisagez était plus apparente que réelle : j’ai relevé en particulier celles de toute la tendance « Échanges et dialogues » et de G. Girardi, pour ne donner que deux exemples. De la sorte, je me serai trouvé fort seul à votre extrême-gauche avec le sentiment un peu désagréable d’être quelque peu otage […].
Pour moi, vous le savez, cet aujourd’hui est celui d’une lutte contre toutes les formes d’oppression. Nous sommes actuellement aux prises quotidiennes avec tous les problèmes posés par l’arrivée en France de réfugiés de toutes nationalités venus du Chili. Il m’apparaît que c’est la réponse à leur détresse qui exprime en ce moment le sens d’une vie chrétienne. Vous m’excuserez : j’ai parfois le sentiment que le temps n’est plus à ce genre de discussions académiques comme celle à laquelle vous nous avez conviés12. »

8Sur la droite, la problématique choisie provoque aussi des incompréhensions. Le père Jean Daniélou, puis Jean Guitton écrivent pour manifester leur déception. L’un et l’autre désapprouvent une des formules de la brochure de présentation : « tous nos contemporains rejettent les dogmes ». Jean Daniélou estime que ces mots risquent de troubler ceux qui ont la foi13 ; quant à Jean Guitton, il envisage de démissionner du comité du Centre. Le philosophe rappelle que la fonction du CCIF est le dialogue entre catholiques sur des questions libres qui ne posent pas sur l’essence de la foi14, puis précise :

« Aux yeux d’un vaste public, je parais garantir ce qui s’y imprime. On dit que si je le désapprouvais, j’aurais donné ma démission. Un grand nombre de fidèles peuvent se scandaliser par le silence des responsables devant ces étranges affirmations. Vous comprenez cher collègue, qu’il y a là pour moi une question de loyauté, de conscience et de foi catholique15. »

9L’équipe, affectée par ces critiques décide d’y répondre :

« Vous nous avez assurément mal lus et je le regrette – précise René Rémond –. Quand nous disons « nous », il va sans dire que ce nous ne désigne pas le Centre, ni n’exprime le sentiment de la petite équipe qui le dirige : ce n’est que le constat d’une tendance, un élément de l’analyse de la situation […]. Vous me permettrez de penser à titre personnel que cette appréciation de la situation n’est pas totalement erronée et qu’elle s’applique à plus qu’une « poignée d’intellectuels » […]. Je ne peux laisser dire que nous troublons la foi, car il faudrait admettre que cette foi est bien fragile si elle est à la merci de ce qu’on dit, de ce que pense le plus grand nombre. Lui faut-il la confirmation de la multitude pour s’affermir ? Vous me permettrez de répondre à votre amicale sincérité : celle de ma tristesse à constater qu’on n’accorde pas le préjugé favorable à une équipe et à une institution qui n’a pas ménagé sa peine depuis des années pour porter un témoignage de foi, dont la fidélité à l’Église et au Saint-Père n’a jamais donné prise au moindre soupçon16. »

10La réponse ne convainc pas : le père Daniélou s’écarte du foyer de la rue Madame et appuie de toute son autorité le nouveau Centre que constitue Gérard Soulages. Dans ses mémoires parus en 1975, il ne mentionne pas une seule fois le CCIF (auquel il a participé plus d’une quarantaine de fois !), préférant signaler l’expérience de « Fidélité et ouverture ».

11Au sein de l’équipe, des tensions diverses voient également le jour.

« Une atmosphère de Mai rampant 17 »

12En février 1972, Étienne Fouilloux s’était inquiété d’une autocensure de l’équipe et d’un « réformisme prudent18 ». En mars 1972, un premier conflit avait éclaté lors du bilan de la Semaine consacrée à la maîtrise de la vie qui avait remporté un très moyen succès19. Le nœud portait sur l’insuffisante ouverture de la Semaine : les débats étaient restés globalement très techniques voire abstraits, touchant au sujet de la vie avec un « scalpel ». Certes la séance « faire un homme » posait de manière concrète et forte la question de la vie et de la mort, de la conception, du droit et du devoir de vie. Les prises de position du chanoine de Locht et du docteur Cordier avaient souligné la nécessaire réévaluation de la doctrine catholique à l’égard de la sexualité et de l’avortement. Certes, dans une autre séance le philosophe Gabriel Marcel avait dans un émouvant monologue parlé de la mort et de sa propre mort. Mais les autres séances étaient restées techniques. Si elles avaient posé de nécessaires questions (tout particulièrement la dernière séance sur la politique de la vie et la légalisation de l’avortement avec Jean-Marcel Jeanneney, Raymond Aron et le père Sommet), le public en ces années de libération sexuelle attendait un autre type de discours, des témoignages (d’hommes et de… femmes !). Lors de la réunion-bilan, le conflit avait éclaté sur la question de l’engagement et de l’ouverture. René Rémond s’était interrogé sur la conservation de la présidence, mais une lettre de Michel Coloni l’avait pressé de continuer20.

13Cette première tension, passagère, préfigurait la crise de 1973 car la préparation de la Semaine est en effet diversement perçue : certains souhaitent un rajeunissement de la formule alors que d’autres attendent une réflexion plus large pour élaborer des nouvelles orientations. En juillet 1973, Étienne Fouilloux, qui depuis le printemps se sent isolé, quitte le Centre. Cinq mois plus tard, en décembre 1973, Paul Lagarde le suit. Si tous les deux (comme Claude Langlois deux ans plus tôt21) donnent une raison personnelle à leur décision, elle n’en est pas moins emprunte d’un désaccord plus intellectuel. Étienne Fouilloux, dans sa lettre de démission, précise :

« […] ce que j’aurais souhaité ? Le visage pris par les Études […] une revue qui prend position nettement sur des points brûlants […] Le CCIF ne pourrait-il devenir sans sectarisme (sic) un organe d’opinion ? […] Un pôle de discussion sur des positions clairement présentées22 ? »

14Son départ, comme celui de Claude Langlois, reflète la crise que connaît cette génération née pendant ou après la guerre, fortement secouée par l’implosion de la société occidentale, moins soucieuse de continuer un héritage que de le questionner, radicale dans ses positionnements23. Le cahier consacré en 1973 aux lycéens, est d’ailleurs emblématique du positionnement voulu par ces personnes : il ne s’agit plus de présenter les limites théoriques de l’enseignement mais de proposer un ensemble de documents, de témoignages, le tout rythmé par des dessins humoristiques. C’est un cahier ouvert qui appelle au dialogue et à la discussion :

« Pourquoi, en effet, dédier un numéro entier d’une revue « intellectuelle » à une « question d’actualité » ? Parce que, à tort ou à raison, nous sommes persuadés que dans le monde où nous vivons, les problèmes dit « intellectuels » ne se posent plus comme tels mais en fonction de sollicitations concrètes très urgentes […]. C’est pourquoi il nous a paru plus révélateur d’analyser le malaise des usages que de disserter doctement sur l’École24. »

15Le cahier constitue un faisceau de témoignages (des enseignants aux enseignés), de points de vue et de perspectives. « Esquisses pour un portrait », « Désirs et conduites des lycéens », « Politique lycéenne ? Culture lycéenne ? », « Quel avenir ? » autant de point successifs qui sont abordés par des professeurs de lycées et des aumôniers25. C’est d’ailleurs presque un manifeste que rédige la petite équipe de rédaction dans le liminaire :

« Le thème choisi se prêtait particulièrement bien à l’introduction dans Recherches et Débats de textes sans doute moins élaborés, mais non moins intéressants et percutants. Nous procéderons désormais ainsi chaque fois que l’actualité du sujet retenu le permettra, afin d’animer la publication et de solliciter des contributions nouvelles26. »

16Ces quelques mots résument les attentes d’une partie de l’équipe : répondre à des questions d’actualité, ouvrir la publication à de nouveaux intervenants et enfin proposer des textes plus « spontanés ». Ces lycéens sera le seul et unique numéro en ce sens. Étienne Fouilloux, rédacteur en chef de Recherches et Débats, avait quitté le CCIF durant l’été 1973.

Pallier la crise de l’intelligence et de la foi

« Poursuivre, maintenir27 »

17L’année 1973-1974 marque la fin du CCIF tel qu’il avait vécu pendant presque trente ans : aucun cahier n’est publié, seuls cinq débats manifestent l’existence d’un Centre moribond. Certes la SIC 1973 s’est bien déroulée et le public s’est fait plus dense à la journée des tables rondes. Mais cette Semaine se situe dans une stricte continuité intellectuelle des précédentes, comme le montre le faisceau des orateurs invités : les abbés Béguerie et Bellet, Jean Cailleux, Olivier Clément, le père Congar, André Dumas, Jacques Duquesne, Jacques Jullien, Mgr Lheureux, Gabriel Marc, France Quéré et Pierre Talec.

18Le 17 février 1974, l’abbé Coloni dans une lettre circulaire appelle à « Prendre parti […] sur l’avenir du Centre28 ». À l’automne 1974, le CCIF reprend les objectifs que s’étaient assignés les membres fondateurs : mise en place de petites équipes de recherche pour un travail restreint, sans aboutissement public systématique. C’est alors l’idée d’un « Centre fonctionnant en forme de club29 » qui est lancée, avec le souci d’une certaine discrétion institutionnelle. Mais l’équipe ne risque pas le pari du tout nouveau, elle préfère garder quelques débats. Elle lance également des cours-séminaires pour ne pas perdre toute visibilité et conserver un public : cinq cours sur l’Action catholique sont confiés à Jean-Marie Mayeur et à Aline Coutrot. Le thème choisi par l’équipe reflète en partie la question qui se pose au sein du CCIF car la crise de l’ACJF traduit la crise du modèle dominant en matière d’organisation du laïcat30. Réfléchir aux apports et aux limites de l’ACJF permettait au « 61 » d’analyser les fondements de sa propre crise.

19La Semaine consacrée à la transmission a lieu avec six mois de retard. L’équipe s’y interroge sur le message à privilégier et sur la manière de le présenter31. Elle introduit des nouveautés en invitant les intervenants à partager une expérience de lecture32. L’interrogation sur la transmission de la foi se fait en présence du père Moingt, qui est au cœur d’une polémique sur l’aumônerie depuis 1974 et du père Bonnet, un dominicain. La séance est suivie par six cent cinquante personnes dont une forte minorité de Silencieux33, des catholiques conservateurs, ravis d’entendre le père Bonnet parler de la « théologie du jeune homme riche » à propos de la pensée du père Moingt. Le Monde est une nouvelle fois très sévère et titre « une Semaine périmée34 ? ».

20Peu de temps après, le dernier colloque expose « Le rôle de l’activité intellectuelle dans l’Église d’aujourd’hui ». Organisé avec les groupes de province, il tente de pratiquer un diagnostic sur la montée de l’anti-intellectualisme tout en s’interrogeant sur le rapport entre Écritures et tradition35. Dans le prolongement, le numéro de Recherches et Débats consacré à Écriture et prédication, regroupe vingt-trois homélies et des analyses de biblistes et d’exégètes36. Le cahier manifeste, à la suite des cours, une nouvelle manière de travailler : études plus réflexives et strictement confessionnelles. Sa parution est cependant mise en péril par une situation financière catastrophique37. L’équilibre budgétaire de l’Union catholique des scientifiques français fait espérer un soutien mais les animateurs scientifiques pensent au même moment à dissoudre leur union.

Des propositions diverses

21Au fil des années 1960 les thèmes scientifiques avaient acquis une place de plus en plus importante au sein des activités intellectuelles du CCIF. La présence des membres scientifiques au comité de rédaction portait ses fruits : plusieurs cahiers38, deux colloques39, trois débats40 avaient été ainsi consacrés aux questions scientifiques. Des débats abordaient des problèmes purement techniques comme l’origine de la vie, les mathématiques, le rôle de la recherche. Les cahiers et colloques s’organisaient uniquement autour de l’axe science-foi. Ce sujet avait d’ailleurs retrouvé une nouvelle dynamique à la fin des années 1960. En décembre 1967, « Le doute et la foi » s’interrogeait sur le rapport entre foi et expériences. Puis en mai 1968, un colloque privé organisé par l’Union conviait Jacques Monod, qui quelques années plutôt avait reçu le Nobel en 1965 avec François Jacob et André Lwoff. Le scientifique était invité à reprendre les grands traits de sa leçon inaugurale donnée au Collège de France (leçon sur la biologie moléculaire) et à en cerner les limites pour le langage théologique 41. En 1970, l’équipe avait rendu compte d’une série d’interventions faites à Rome dans le contexte d’une rencontre du SIQS pour évoquer les problèmes de méthodologie scientifique et ses rapports avec la théologie42. La même problématique avait été reprise en 1972 lors du colloque de Rome organisé par Pax Romana, que le CCIF publiait en collaboration avec le MIIC. Il s’agissait de démontrer l’autonomie de la science vis-à-vis de la théologie43.

22Ces différents travaux montraient que l’UCSF, en ces années, continuait avec vigueur sa réflexion. Malgré un bilan positif – un nombre d’adhérents constant, une situation financière saine, une activité intellectuelle appréciée – les animateurs s’interrogeaient. L’absence de relève générationnelle au sein de l’équipe directoriale soulignait une double reconnaissance : interne (les scientifiques étaient désormais écoutés par la hiérarchie catholique) et externe (le chercheur catholique était reconnu par ses pairs scientifiques). Le jeune scientifique croyant se posait désormais les mêmes questions que les autres croyants. L’union catholique des scientifiques français avait gagné son pari : ses membres avaient acquis une légitimité scientifique et confessionnelle. Fort de ce constat, le président de l’Union Paul Germain proposait à René Rémond de rassembler les deux équipes pour promouvoir un travail commun44. La proposition n’aboutit pas, l’Union ayant décidé entre temps de se saborder.

23De leur côté, Jean-Claude et Claudine Vey suggèrent de constituer des groupes de recherche pour confronter la foi et la culture45. La problématique reste dans la stricte continuité des principes du Centre, mais la méthode est différente. Il ne s’agit plus de construire un exposé, mais de partager autour de quelques thèmes dans la plus grande spontanéité. Une trentaine de personnes est invitée à participer à ces temps de dialogue46. Dans ce cadre, le « 61 » devient un appui, un lieu de rencontres47. La première réunion a lieu le 15 janvier 1975. La suite se fait en dehors du CCIF. Des équipes sont constituées et travaillent sur les textes évangéliques. Certains, trente ans plus tard, se retrouvent toujours autour de Mgr Deniau pour discuter de l’intelligence de leur foi. Le groupe n’a donc pas réussi à motiver de nouvelles personnes avec les principes qui avaient été les siens pendant trente ans. Le CCIF meurt de son inadéquation à la mode culturelle du moment, une mode dans laquelle domine le structuralisme, l’extrême gauche et l’éclatement du christianisme occidental.