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L'Europe catholique au xviiie siècle

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Philippe Goujard

Chapitre VI. Le front du refus

Texte intégral

« Et, bien qu’il fût, au sens ordinaire du terme, chrétien pratiquant, mais peu croyant… » Joseph Roth, La marche de Radetzky, Paris, 1982 (trad.), p. 248.

Les effets de l’Absolutisme éclairé sur la société

1Avant de voir les réactions qu’entraîna la politique d’Absolutisme éclairé, il convient de se demander si cette politique modifia réellement les situations sociales, mais aussi et plus encore peut-être analyser la façon dont elle fut perçue.

Un mécontentement général

2Alors qu’elle était un des principaux, sinon le principal groupe social bénéficiaire du mouvement de l’économie, la noblesse crut que sa position dominante était mise en péril. Elle vécut la tutelle que l’État voulait lui imposer comme l’étape d’un processus qui ne pouvait que se conclure par la perte de sa prééminence. Qu’elle n’ait pas compris, dans sa majorité, la logique de l’Absolutisme éclairé qui ne souhaitait que la mieux contrôler pour mieux l’intégrer dans l’appareil d’État tout en préservant sa domination sociale importe ici assez peu. Particulièrement vives furent les aigreurs suscitées par la centralisation joséphiste. La réduction du pouvoir des diètes en Autriche et dans les royaumes de Bohème et de Hongrie excita l’amertume de la noblesse qui contrôlait ces assemblées. La noblesse rentière, qui formait dans tous les pays étudiés ici la grande part du groupe, ne supportait pas que des fonctionnaires souvent issus de la roture ou anoblis du seul fait de leur fonction prétendent limiter ses prérogatives, et, pire encore, lui donner des ordres. Préoccupée des seuls effets immédiats des décisions du pouvoir, elle ne comprenait pas que le renforcement de l’État consolidait à terme son pouvoir sur les masses paysannes.

  • 1 Blessing (Werner K.), « Une évolution précipitée : remarques sur le changement des mentalités en A (...)
  • 2 J’étudierai plus loin les effets de la politique d’Absolutisme éclairé sur le clergé au moment où (...)

3Au reste, la politique des États divisa la noblesse entre une très large majorité, hostile à tout changement, attachée qu’elle était à ses privilèges et aux valeurs qui légitimaient sa supériorité et une chétive minorité ralliée aux idées nouvelles. Mais, parmi cette dernière, très peu nombreux étaient ceux qui osait envisager une intégration dans la noblesse de la crête supérieure de la roture. La plupart des nobles « éclairés », tout aussi sincèrement ralliés aux Lumières, il est vrai largement réinterprétées en fonction de leurs intérêts, ne trouvaient aucune contradiction à adhérer à la fois à des confréries où régnait un exclusivisme nobiliaire intransigeant et à des sociétés de pensée ou des loges maçonniques où ils se mêlaient à des roturiers. La noblesse conservatrice accusa l’État d’être responsable de diviser un groupe social dont l’unité était une des caractéristiques fondamentales. Ce qu’écrit Werner K. Blessing à propos de la noblesse allemande vaut sans doute pour les noblesses des autres pays analysés ici : « De tous les milieux sociaux, la noblesse est alors sans doute celui qui est le plus profondément affecté par l’évolution du temps et celui chez qui elle suscite les réactions les plus vives et les plus opposées, celui dont le rôle et l’identité sont le plus fortement enracinés dans la tradition et dans l’histoire, mais en même temps dont l’influence dans le présent est la plus décisive1 ». Citation longue mais qui valait la peine, bien qu’elle me paraisse mésestimer la profondeur des ressentiments des autres classes sociales contre la politique de l’Absolutisme éclairé2.

4À un tout autre niveau, le monde de l’artisanat corporatif avait aussi beaucoup à se plaindre de la politique nouvelle. La volonté de l’État d’accroître la richesse, d’augmenter la production dans le cadre d’une politique économique encore très largement inspirée du mercantilisme, laquelle le conduisit à soutenir l’activité du grand négoce et à tolérer, voire à encourager, la mise en place de cadres de production échappant au monopole corporatif et s’appuyant sur l’essor des métiers libres et, plus encore, de l’artisanat rural, exaspéra les artisans urbains, en Allemagne plus qu’ailleurs en raison du plus grand dynamisme des négociants. Alors que le système corporatif était grandement responsable de leurs difficultés, puisque les règles strictes qu’il fixait à l’art de produire et la limitation du volume qu’il imposait les empêchaient de satisfaire à la demande d’une clientèle pas forcément plus riche mais de plus en plus nombreuse, les artisans défendirent ce système avec un acharnement obstiné, voyant en lui le meilleur moyen de se défendre contre les négociants. Les artisans accusèrent l’État d’être responsable de la dégradation de leurs conditions de vie, laquelle avait en fait leur origine première dans l’évolution de l’économie mondiale. Ils le soupçonnèrent même d’envisager l’abolition des corporations, ce qui n’était nullement prévu dans le programme des réformes. Mais, ici encore, la perception des choses compte plus que les choses elles-mêmes.

5Restons dans le monde urbain pour dire brièvement que l’Absolutisme ne modifia en rien la situation de la bourgeoisie rentière. Mais elle se sentit au cours du siècle menacée par la montée de la bourgeoisie de talents et ses revendications. Or les valeurs qu’exprimait cette bourgeoisie de talents étaient celles qui fondaient en partie la politique nouvelle. Elle en vint à suspecter l’État de favoriser cette dernière à son détriment.

Le cas de la paysannerie

6Pour la paysannerie, le renforcement de l’État se traduisit par l’accroissement du prélèvement fiscal. Dans les états Habsbourg, à l’augmentation des impôts s’ajouta celle de la contribution en hommes mobilisés pour l’armée sous Joseph II qui voulait que son armée égalât celle de la Prusse et fût en mesure de reprendre la guerre contre les Turcs. L’augmentation du nombre de fonctionnaires, inférieure dans les campagnes à celle que connurent alors les villes mais cependant réelle, entraîna une meilleure capacité à lever l’impôt. Aux yeux des paysans, l’irruption du fonctionnaire mettait en péril l’autonomie des communautés rurales à laquelle ils étaient très attachés. L’augmentation des exigences fiscales de l’État tombait mal, en un moment où la situation du plus grand nombre empirait. Il y eut une exception à cette tendance en Europe centrale où la paysannerie eut tendance à s’enrichir : mais alors elle devint imposable. L’abolition du servage décrétée par Joseph II fut pour bien des rustres une opération blanche ou considérée comme telle : libérés des contraintes du servage, les paysans durent se soumettre à l’impôt. L’insatisfaction paysanne se traduit en 1784 par une grande jacquerie en Transylvanie. Elle était avant tout anti-seigneuriale, les paysans accusant la noblesse de saboter les réformes bienfaitrices du « bon empereur ». La répression par l’armée impériale leur ôta leurs illusions : des centaines de paysans furent exécutés sans jugement.

7La détérioration de la condition paysanne avait de multiples raisons parmi lesquelles la hausse de l’impôt ne fut pas la plus déterminante : croissance démographique qui morcelait plus ou moins vite les exploitations selon les pratiques successorales, hausse des prix qui appauvrissait le petit paysan obligé d’acheter sa subsistance dans les années de mauvaise récolte ou le forçait à s’endetter au risque de voir sa propriété saisie ou d’être mis à la porte s’il était locataire. Un des facteurs essentiels de la dégradation des conditions de vie, plus important que la croissance de la pression fiscale, fut l’accroissement du prélèvement féodo-seigneurial. En Allemagne, le phénomène fut particulièrement marqué dans les seigneuries ecclésiastiques. En Italie du sud, la pression baronale se fit de plus en plus forte. Carraciolo, vice roi de 1780 à 1786, essaya bien de supprimer les droits de chasse, les péages et la banalité du four. Les barons obtinrent son renvoi. Son successeur reprit son projet, mais en vain. Il faut dire qu’on était en 1790, en un moment qui n’était guère propice à des réformes sociales. En Lombardie, les contrats de métayage furent de plus en plus rudes pour les locataires. Le Piémont fit exception : le régime féodal y fut aboli dans les années 1770.

8Cette évolution plutôt sombre ne frappa pas toute la paysannerie. Les couches paysannes aisées profitèrent de la hausse des prix. Dans l’Italie du nord et dans l’Espagne septentrionale et centrale, les grands fermiers et les propriétaires moyens s’enrichirent. Dans les terres de latifundium, Mezzogiorno et Andalousie, les profiteurs du mouvement économique furent les notables non paysans qui administraient les grands domaines, pressurant le paysan et grugeant le grand propriétaire absentéiste. À quoi il faut ajouter la volonté des grands propriétaires de faire main basse sur les biens communaux ou d’en réduire l’usage. En Espagne, l’État montra la voie en commençant à mettre en vente les biens communaux qui lui appartenaient. Entreprise menée timidement mais qui suffit à inquiéter tous ceux, petits propriétaires, locataires, ouvriers agricoles, qui faisaient déjà la majorité de la population rurale en Andalousie où ces biens étaient étendus, et pour qui leur usage était vital.

  • 3 C’est de ce milieu des gabelotti et de leurs agents qu’allaient bientôt sortir les cadres de la «  (...)

9La bipolarisation croissante de la paysannerie affaiblit la communauté paysanne, structure de défense des intérêts paysans et fit obstacle aux tentatives ou aux tentations de révolte. Les paysans riches, satisfaits de leur situation, étaient peu enclins à entretenir un climat d’agitation dans la petite paysannerie et encore moins dans le monde des salariés agricoles puisqu’ils profitaient de la stagnation des salaires. Ils étaient d’autant moins disposés à le faire que nombre d’entre eux, surtout en Allemagne, participaient au système féodo-seigneurial par la location des droits ou l’affermage des dîmes. On observe ici une forte différence avec la situation française où les paysans riches, même s’ils profitaient du système féodo-seigneurial, n’hésitèrent pas à contester à la fin du xviiie siècle le pouvoir seigneurial. Il est vrai, et cette différence est plus décisive encore, qu’en France les paysans en colère reçurent de plus en plus l’appui des avocats ou de notables ruraux non paysans. Or il y avait bien dans les campagnes européennes des notables non-paysans. Ainsi le gabelotto en Sicile et le galantuomo dans le Mezzogiorno. Mais ces personnages, plus ou moins frottés de culture juridique, souvent même avocats, géraient les grands domaines. La tâche était ample : aussi avaient-ils à leur service toute une armée – à l’échelle du village – d’hommes de plume, notaires ou avoués. Eux non plus n’entendaient pas agiter le drapeau de la révolte. Ils ne songeaient pas plus à contester la prééminence du curé dont ils étaient souvent les parents. Tout se passait comme si s’était même opéré un partage des tâches : au curé le contrôle spirituel des paysans, à eux le contrôle matériel des rustres. Le curé resta l’intermédiaire obligé entre le paysan et le monde de la ville. Certes, les intendants de grands domaines partageaient avec les clercs le monopole de la maîtrise de l’écriture. Mais on comprendra que les paysans se soient plus volontiers adressés au curé3.

10Mais, pour le paysan, toutes ces formes d’exploitation, celle des seigneurs, grands et petits, celle du propriétaire urbain, noble ou roturier, qui louait ses terres à des conditions de plus en plus dures, n’étaient pas nouvelles. Elles étaient dans la nature des choses, et ils situaient leur origine dans la nuit des temps. La grande nouveauté de la seconde moitié du xviiie siècle fut l’accroissement de la pression fiscale et l’apparition, fût-elle occasionnelle, du fonctionnaire. Et, précisément parce qu’il s’agissait d’une nouveauté, ce phénomène était d’autant plus insupportable.

11On le voit, les membres de classes matériellement antagonistes pouvaient se réconcilier en imputant à l’État la responsabilité de leurs malheurs. Or, en même temps que les conditions de vie du plus grand nombre devenaient plus difficiles, l’État prétendait, et toujours par le biais des fonctionnaires, modifier les pratiques religieuses et, plus globalement, les conceptions de la vie et du monde et des relations entre l’Ici-Bas et l’Au-Delà, qui étaient communes à des gens de toute condition sociale.

Réseaux d’intérêt et attachement à la religiosité traditionnelle

Le rôle économique et social de l’église

La propriété foncière de l’Église

  • 4 Les spécialistes d’histoire religieuse ont, à mon avis, trop négligé les effets sur la réalité soc (...)

12L’introduction de nouvelles valeurs se heurta à un premier obstacle majeur, l’existence de multiples réseaux d’intérêt nés de la place économique et sociale de l’Église, mais aussi des formes de religiosité4. Ces réseaux d’intérêts prenaient de multiples formes. Les plus élémentaires et les plus perceptibles étaient la possibilité pour les paysans de louer les terres de l’Église. Je privilégierai ici l’étude de l’Italie et de l’Espagne car c’est à l’évidence dans ces deux pays que ce phénomène joua le plus grand rôle dans la formation des réseaux d’intérêt. Depuis le xviie siècle, cette propriété s’était enrichie de legs et de dons. On peut avancer quelques estimations. En Italie s’opposaient le Nord et le Sud. Alors qu’en Lombardie, la propriété ecclésiastique représentait 21 à 23 % de la terre et que la noblesse en possédait 42 à 43 %, et la bourgeoisie 23 % dans le Mezzogiorno, les deux tiers de la terre auraient appartenu à l’Église. L’estimation est sans doute exagérée, qui mêle les « lieux pieux ecclésiastiques » qui relevaient de la propriété ecclésiastique proprement dite et les « lieux pieux laïques », terme qui désignait pour l’essentiel les possessions des confréries et que le gouvernement napolitain voulut taxer. Or les fidèles étaient attachés à ces biens qu’ils considéraient comme leurs.

13En Espagne, d’après le Cadastre dit de La Ensenada à cause du nom du marquis qui supervisa l’entreprise, l’Église possédait 15 % de la terre, avec de sensibles différences d’une région à l’autre : 5 % en Galice, 23 % dans la province de Zamora. La propriété foncière de l’Église avait plus d’importance dans la Manche, l’Estrémadure et les provinces de Tolède et de Séville : 20 % de la terre. La richesse foncière de l’Église était plus faible dans les provinces de Vieille Castille et de Leon.

14Ce qui rendait la propriété ecclésiastique plus supportable aux paysans que celle des autres catégories sociales tenait largement aux modes particuliers de sa location. La plupart des possessions de l’Église étaient arrentées en petites exploitations. Tel mode d’amodiation était la conséquence de deux phénomènes. D’une part, une partie de cette propriété venait de l’accumulation de dons et de legs de petits lopins de terre : il était impossible de louer à un seul locataire des parcelles souvent très dispersées. D’autre part, à côté des grandes abbayes bénédictines ou cisterciennes, existait une foule de petits couvents nés de la prolifération des ordres réguliers dans les pays méditerranéens, lesquels possédaient des biens fonciers d’étendue médiocre. D’autre part, si les modes de faire valoir étaient divers, les conditions faites aux locataires étaient plus avantageuses que celles imposées par les propriétaires laïcs, nobles ou roturiers. Le plus souvent les terres appartenant à l’Église étaient louées sous forme de bail emphytéotique qui assurait au tenancier la sécurité, moyennant des loyers plus faibles que ceux que devaient payer les locataires de tenures amodiées pour une durée plus courte. C’était le cas en Calabre ou en Sicile, mais aussi dans le nord de l’Italie.

15L’Espagne obéissait grossièrement au même modèle. En Andalousie, les terres de l’Église étaient louées en petites parcelles et l’emphytéose était la règle. La situation du tenancier de biens d’Église était un peu moins rude que celle du locataire du grand domaine laïc ou de l’ouvrier agricole. Dans la province de Séville, près de 64 % des possessions de l’Église étaient louées en parcelles de moins de 15 hectares. Il ne faut cependant pas peindre la situation du tenancier de biens appartenant à l’Église en des couleurs trop vives. Car en Espagne comme en Italie du sud, la dispersion des parcelles obligeait l’Église propriétaire à employer, comme les propriétaires laïcs, une foule d’intendants, de sous-intendants et de régisseurs. Plus que le lointain abbé de la vénérable abbaye bénédictine ou le débonnaire supérieur du petit couvent, souvent prêts à accorder des remises à ceux qu’il appelait ses « enfants », ce sont ces individus, aussi rapaces que ceux qu’employaient les propriétaires laïcs, qui étaient la plaie de la paysannerie : le gabelotto sévissait aussi sur les propriétés ecclésiastiques.

L’Église et les confréries : des institutions de crédit

16En même temps, l’Église et les confréries jouaient aussi un rôle fondamental dans les activités de crédit. L’Église disposait de liquidités qu’elle pouvait prêter, et à des taux très inférieurs que ceux accordés, si j’ose dire, par les usuriers laïcs. Ce qui vaut pour l’Église vaut plus encore pour les confréries et les Monti. Je ne reviendrai pas sur le rôle des confréries dans les mécanismes du crédit, qu’il s’agisse de prêt d’argent ou de semences, et point seulement dans les régions les plus pauvres d’Europe. Ce fut là une des raisons qui expliquent l’hostilité des populations, rurales et urbaines, à toute mesure étatique qui pouvait ressembler à une menace contre les confréries. Et qu’importait alors au paysan que Galiani ait dénoncé l’enchevêtrement d’intérêts entre les responsables des confréries et les paghetti (avocaillons) autour des activités de crédit, services funèbres et entretien du cimetière ? À supposer qu’il ait connu cette attaque, il éprouvait le plus souvent une certaine indulgence pour ces tripatouillages, prix à payer pour les multiples services matériels et spirituels que rendait la confrérie. Et Galiani avait beau être un des économistes les plus distingués de son temps, il ne prévoyait pas la création d’institutions prêtant au paysan de l’argent ou des semences à des taux d’intérêt modiques. Plus encore, il n’indiquait aucun moyen de lutte au paysan qui aurait osé dénoncer ces pratiques.

17Une autre raison de l’attachement des ruraux à la propriété ecclésiastique venait du mode de constitution de cette propriété. J’ai dit plus haut qu’elle s’était édifiée en partie par des dons et des legs, lesquels avaient le plus souvent pour contrepartie la célébration de services post mortem et la création de bénéfices simples, ceux que précisément les États voulaient voir diminuer et même disparaître. En conséquence, la propriété de type bénéficial avait pris de plus en plus d’importance par rapport à la propriété ecclésiastique stricto sensu. Cela portait aussi les fidèles à considérer cette propriété comme étant en partie la leur.

L’échec des tentatives de mise en vente des biens d’Église

18Dès lors, toute menace sur la propriété ecclésiastique pouvait être conçue comme une menace non seulement sur les services spirituels assurés par l’Église en contrepartie de sa propriété mais aussi sur la sécurité du tenancier à perpétuité des petites exploitations que lui louait l’Église. Certains esprits éclairés voyaient dans la suppression des biens ecclésiastiques une condition préalable à la croissance économique. En Sicile, la confiscation des propriétés appartenant aux jésuites qui devait, sur le papier, permettre la constitution d’une petite propriété paysanne se traduisit, dans les faits, par un renforcement de la grande propriété baronale et par une aggravation de la condition des petits tenanciers, victimes de la substitution du bail à durée limitée au bail emphytéotique et d’une hausse des loyers.

19De la même façon, la réforme du Patrimoine ecclésiastique entreprise par Scipione Ricci dans son diocèse du Prato se solda par des résultats défavorables à la petite paysannerie. Dans le cadre de sa politique d’abolition progressive du système bénéficial, Ricci avait décidé de mettre en vente les propriétés ecclésiastiques de son diocèse, et dans des conditions qui privilégiaient les acquéreurs peu fortunés, et qu’avaient approuvées le Grand Duc Pierre Léopold. Les acheteurs éventuels devaient en effet payer le quart du prix des terres au comptant et le reste par annuités au taux d’un tiers. Il voulait aussi accorder aux locataires des biens ecclésiastiques un droit de préemption : cette faveur aurait eu pour contrepartie une augmentation de 10 % du prix de vente et l’obligation de payer le tiers de ce prix au comptant. Sur ce dernier point, il se heurta à l’hostilité du pouvoir qui refusa que les petits locataires fussent avantagés.

  • 5 Chiffres tirés de Fantappié (C.), op. cit., 1986, p. 253 sq.

20Dans ces conditions, les principaux bénéficiaires de l’opération furent les citadins – 39 % des acheteurs –, bourgeois rentiers pour l’essentiel et quelques artisans, qui s’emparèrent de 42 % des biens. Dix nobles en achetèrent mais, à eux seuls, ils devinrent propriétaires de 21 % de la valeur des biens fonciers mis en vente. Leur hostilité aux autres aspects de la politique de Ricci ne fut pas calmée pour autant. 43 % des acheteurs furent des petits propriétaires ruraux, mais ils durent se contenter de 30 % de la valeur des biens. Les victimes de l’opération furent les petits locataires dont la situation empira car les conditions de location que leur imposèrent les nouveaux propriétaires furent plus lourdes qu’auparavant5.

21La propriété ecclésiastique permettait donc à une partie non négligeable de la population rurale de louer de petites exploitations selon des modalités qui n’étaient point trop insupportables, et qu’enviaient les tenanciers de terres appartenant à des laïcs et les journaliers : ces derniers auraient souhaité que la propriété ecclésiastique fût plus grande encore pour pouvoir en profiter. Ainsi la propriété ecclésiastique était susceptible de n’être pas défendue seulement par ceux qui en étaient les bénéficiaires directs. Cela créait, à côté des préoccupations religieuses, un lien entre le clergé et les populations rurales.

Les attraits de la carrière cléricale

22Une autre cause matérielle expliquait l’attachement des fidèles à l’Église, plus décisive encore puisqu’elle concernait les urbains comme les ruraux : les perspectives de carrière offertes par l’Église. À l’évidence, ce fut la volonté ou les velléités de réduction du nombre des bénéfices simples proclamées ou mises en œuvre par les États absolutistes éclairés qui suscitèrent le plus d’inquiétude, puis d’hostilité. Car elle supprimait ou risquait de supprimer pour bon nombre de familles des emplois qu’elles croyaient assurés. La restriction du nombre des bénéfices concernait toutes les catégories sociales, à l’exception des plus pauvres et aussi de la noblesse, laquelle avait la possibilité et l’habitude de placer ses cadets dans l’Église mais à des postes élevés qui n’étaient point en péril.

23Ce sont surtout les bourgeois de toutes catégories qui risquaient d’être les plus affectés par cette politique, dans l’Allemagne catholique comme dans les pays méditerranéens. La bourgeoisie de talents elle-même, et peut-être elle surtout, pouvait voir se fermer pour partie de ses enfants les portes de la carrière ecclésiastique. La défense de ses intérêts pouvait donc la conduire à mettre une sourdine à ses déclarations de principe sur l’inutilité d’une partie du clergé. Autre charge ecclésiastique qui risquait de disparaître, celle de chapelain des confréries, si on les supprimait ou si on en réduisait le nombre.

  • 6 Herrmann (C.), L’Église d’Espagne sous le patronage royal (1474-1834), op. cit., p. 243. Toute l’a (...)

24C’est en Espagne, où les modifications du système bénéficial allèrent le plus loin, que la question se posa avec le plus d’acuité. Les bénéfices simples menacés, pour modestement dotés qu’ils aient été, assuraient « aux familles de laboureurs un statut respectable, des ressources d’appoint, un secours dans l’adversité […]. La promotion de ses enfants dans le clergé est la fierté d’une famille, et lorsque de mauvaises récoltes anéantissent ses ressources l’ultime secours6 ». Et la présence d’un lettré dans la famille lui assurait aussi un contact avec le monde extérieur et pouvait se révéler indispensable en cas de difficultés, procès par exemple. L’opposition à l’éventuelle disparition des bénéfices simples fut d’autant plus acharnée que la plupart d’entre eux appartenaient souvent par acte de fondation à des corps ou aux descendants du fondateur, lequel avait souvent posé comme condition à cette fondation le fait que le célébrant des messes qu’il avait demandées soit recruté exclusivement dans sa famille. Enfin, dans la mesure où ces bénéfices avaient, comme une partie des biens de l’Église, pour origine un don, ils étaient considérés comme intouchables. La volonté de voir se maintenir les bénéfices simples allait au-delà de la défense immédiate d’intérêts matériels et avait les mêmes motifs que la défense de la propriété ecclésiastique. Car ils avaient été créés pour financer la célébration de messes destinées à assurer le salut de l’âme du fondateur. Porter atteinte à ces bénéfices c’était menacer le salut d’une âme.

  • 7 Il s’agissait du droit pour le patron d’un bénéfice, qu’il soit ou non à charge d’âmes de nommer l (...)

25J’ai dit plus haut la menace que faisait peser l’instauration d’un système de recrutement par concours sur le privilège de naturalité. Or, selon C. Herrmann, ce privilège de naturalité n’était pour ceux qui en jouissaient rien d’autre que la contrepartie non seulement des legs faits par les ancêtres à l’Église mais surtout la contrepartie des dîmes qu’ils payaient à l’Église, dans la logique du principe du don et du contre-don. C’est une manière de voir assez voisine qui portait la noblesse et le patriciat urbain à défendre avec le même acharnement le privilège de patrimonialité7, lui aussi implicitement mis en cause par le système du concours. On sait que le droit de patronage permettait de caser les cadets de famille, mais il donnait aussi la possibilité de se constituer une clientèle par la nomination à des bénéfices d’individus n’appartenant pas à la famille. Combien de fils de gabelotti devinrent-ils curés ou chapelains particuliers de la famille aristocratique que leur père servait ? Réduire le nombre des bénéfices et modifier la façon dont ils étaient pourvus revenait à restreindre le nombre des obligés du seigneur patron, et donc son pouvoir.

26Mais les raisons d’hostilité aux réformes dépassèrent largement la sphère des intérêts matériels. La défense de ces intérêts influença d’autant plus la marche des choses qu’elle s’intégra aisément dans une lutte plus large, celle qui avait comme objectif la préservation de croyances et de pratiques.

La persistance de la religiosité traditionnelle

27Là était le principal obstacle à la diffusion des nouvelles valeurs de comportement. Car s’étaient conservées des croyances et des pratiques depuis longtemps enracinées et qui témoignaient d’une conception particulière du sacré. Bien qu’il soit faux de croire que cette persistance caractérisait seulement le sud des pays méditerranéens, elle y fut cependant particulièrement plus vivace qu’ailleurs. L’incapacité de leurs populations à se protéger des calamités naturelles, des épidémies récurrentes aussi bien que de la dureté des rapports sociaux expliquent que le catholicisme n’y ait guère été que l’enveloppe d’une conception magique et paganisante de l’univers. Suffisantes ces raisons ? Sans doute, mais il faut aussi souligner l’isolement de ces régions, éloignées des grandes voies de communication qu’empruntaient les hommes, les choses et les idées. Cet isolement explique que, dans ces régions, l’œuvre de « nouvelle évangélisation » entreprise à la suite du concile de Trente n’avait été tentée que très modestement. Quand ce fut le cas, elle avait adopté des attitudes très tolérantes à l’égard des formes de religiosité antérieures au concile, essayant tout au plus, et le plus souvent en vain, de les intégrer dans le nouveau système de pratiques institué par le concile de Trente. Si on assimile le catholicisme à celui de la Réforme catholique, le Christ s’était vraiment arrêté à Eboli.

La religion protectrice

  • 8 De Rosa (Gabriele), « Pertinenze ecclesiastiche et santità nella storia sociale et religiosa della (...)

28Particulièrement illustratif de cette situation, l’exemple des Pouilles, de la Lucanie et du Basilicate. Tout un système de croyances et de gestes magiques coexistait, quand il ne leur donnait pas sens, avec des pratiques autorisées et encouragées par la hiérarchie ecclésiastique, Symbolique, le cas de Gerardo Maiella (1726-1755)8, dont la réputation de sainteté courut dans une partie restreinte du Basilicate, Ce laïc quasiment illettré et gyrovague, menant une vie ascétique, acquit vite une renommée de faiseur de miracles. Miracles toujours accomplis à la demande des populations et au demeurant tout à fait triviaux, si on peut oser ce terme. Ses pouvoirs préservaient des souris qui ravageaient les maigres récoltes, arrêtaient les crues fluviales et empêchaient les catastrophes climatiques. C’est par les services matériels qu’il rendait qu’il gagna sa réputation de saint, et en aucune façon par la qualité de sa dévotion ni par sa façon de vivre : que pouvait signifier l’ascétisme pour des populations sous-alimentées ?

  • 9 Vilar (Juan Bautista), Orihuela, una ciudad valenciana en la España moderna, Murcia, 1981, T. IV p (...)
  • 10 Tous ces exemples sont tirés de Peñafiel Ramon (Antonio), Mentalidades y religiosidad popular murc (...)
  • 11 Ibidem, p. 150.

29Que ces régions aient été des isolats sociaux et culturels pourrait porter à conclure de manière trop hâtive que le cas de Maiella revêtait tous les aspects d’une survivance folklorique qui passionne tant l’historien quand il veut se faire ethnographe, bien qu’il n’aille parfois guère au-delà du « folklore d’antiquaire » (F. Nietzsche). Il me semble plus significatif de relever des preuves de la vigueur maintenue de cette piété miraculaire dans des régions caractérisées par un développement économique plus soutenu, des relations sociales plus complexes et un niveau culturel plus élevé que dans le Mezzogiorno profond. Dans les villes et les campagnes d’Orihuela et de Murcie, le miracle se vivait encore au quotidien au milieu du xviiie siècle. En 1740, à quelques kilomètres d’Orihuela, le laboureur Jaime Trigueros trouva dans un champ une statue de la Vierge allaitant son fils. À l’annonce de cette découverte, la foule accourut et les prodiges se multiplièrent9. Très significative de la position adoptée par la hiérarchie devant ces croyances, l’autorisation qu’elle accorda d’établir un petit ermitage sous le patronage de Notre Dame de Belen : une telle décision eût été impensable dans n’importe quel diocèse de France à la même époque. À Murcie, les grains se multiplièrent en 1735 dans les mains d’un paysan lourdement endetté, ce qui lui permit de faire une forte aumône de blé à un moine de Saint Augustin en tournée de quête. Malgré l’ampleur de sa consommation, la cire brûlée dans le village de Marripos lors de la procession de la Vierge se maintenait toujours au même poids d’une année l’autre. En 1745, à Murcie, l’arrivée d’un curé portant le Saint Sacrement éteignit un incendie dans la rue Vidneros10. Les miracles touchaient des hommes, des femmes et des enfants de toute condition sociale. Seule différait leur nature : les enfants échappaient miraculeusement aux accidents et les femmes aux maladies. Chaque église de Murcie possédait sa collection d’images miraculeuses spécialisées dans la protection des différents accidents de la vie, individuelle et collective. Des rumeurs de résurrection couraient la ville de façon sporadique. Cette ferveur réelle n’excluait pas une pratique des fidèles réduite à l’essentiel, sinon au minimum. Le cardinal Belluga dut ordonner aux curés des paroisses de Murcie d’inviter les fidèles à pratiquer la communion fréquente, déplorant que l’immense majorité d’entre eux se contente de faire leurs Pâques11.

Le sens du maintien de la piété miraculaire

  • 12 Selon, R. Schlögl, les aléas de la nature furent un des facteurs qui expliquent que la paysannerie (...)

30Il faut maintenant tenter de donner les raisons et de dire le sens de cette permanence, pour autant que ce terme soit pertinent pour analyser les phénomènes historiques, de la religiosité « ancienne ». Invoquer le poids des habitudes enracinées est un raisonnement tautologique. Faut-il rappeler qu’on ne saurait non plus expliquer la persistance d’une piété miraculaire uniquement par l’« arriération » économique et sociale de certaines régions puisqu’elle caractérisait aussi des régions plus « avancées », et pas seulement dans les pays méditerranéens mais aussi en Rhénanie12 ?

  • 13 Ibidem, p. 116-120.

31On mettra de côté les miracles qui furent l’objet ou le produit d’une manipulation politique, tels que ceux qui se produisirent pendant la Guerre de Succession d’Espagne. Ainsi le 8 octobre 1706, alors que les troupes anglo-autrichiennes avançaient vers Alicante, les domestiques virent une statue de la Vierge des douleurs se couvrir de sueur et pleurer dans une maison appartenant à Francisco Lopez Majuelo, et située très près du lieu où campaient face à face les armées de Philippe V et celles du prétendant Habsbourg. Le miracle aurait duré de 1 heure du matin à 14 heures ; il aurait recommencé à 21 heures devant une foule de paysans attirés par la nouvelle. À 3 heures du matin, des officiers de l’armée de Philippe V vinrent observer le phénomène. Enfin, le cardinal Belluga, partisan ardent du prétendant Bourbon, vint à son tour constater le miracle qu’il authentifia quelques jours plus tard. On fit, dans le camp Bourbon, un lien entre les larmes de la Vierge et la progression des armées anglo-autrichiennes. En 1706, se produisit un autre miracle dans la même région : des paysans venus se protéger de la menace des armées du prétendant Habsbourg dans l’ermitage de Fuensanta consacré à la Vierge furent sauvés par l’intervention de celle-ci. À partir de ces deux cas, le parti français développa une propagande démontrant que leur cause avait l’appui du Ciel. Il va sans dire que les adversaires de Philippe V crièrent à la mystification13. En fait, il s’agissait là de cas exceptionnels, même si la manipulation politique contribuait, entre autres raisons plus essentielles, à consolider le maintien de la croyance dans les miracles. Tout à fait différent était le miracle permettant d’échapper aux catastrophes de la quotidienneté, attendu et espéré par la population, et mis en doute par de rares esprits forts qui, dans le cas de l’Espagne, étaient contraints au silence.

32Il y avait un « matérialisme du miracle » pour reprendre une expression de G. de Rosa, Qu’il ait lieu dans tel village ignoré de Lucanie ou à Murcie, le miracle répondait toujours à des besoins immédiats et concrets : défense contre la nature – sécheresse, inondations ou coulées de boue –, les animaux, en particulier les souris et les sauterelles qui s’attaquaient aux céréales pas encore moissonnées ou engrangées, et les épidémies récurrentes. Voilà qui donne en partie sens à la persistance de la piété miraculaire. L’attente du miracle était un moyen d’anesthésier les souffrances. C’est parce que le plus grand nombre n’avait aucun moyen de défense contre les calamités de toutes sortes, mais aussi parce qu’il continuait d’imaginer le monde comme un champ de bataille entre les forces du bien et les forces du mal et qu’il croyait aux pouvoirs surnaturels de certains individus capables d’orienter ces forces dans un sens favorable que se maintint une piété miraculaire, laquelle se confondait avec la croyance dans les vertus de la magie. Car si le miracle attendu n’avait pas lieu, on recourait aux services du sorcier, double inversé du curé, et dont on attendait les mêmes services.

33On le voit, une grande partie des fidèles de l’Europe catholique occidentale n’avaient pas accepté, et pour des raisons qui ne tenaient pas seulement à des incompréhensions culturelles puisque le maintien de certains comportements n’exprimaient rien d’autre qu’une volonté de survivre, la distinction opérée par l’Église tridentine entre le sacré et le profane, ou plutôt le déplacement de la frontière séparant ces deux sphères. Car nul n’ignore que les autorités ecclésiastiques s’étaient données le monopole de la fixation de cette frontière. Ainsi s’expliquent les résistances des fidèles, qui s’obstinaient à confondre le profane et le sacré, aux – nouvelles – exigences de la hiérarchie.

34La sophistication croissante des travaux d’histoire culturelle et religieuse me paraît avoir peut-être trop négligé une banalité que certains trouveront sans doute affligeante. Si l’Église institution était déterminée à imposer une stricte séparation du sacré et du profane, elle ne pouvait entreprendre une action de total « désenchantement du monde », sauf à reconnaître que le divin ne jouait aucun rôle dans sa marche. Du même coup, une part non négligeable des fidèles ne pouvait comprendre pourquoi elle interdisait dans certains cas des pratiques alors qu’elle les organisait dans d’autres cas.

35Il faut revenir ici d’un mot sur le cas de Maiella. Aux yeux des populations qui voyaient en lui un saint parce que ses prières mettaient fin à une sécheresse ou arrêtaient le débordement d’une rivière, il jouait le même rôle que l’évêque ou le curé lorsqu’ils ordonnaient des prières publiques pour éviter les mêmes calamités. Alors que le prélat ou le curé voyait dans le faiseur de miracles un usurpateur de la gestion du sacré, les fidèles considéraient que l’action de l’homme d’Église, celle du saint laïc, et celle du sorcier étaient complémentaires. On multipliait les protecteurs vivants comme on multipliait le nombre de messes post mortem pour raccourcir la durée de séjour au purgatoire. Si, à défaut du miracle, les fidèles recouraient à des gestes magiques, l’Église institution organisait des prières publiques ou des processions. Mais l’objectif était le même : en appeler à l’Au-Delà pour obtenir la seule protection efficace qu’on connaissait pour se préserver des calamités naturelles. Dès lors, on est tenté de se demander si ces cérémonies organisées par la hiérarchie n’avaient pas conforté les fidèles dans leur certitude que le sacré se mêlait intimement au profane, et à donner leur confiance à des individus proches d’eux par leur condition sociale, leur mode de vie et leur niveau culturel plutôt qu’à un prélat lointain qui distribuait les interdictions et les autorisations sans que les fidèles n’en sachent ni n’en comprennent les motivations.

  • 14 Ibidem, p. 126.

36Tout cela fait plus que suggérer que la hiérarchie contribua non seulement à la persistance des mentalités « anciennes », mais aussi à celle d’une conception « matérialiste » de l’intervention divine. Cela ne pouvait qu’assurer en dehors de l’institution, mais pas forcément contre, du moins aux yeux des fidèles, le succès de personnages comme Maiella. Dans ces conditions, il leur était difficile de comprendre pourquoi, par exemple, l’évêque de Salamanque ordonna dans une lettre pastorale de 1767 de sévir contre les individus, des femmes avant tout, qui affirmaient avoir des visions ou prétendaient posséder des pouvoirs miraculeux14. Car, pour nombre de fidèles, le saint local et l’évêque remplissaient la même fonction de protection matérielle. Souvent l’action du premier était même jugée plus efficace que le second car il était plus proche des fidèles, plus disponible et plus prompt à entendre leurs appels au secours.

37La question de la séparation du profane et du sacré était également au cœur des oppositions entre une grande partie des fidèles et la hiérarchie ecclésiastique à l’occasion des fêtes. Certes, même les prélats éclairés, soucieux de faire prévaloir une piété plus intériorisée, n’étaient pas irréductiblement hostiles à « la splendeur du culte », conscients qu’ils étaient que la pompe ostentatoire demeurait un des moyens dont disposait l’Église pour transmettre son enseignement. Et c’était surtout la présence d’éléments profanes dans les fêtes religieuses qui leur était devenue insupportable. Or, pour la majorité des fidèles, ils étaient précisément indispensables à la « splendeur du culte ». En attaquant ce qui peut sembler un aspect secondaire des fêtes, la hiérarchie attaquait le système structuré de croyances et de pratiques dont j’ai parlé plus haut.

  • 15 Ibidem, p. 120.

38À observer le cas particulier de l’Espagne, où les frictions entre la hiérarchie et les fidèles furent particulièrement aigres, l’effort visant à purifier la foi avait été entrepris dans la première moitié du xviiie siècle, mais timidement. L’offensive fut menée avec plus de vigueur et parfois avec brutalité dans les années 1770. Parce qu’elle rompait avec une longue tradition de compromis entre les exigences de la hiérarchie et les conduites des fidèles, elle fut vécue comme une agression et suscita une vive résistance : les interdictions de certaines pratiques ne furent pas respectées. À Murcie, les Géants et la Tarasque, symbole du Mal, continuèrent d’être présents dans les processions de même que des danseurs rémunérés par la municipalité15. Ailleurs, une course de taureaux achevait la fête. À Séville, les exercices d’auto-flagellation pratiqués pendant la semaine sainte persistèrent malgré leur interdiction dans les années 1780. La résistance fut d’autant plus obstinée que l’État, déjà détesté en raison de la hausse du prélèvement fiscal et du contrôle accru sur les masses, prenait aussi des mesures contre l’exubérance des fêtes et autres manifestations de la foi, dans lesquelles il voyait l’occasion de dépenses inutiles et préjudiciables au développement de l’économie.

39La situation avait donc bien des similitudes avec celle que connaissaient certaines campagnes françaises. Mais c’est là sans doute un phénomène secondaire. L’essentiel fut la différence des structures sociales, des formes d’exercice du pouvoir politique et la force respective des courants de pensée qui conduisit les paysans des pays méditerranéens à adopter une attitude radicalement contraire de celle des paysans français.

Le succès limité des dévotions nouvelles

40En même temps, qu’elle voulait brider les formes traditionnelles d’expression de la foi, la hiérarchie voulut introduire de nouvelles dévotions. Je retiendrai l’exemple du culte rendu au Sacré Cœur, qui s’inscrivait dans le droit fil de la dévotion à la Sainte Croix. Sensible au cœur, il se voulait aussi une incitation à l’approfondissement de la piété intérieure.

  • 16 Vilar (J B.), Orihuela, una ciudad valenciana en la España moderna, op. cit., t. IV, p. 410.

41Ce dernier trait explique sans doute qu’il rencontra un succès inégal d’un pays à l’autre, vif en Allemagne, plus mitigé en Espagne où la piété restait essentiellement collective. La dévotion au Sacré Cœur fut introduite en Espagne par le jésuite Bernardo de Hayos au tout début du xviiie siècle et demeura longtemps l’apanage de la Compagnie. Lors de leurs missions, les jésuites cherchèrent à créer des congrégations du Sacré Cœur, lesquelles, à la différence, voire à l’opposé des confréries traditionnelles, devaient se consacrer exclusivement à des exercices spirituels. Plus que la méfiance croissante à l’égard des jésuites comme on le prétend souvent, cela explique la réussite médiocre de cette dévotion nouvelle. Certes, à Orihuela, la suppression de la société de Jésus entraîna un déclin rapide de cette dévotion. Mais il faut signaler qu’elle n’avait pas suscité beaucoup d’enthousiasme avant la dissolution de la compagnie. En même temps, l’effort accompli par l’évêque Gomez de la Terna au début du xviiie siècle pour diffuser ce culte ne fut pas poursuivi par ses successeurs, l’un d’eux, José de Torno, allant jusqu’à le condamner « parce qu’on ne devait pas rendre un culte à une partie du corps de Notre Seigneur mais à toutes16 ». Mais dans d’autres régions d’Europe, en pays allemand en particulier, la suppression de la compagnie de Jésus n’entraîna ni la désaffection pour le culte du Sacré Cœur ni le déclin ou la disparition des congrégations vouées à cette dévotion. Les raisons du médiocre succès obtenu par cette dévotion en Espagne tenaient non seulement à l’attachement profond aux dévotions anciennes, mais aussi au fait que les exigences posées par les promoteurs de ce culte étaient trop fortes pour des populations analphabètes ou semi-alphabétisées. On retrouve ici un problème plus général : le progrès de la piété intérieure supposait un certain niveau culturel des fidèles mais aussi l’existence d’un clergé capable de conduire des exercices de méditation. En Espagne, ces conditions n’étaient pas réunies, alors qu’elles l’étaient en Allemagne. Lorsqu’ils l’adoptèrent, les fidèles espagnols ne retinrent de cette dévotion que sa dimension émotionnelle et l’intégrèrent au système de croyances traditionnelles, si bien qu’elle devint un élément supplémentaire d’une piété extériorisée.

L’hostilité à l’État

42Les fidèles manifestèrent d’autant plus leur attachement à la piété traditionnelle que celle-ci fut aussi attaquée par l’État. Que les motifs et les objectifs des prélats réformateurs et des États dans ce processus de transformation des comportements n’aient pas été les mêmes importait peu au fidèle, à supposer qu’il ait perçu ces divergences. Il retenait avant tout que le prélat et le fonctionnaire interdisaient les mêmes pratiques. Le seul changement qu’ils constataient était l’alourdissement de la pression fiscale par les États absolutistes éclairés. Cela explique que c’est contre l’État plus que contre l’Église qu’ils manifestèrent leur hostilité.

43C’est en effet largement contre l’ensemble des mesures de réformes prises par les États et les valeurs qui les légitimaient que se constitua un front conservateur rassemblant des groupes sociaux aux intérêts matériels antagonistes, mais qui estimaient que les États, parce qu’ils semblaient avoir adopté certaines valeurs propres à la bourgeoisie de talents et qu’ils favorisaient le monde du négoce, semblaient chercher à assurer la promotion de ces deux catégories qui s’étaient développées en marge de la société traditionnelle et, par là même, menaçaient l’ordre social en place. Au risque d’un schématisme grossier, je dirai que la lutte contre le nouveau mode de fonctionnement de l’État et surtout les justifications idéologiques des réformes devint le combat essentiel. Si elle ne fit pas disparaître les affrontements sociaux, elle les masqua ou, plus exactement, les fit s’exprimer de façon biaisée. On comprend pourquoi leur ennemi commun fut le fonctionnaire qui incarnait à la fois la volonté de contrôle de l’État sur la société mais aussi son ambition de modifier les comportements au nom de valeurs idéologiques nouvelles. Chaque catégorie sociale nourrissait des griefs particuliers plus ou moins vifs contre le fonctionnaire.

44Pour la noblesse traditionnelle, le fonctionnaire personnifiait un État qui entendait diminuer ses prérogatives politiques. À l’évidence, c’est ce groupe social qui perçut le mieux à quel point la position et la mission du fonctionnaire menaçaient, implicitement et à terme, le fonctionnement de la société traditionnelle. Cette conscience était d’autant plus aiguë que le fonctionnaire, par son existence même, démontrait que le talent et le mérite devaient autant, sinon plus, que la naissance, devenir le fondement de la prééminence sociale.

45Dans les villes, l’hostilité au fonctionnaire fut la conséquence de la multiplication des agents de l’État, laquelle fut ressentie comme une menace pour les dominants de la société urbaine, petite noblesse et surtout patriciat urbains, car les fonctionnaires avaient tendance à concurrencer le pouvoir des institutions urbaines traditionnelles. L’hostilité des patriciats urbain conjuguait défense des intérêts matériels et des valeurs qui justifiaient leur tutelle sur la population.

46Pour les paysans, le fonctionnaire représentait les exigences matérielles accrues de l’État. En outre, sa médiocre connaissance du milieu social et culturel où il devait servir, sa faible inclination à faire preuve de souplesse et de compromis et son mépris pour la culture paysanne, souvent considérée par lui comme un ensemble de superstitions grossières, conduisit le fonctionnaire à imposer les réformes d’une façon qui manquait singulièrement de souplesse. Cela incita le paysan non seulement à résister à ses exigences matérielles mais aussi à rejeter les nouvelles valeurs qu’il voulait lui faire adopter. Car si la paysannerie supporta mal la hausse des impôts, c’est avant tout la tentative des comportements religieux que l’État prétendait lui imposer qu’elle rejeta avec le plus de vigueur.

47Ce qui unifia en dernière instance dans le même combat des forces sociales dont les intérêts matériels étaient contradictoires, les logiques de comportement différentes et le niveau culturel inégal, fut la défense d’un capital symbolique. Car, à s’en tenir étroitement aux seuls intérêts matériels, il est impossible de comprendre ce qui pouvait amener un grand seigneur et son tenancier à s’opposer à l’interdiction d’une procession par un prélat qui était peut-être le parent du seigneur, dont le tribunal avait, la veille, infligé à ce même tenancier une amende pour non paiement des droits. La détermination mise à sauvegarder un capital symbolique et la défense des intérêts matériels étaient inextricablement mêlées.

De la défense d’un capital symbolique à la défense de l’identité catholique

  • 17 Blessing (Werner K.), « Une évolution précipitée : remarques sur le changement des mentalités en A (...)

48J’insisterai sur les éléments de ce capital symbolique communs aux différents groupes qui se mirent en mouvement contre la « modernité idéologique ». Car il va sans dire que chaque catégorie sociale avait des valeurs spécifiques : attachement à une société où la prééminence était fondée sur la naissance pour la noblesse, ou, pour l’artisanat allemand, honneur et subsistance, garanties par le maintien du cadre rigide du système corporatif. Ces valeurs étaient proclamées avec d’autant plus de force et d’acharnement qu’on voulait les opposer aux valeurs nouvelles. Pour l’artisanat traditionnel, il s’agissait de faire obstacle aux valeurs de rationalité prônées par le monde du négoce et les sociétés de pensée17.

49Mais, au-delà de différences qui ne faisaient qu’exprimer les intérêts de chaque groupe, c’est l’attachement à une conception particulière de la religion qui constituait l’élément essentiel d’un même capital symbolique partagé par la noblesse, la bourgeoisie rentière, le monde de l’artisanat traditionnel et la paysannerie. Cela ne signifie pas pour autant que les motifs qui portaient les différentes catégories sociales à participer à un commun combat aient été les mêmes. Pour la noblesse, la volonté de conserver les formes de piété traditionnelle traduisait sa fidélité à une conception d’une société immobile ordonnée par Dieu qui avait assigné à chacun sa place, laquelle comportait des privilèges, des prérogatives, des droits et des devoirs spécifiques.

  • 18 De Rosa (G.), « Religione popolare o religione prescritta », in Chiesa e religione popolare nel Me (...)

50Les motivations de la paysannerie étaient beaucoup plus complexes. Au risque de me répéter, je dirai que la religion était tout à la fois un moyen de se protéger des multiples cataclysmes qui la menaçaient, une manière de se consoler des malheurs de l’existence, mais aussi une arme contre les exactions seigneuriales. À cet égard, le cas des Pouilles est particulièrement illustratif. Le recours à des pratiques magiques – rites de conjuration et de malédiction – était un moyen de lutter, ou à tout le moins de se protéger, contre les exactions du système baronal. Leur efficacité était d’autant plus grande que les agents locaux du pouvoir féodal partageaient la croyance des paysans en leur efficience : la crainte d’être victimes d’un mauvais sort pouvait les obliger à modérer leurs exigences. L’intendant prenait au sérieux cette menace car il vivait dans le même univers culturel que les paysans, partageant avec eux la conception d’un monde qui n’était pas encore désenchanté. La magie était donc aussi une forme primitive de la lutte des classes. Il est permis de tirer de cela deux conclusions, d’inégale importance. Le fonctionnaire, avec sa mentalité informée par les valeurs de la modernité, allait, lui, se montrer insensible à ce genre de menace. Le chantage au mauvais sort ne l’intimidait pas, renforçant tout au plus le mépris que lui inspirait la grossière culture des rustres, et ne pouvait le contraindre à réduire les exigences fiscales de l’État d’autant plus qu’il les jugeait fondées précisément parce qu’elles pouvaient contribuer à sortir les paysans de leur « arriération » culturelle en permettant par exemple la création d’écoles, et qu’il lui importait avant tout d’exécuter les ordres qui lui avaient été donnés. Si le fonctionnaire fut plus détesté que l’intendant seigneurial, c’est aussi parce que le paysan était dans l’incapacité de le neutraliser. Mais le fait essentiel est que l’hostilité au système féodal devint, à cause de l’irruption brutale de l’État et de ses valeurs nouvelles dans le monde rural, secondaire par rapport à la lutte pour le maintien d’un système culturel et religieux bien structuré et profondément enraciné. Cela facilita l’alliance entre la paysannerie et la fraction traditionaliste de la noblesse. On ne peut sur ce point que souscrire à l’analyse de G. de Rosa lorsqu’il parle d’un bloc constitué par le magisme et la violence baronale18.

  • 19 Blessing (W. K), op. cit.p. 420.
  • 20 La référence obligée est évidemment Bourdieu (P.), La distinction, Paris, 1979. La volonté de prés (...)

51Toutes ces raisons expliquent le refus massif des nouvelles formes de religiosité que les États absolutistes éclairés et les prélats réformateurs voulaient imposer. Était avant tout rejetée l’orientation nouvelle donnée à la vie religieuse qui tendait à privilégier une nouvelle morale sociale, partiellement « libérée » de son fondement religieux, au détriment de la dévotion et la volonté étatique de mettre la religion au service « de l’amélioration de la société par l’intermédiaire d’une moralisation des comportements individuels19 ». Or bon nombre de fidèles, de toutes conditions sociales, restaient attachés à une conception de la religion qui donnait la priorité à sa dimension eschatologique. À leurs yeux, les contraintes morales devaient continuer d’être déterminées par la religion et ne devaient avoir d’autre but que d’assurer le salut éternel, et non de favoriser le progrès social ou de renforcer la puissance de l’État. Il s’agissait donc de maintenir contre l’État ce qui constituait le ciment d’une communauté culturelle qui transcendait les clivages ou les oppositions de classes pour les unir par l’obéissance à des règles de comportement qui donnaient sens à la vie et disaient une identité. Car un capital culturel commun peut effacer les barrières de classe et réunir des groupes sociaux, ou des fractions de groupes sociaux, dont les intérêts économiques sont opposés en même temps qu’une différence de capital culturel peut créer des fractures dans un même groupe social20.

52Ce fut là la dimension essentielle du combat qui allait se dérouler. Ce qui était menacé ou semblait être menacé était une identité, autrement dit une manière de vivre et de penser à laquelle la façon de vivre sa foi donnait sens. Certes, c’est l’évolution sociale qui la mettait avant tout en péril. Mais, ne pouvant la comprendre, tant ses effets étaient masqués, la plus grande part de la population s’attaqua aux politiques des États et à l’action des évêques réformateurs, qui, elles, parce qu’elles se traduisaient par des mesures concrètes, avaient des effets perceptibles. On voulut conserver certaines pratiques moins pour les maintenir en elles-mêmes que parce qu’elles exprimaient une identité religieuse qu’on entendait préserver.

L’Espagne

53Tel fut le cas en Espagne. S’agissant de ce pays, il suffit de reprendre les conclusions du livre, déjà plusieurs fois cité, de C. Herrmann. Le souci de garantir des intérêts matériels grâce au maintien d’un grand nombre de bénéfices sans charge d’âmes et le refus de la modification des pratiques religieuses dans le sens voulu par le pouvoir politique et une partie de la hiérarchie ecclésiastique avaient leur origine dans une conception de l’ecclésiologie que partageaient des individus appartenant aux groupes sociaux les plus divers. Elle s’opposait à l’ecclésiologie que voulaient imposer Charles III, ses ministres, et quelques évêques réformateurs. Cette conception n’était pas nouvelle. Elle était celle du concile de Trente : ecclésiologie « fermée » où le prêtre devait être strictement séparé des laïcs, assurer des fonctions pastorales et administrer les sacrements. Cette façon de considérer la fonction pastorale portait à la réduction des bénéfices simples mais surtout à l’extinction progressive de cette catégorie intermédiaire que constituaient les sous diacres et les diacres qui n’envisageaient pas de devenir prêtres. Or l’existence maintenue de ce groupe faisait obstacle à la fixation d’une frontière nette entre la condition cléricale et la condition laïque.

  • 21 Herrmann (C.), op. cit. p. 243.

54À l’opposé, une grande partie des fidèles persistait à s’en tenir à une définition « ouverte » de la condition cléricale. Pour elle, la meilleure façon d’honorer Dieu, et donc d’obtenir le salut éternel, était de lui offrir le culte le plus fastueux possible en multipliant, lors des offices, le plus grand nombre possible de diacres, de sous diacres et de clercs21. En même temps, elle refusait que la condition cléricale soit séparée de celle des laïcs. Le souhait que continuât d’exister dans les campagnes et dans les villes une catégorie d’individus métis, ni tout à fait laïcs ni tout à fait prêtres, n’était qu’un des aspects de l’inextricable enlacement du sacré et du profane. Ce n’était donc pas seulement une stratégie d’intérêts, limitée à la volonté de maintenir des offices ou de conserver des privilèges juridiques et fiscaux, mais aussi le refus de séparer le sacré du profane dans la vie sociale pas plus que dans la vie religieuse qui déterminèrent l’opposition aux réformes. Davantage encore, l’obligation de se conformer à de nouvelles normes de comportement ne fut pas ressentie par la grande masse des Espagnols seulement comme une agression contre des pratiques « immémoriales » mais aussi comme l’expression d’une volonté des autorités de leur arracher leur identité. Ce sentiment s’exprima de façon plus ou moins confuse mais les prédications des réguliers et des séculiers acharnés à combattre le cours nouveau des choses allaient lui donner une formulation précise, comme on le verra bientôt.

La débâcle de Ricci

  • 22 Les lignes qui suivent sont empruntées à Fantappié (C.), op. cit. p. 377-397.

55On a trop souvent assimilé cette défense d’une identité traditionaliste à la défense de la ruralité, notion si vague et imprécise qu’on est en droit de se demander ce qu’elle désigne. Elle fut aussi le fait des populations urbaines. Les 20 et 21 mai 1787, une foule composite se souleva contre l’évêque Ricci et s’empara des endroits stratégiques de Prato, avec d’autant plus de facilité que les forces de l’ordre, obéissant à une municipalité hostile à l’évêque, laissèrent faire. Se sentant menacé dans sa personne, Ricci quitta précipitamment son diocèse. À l’annonce de sa fuite, tout revint dans l’ordre22. La révolte du Prato a ceci d’intéressant qu’elle permet d’apporter plus qu’une nuance à la dichotomie habituellement admise ou sous-entendue entre la Ville, laboratoire de la modernité, et la Campagne, conservatoire de la tradition. Le montre le profil social des individus poursuivis pour fait d’émeute. 43 % des individus condamnés furent des artisans et des travailleurs du textile, proportion qui ne saurait surprendre puisqu’elle reproduit la prédominance du textile dans les activités économiques de la ville. Comme dans toutes ces affaires, cette sociologie reflète imparfaitement la composition sociale du mouvement : on peut raisonnablement penser que les catégories les plus modestes furent les cibles privilégiées de la répression. À suivre l’analyse de C. Fantappie, c’est l’ensemble du monde urbain qui se dressa contre Ricci. Si on n’a aucune preuve de l’existence d’un complot préparatoire, l’émeute n’eut rien de spontané. Elle fut l’aboutissement d’un mouvement d’hostilité à l’évêque qui ne cessa de croître à mesure qu’il décidait des réformes de plus en plus radicales. Cette opposition à Ricci s’était manifestée dès le début de la mise en place de ses réformes. La suppression des deux couvents, celui des servites de Santa Annunciata et celui des prédicateurs de saint Dominique, en 1783 suscita une pétition de protestation signée de 83 personnes. Elle rappelait les services pastoraux rendus par les religieux. Argument significatif de la sensibilité religieuse des signataires, leur texte soulignait que les servites exposaient le Saint Sacrement chaque mercredi. Cette opposition avait fini par rassembler tous les groupes sociaux urbains. À ce propos, il faut souligner que le monde du négoce et la bourgeoisie de talents se retrouvèrent dans le camp des adversaires de l’évêque. Car, dans cette ville de petite dimension, ces deux groupes n’avaient pas été touchés par les idées nouvelles. L’autre raison tint à la conjoncture économique caractérisée par une crise de l’activité textile. Dans ces conditions, il était pour le moins imprudent de s’attaquer aux confréries dont beaucoup apportait une aide matérielle aux victimes du marasme. On ne saurait toutefois considérer que la crise économique fut la raison majeure d’une émeute qui n’eut rien de commun avec une émeute de subsistances. Il n’y eut ni attaques de boulangeries ni atteintes la propriété. Et si la crise avait été le facteur majeur de la révolte, on comprend mal que les négociants en textile aient pris pour cible la politique religieuse de l’évêque et non la politique économique libre échangiste qui était largement à l’origine de leurs difficultés.

56En fait, si la politique de Ricci menaçait certains intérêts matériels, elle fut d’autant plus insupportable qu’elle s’accompagna de mesures qui heurtèrent l’identité de chacun des groupes sociaux urbains mais aussi l’identité culturelle collective de la ville. La défense des intérêts matériels ne nourrit qu’en faible partie une lutte qui se déroula avant tout sur le terrain du symbolique. Ainsi la suppression des autels particuliers entretenus par les différentes catégories sociales dans les églises de la ville équivalait à abolir les dévotions par lesquelles chaque groupe exprimait son identité spécifique. Cette mesure ne suffit pas à unifier les différents groupes puisqu’elle ne mettait en cause que l’identité de groupes que des clivages d’une autre nature pouvaient diviser. Mais c’est lorsque Ricci interdit les processions publiques, cérémonies qui n’étaient pas seulement de dévotion mais manifestaient aussi le sentiment d’appartenance à une même communauté, que commença à se former un front commun de résistance. C’est donc lorsque Ricci décida d’interdire les reliques de San Cingola qui symbolisaient l’identité de la ville que l’opposition atteignit son paroxysme. On comprend alors pourquoi une rumeur prétendant que l’évêque avait l’intention de démolir l’autel qui abritait ces reliques provoqua une première émeute deux jours avant celle des 20 et 21 mai 1787. Cette émeute fut une des raisons de l’abandon par Pierre Léopold de ses projets de réformes ecclésiastiques.

La défense de l’identité catholique dans les États de Joseph II

57Le refus des réformes ne caractérisa pas les seuls pays méditerranéens. On le retrouve dans les possessions de Joseph II. Sa volonté d’en finir avec la Pietas austriaca y fut un traumatisme d’autant plus douloureusement ressenti que, pour les sujets de l’empereur, elle constituait un élément majeur de leur identité, un sentiment d’appartenance à une communauté placée au-dessus des États particuliers, et leur loyauté envers une dynastie qui s’était largement manifestée lors des guerres du xviiie siècle. Les limitations imposées au culte de saint Jean Népomucène et de saint Étienne heurtèrent l’identité des Bohèmes et des Hongrois. Quant à l’interdiction de certaines pratiques religieuses, elles suscitèrent d’autant plus d’hostilité qu’elles étaient parfois tatillonnes jusqu’au ridicule. La résistance reçut le soutien de l’archevêque de Vienne et du primat de Hongrie. L’opposition explosa au grand jour lors du voyage de Pie VI en 1786. Dans toutes les villes et les villages qu’il traversa, les cloches recommencèrent à sonner à toute volée, les confréries interdites firent cortège au pape avec leurs bannières et leurs statues de la Vierge et des saints somptueusement vêtues et richement parées.

Le clergé organisateur et porte-parole des résistances

58Les classes opposées aux changements n’auraient pu se rassembler dans un front commun d’opposition si elles n’avaient trouvé dans la plus grande partie du clergé un porte-parole. Il faut ici encore entendre ce terme dans un double sens. Le clergé se fit non seulement l’interprète de leurs intérêts matériels et de leur capital symbolique mais, davantage encore, il exprima les différents mécontentements dans un langage structuré et cohérent qui allait faire prendre conscience aux opposants de l’enjeu du combat.

59Le clergé assuma d’autant plus ce rôle qu’il jugeait que sa place dans la société et sa mission spirituelle étaient menacées. Mais, ne semblant pas au service d’un groupe social particulier, il pouvait formuler un discours apparemment sans relation avec la défense d’intérêts matériels particuliers. Mais c’est surtout parce que la lutte était menée pour la préservation de l’identité catholique que le clergé devint le porte-parole « naturel » des mécontents. À son tour, ce rôle primordial joué par le clergé renforça chez de nombreux laïcs la conviction que l’enjeu du combat n’était pas le maintien de telle ou telle pratique religieuse, la ruse ou la résistance passive pouvant suffire pour passer outre à une interdiction, mais la défense de leur identité catholique. L’intervention du clergé, en plaçant au premier plan la défense d’un capital culturel-religieux eut pour conséquence d’occulter un peu plus les conflits de classes, et donc de faciliter le rassemblement des groupes sociaux les plus divers.

Les raisons de l’opposition du clergé

60Bien évidemment, l’attitude du clergé n’était pas désintéressée. Je ne reviendrai pas sur ce que j’ai dit plus haut. Mais je dois cependant souligner que l’esquisse de réforme des structures ecclésiastiques inquiétait particulièrement le clergé non bénéficier. Or cette catégorie de prêtres était, dans les pays méditerranéens, sans doute la plus proche des fidèles, maintenant et encourageant les formes de dévotion les plus violemment stigmatisées par les réformateurs. En Allemagne et dans les états de Joseph II, le clergé voyait dans le développement de la bourgeoisie de talents, qu’au reste il surestimait, comme dans le renforcement du pouvoir des fonctionnaires une menace pour sa prépondérance intellectuelle : sentiment de frustration alimenté par la volonté de l’État de le transformer en un corps de fonctionnaires comme un autre. Et, plus qu’une défense égoïste d’intérêts matériels, c’est le refus du nouveau rôle que l’État voulait lui donner qui porta le clergé, sinon à prendre toujours la tête des opposants, du moins à leur donner une argumentation légitimant leur combat.

  • 23 Schorn-Shütte (L.), « Les clergés catholique et protestant en Allemagne à la fin du Saint Empire » (...)

61À la différence du clergé des pays méditerranéens, très massivement hostile à tout changement, la réaction du clergé d’Allemagne fut plus diversifiée. Observant le clergé dans l’espace germanique, Louise Schorn-Shütte a cru pouvoir distinguer trois attitudes23. Entre une faible minorité de clercs qui acceptait une laïcisation de la société allemande et qui était même disposée à y prêter la main en acceptant la fonction de professeur de morale que l’État lui assignait, et une minorité plus étoffée qui refusait tout changement, la majorité ne voulait pas renoncer à la dimension pastorale chrétienne de sa tâche, mais sans aller jusqu’à combattre tous les aspects réformateurs de l’Aufklärung. Ainsi, ces prêtres ne rechignaient pas à enseigner quelques-uns des principes de la nouvelle morale, à la condition qu’ils ne soient pas contradictoires avec les normes de la morale catholique. Ils acceptaient même certains thèmes de la Philosophie des Lumières dès le moment où ils ne s’opposaient à la Révélation. Il reste qu’ils n’observaient pas sans réticences les modifications de certaines pratiques que l’État prétendait imposer.

62Dans leur majorité, les prêtres d’Allemagne ou exerçant dans les possessions Habsbourgs ne voulaient pas être transformés en fonctionnaires. Pour éviter d’être confondus avec eux, ils souhaitaient la conservation des liens entre la religion, la société et le pouvoir politique qui justifiaient leur mission spécifique. En se battant pour que la société et le pouvoir politique conservent leurs fondements religieux, ils purent rallier à eux les groupes sociaux les plus divers, des nobles aux journaliers qui souhaitaient que l’ordre spirituel des choses demeurât inchangé.

L’influence accrue du clergé

63Une double série de facteurs explique le renforcement de l’influence du clergé. La première trouvait son origine dans la faiblesse du groupe social qui seul pouvait le concurrencer, la bourgeoisie de talents. J’ai suffisamment dit les limites de l’ambition de ce groupe, et ses impasses pour me contenter de les rappeler brièvement ici.

64S’agit-il des raisons matérielles de la timidité de la bourgeoisie de talents ? En ce domaine, elle ne se différenciait guère de la bourgeoisie rentière, qu’elle désestimait tant, car, comme elle, elle s’inquiétait des projets de réduction des effectifs du clergé. Faute d’autres débouchés, elle voulait, comme toutes les catégories sociale qui en avaient les moyens financiers et culturels, caser au moins un de ses enfants dans l’Église. S’agit-il des raisons culturelles de ses hésitations ? Elle n’avait pas rompu, comme son homologue française, avec la culture religieuse, ni en Espagne, ni en Italie, ni même en Allemagne. Mais, en défendant une religiosité avant tout intérieure et, plus encore, en faisant de la croyance une opinion strictement privée, elle ne pouvait être entendue de la masse des fidèles dont elle méprisait la piété grossière. Enfin, elle ne chercha jamais à se substituer au clergé dans son rôle de défenseur des intérêts des masses populaires. En vérité, à la différence du paysan français qui faisait de plus en plus appel à l’avocat pour l’aider dans son éventuelle lutte contre les exactions seigneuriales ou pour exprimer les griefs qu’il nourrissait contre le seigneur, le décimateur ou le collecteur d’impôts parce qu’il avait de moins en moins confiance dans la capacité du curé à soutenir son combat, le paysan, qu’il fût espagnol, italien et même allemand, continuait à voir dans le curé son seul défenseur possible. Il y avait bien, dans les villages d’Italie ou d’Espagne, des avocats mais on se souvient de leurs liens avec le système féodal. Au reste, la bourgeoisie de talents eût-elle voulu soutenir la cause des rustres, que la partie aurait été perdue avant que d’être jouée. Et à condition qu’il y ait eu une partie : si la bourgeoisie de talents méprisait la paysannerie, celle-ci identifiait celle-là au monde prédateur de la ville. Les paysans ne la distinguaient pas de la bourgeoisie rentière, souvent plus âpre au profit que tel seigneur de haute volée, et, plus globalement, de tous ceux qui venaient de la ville pour imposer des changements de comportement.

65L’absence de catégories sociales capables de menacer la prépondérance intellectuelle du clergé reste une explication insuffisante. Ce n’est pas seulement par défaut que le clergé gagna le combat par lui mené pour conserver son influence, en particulier sur les masses rurales. À s’en tenir aux pays méditerranéens, le clergé restait, dans les campagnes, le seul groupe maîtrisant la culture écrite, et cette capacité faisait de lui l’intermédiaire obligé entre la paysannerie et la ville, lieu de l’Autorité. C’est grâce au clerc que la population rurale pouvait espérer voir satisfaites les doléances qu’elle adressait à l’administration. Et c’est aussi grâce au clerc qu’elle pouvait espérer obtenir du seigneur un léger adoucissement de sa condition. Car elle n’avait rien à attendre des quelques laïcs instruits du village, agents de l’exploitation féodale pour la plupart.

66Enfin, dans tous les pays dont je traite ici, le clergé conserva d’autant plus son hégémonie qu’il maintint, et souvent contre les directives de sa hiérarchie, son attitude de compromis entre certaines de ses exigences spirituelles et la religiosité du troupeau qu’il avait la charge de guider, porté par le souhait d’éviter un conflit direct avec ses ouailles, mais aussi parce qu’il partageait certaines de leurs croyances et qu’il demeurait convaincu de l’efficacité de certaines pratiques. Et lorsque son attitude était dénoncée aux autorités laïques ou ecclésiastiques par le fonctionnaire, il en tirait plus de prestige encore.

Le rôle maintenu des réguliers

67Dans la persistance de cette attitude de compromis, les réguliers jouèrent un rôle plus important que les séculiers. Les critiques contre les réguliers n’entamèrent en aucune façon leur prestige et leur popularité auprès de la masse des fidèles qui, du reste, les ignorait dans sa grande majorité. Au demeurant, il faut préciser que les dénonciations les plus violentes furent le fait des penseurs les plus radicaux et de quelques évêques, dont le plus notoire fut José Climent, archevêque de Barcelone à la fin du xviiie siècle. Ils n’étaient qu’une minorité dans l’appareil ecclésiastique. Beaucoup d’évêques continuaient de faire confiance en l’action d’évangélisation des réguliers. Enfin, d’autres évêques, comme Anzani, adoptèrent une attitude nuancée. Ils n’étaient pas irrémédiablement hostiles, comme un Climent, aux réguliers, mais leur reprochait d’encourager le formalisme religieux des fidèles en privilégiant le geste au détriment de la réflexion intérieure. Mais il n’était pas plus tendre envers les séculiers dont il dénonçait l’inconduite immorale et l’ignorance crasse. Et il accusait les uns et les autres de faire preuve du même laxisme lorsqu’ils étaient au confessionnal, oubliant peut-être la pression discrète mais efficace du pénitent sur son confesseur.

La poursuite des missions

  • 24 Chåtellier (L.), La religion des pauvres. Les sources du Christianisme moderne. xvie-xixe siècles, (...)

68En vérité, ces critiques ne pouvaient rien contre la réalité têtue de l’encadrement pastoral. La médiocre amélioration quantitative et qualitative du clergé séculier contraignit les évêques mais aussi les autorités laïques à continuer, malgré leurs réticences, à confier aux réguliers des missions d’évangélisation. Mais, dans la plupart des cas, ces autorités firent appel sans réticence aux réguliers pour organiser des missions, et parfois avec des objectifs politiques. Ainsi, dès son retour en Bavière après la guerre de succession d’Espagne, l’électeur Maximilien Emmanuel fit appel à des missionnaires pour contribuer à rétablir son autorité et ramener la paix civile dans son électorat occupé pendant plusieurs années par des troupes autrichiennes. Nombreux furent les évêques allemands qui, comme ceux de Ratisbonne et de Passau, se reposaient sur les réguliers pour enseigner les peuples, mais à condition qu’ils donnent à leurs missions une tonalité essentiellement catéchétique. L’activité missionnaire au xviiie siècle a fait l’objet d’une étude de L. Châtellier à laquelle les lignes qui vont suivre doivent tout24. L’Italie demeura le pays où l’activité missionnaire fut la plus intense. Les jésuites, jusqu’à leur suppression, les capucins et les missionnaires de saint Vincent de Paul continuèrent une action menée depuis le milieu du xviie siècle. Des congrégations nouvelles vinrent les aider : on retiendra avant tout celle des Rédemptoristes, fondée par Alphonse de Liguori et approuvée en 1749, particulièrement active et inventive dans la seconde moitié du xviiie siècle.

69Une des principales nouveautés du xviiie siècle fut l’extension à l’Allemagne des missions « à l’italienne », c’est-à-dire des missions où la prédication et la confession systématique se doublaient de processions, les unes pénitentielles avec flagellation, les autres plus festives. L’initiative fut d’abord individuelle : en 1705-1710, le père Fontane – s. j. – prit l’habitude d’organiser des missions en Suisse d’abord, en Autriche ensuite, en Allemagne enfin. Autant que les autorités ecclésiastiques, les gouvernements jouèrent un rôle essentiel dans l’organisation de ces missions. L’électeur de Bavière ne fut pas un cas isolé. En avril 1715, le comte palatin confia à deux pères jésuites, Loferer et Herdegen, le soin de missionner son État. C’est à Juliers que se déroula pour la première fois en Allemagne une mission « à l’italienne ». En 1735, des missions furent introduites en Bohème, et en Silésie quatre ans plus tard. En Allemagne, ce furent les jésuites qui, le plus souvent, organisèrent des missions catéchétiques, soit de leur propre initiative soit à l’appel des évêques.

70Fait nouveau par rapport à la pratique missionnaire du xviie siècle, les réguliers firent de la paroisse le cadre de leurs activités. Les exercices spirituels se déroulèrent désormais dans les églises paroissiales. Les jésuites furent les premiers à faire ce choix que les rédemptoristes confirmèrent. Et, à la différence de ce qu’on avait souvent observé au xviie siècle, il n’y eut plus guère de rivalité entre les réguliers et les séculiers.

71Même si le missionnaire portait une plus grande attention à l’individu au xviiie siècle qu’au siècle précédent, la mission, de par sa nature même, ne pouvait pas ne pas contribuer à maintenir une religiosité extériorisée. Tout y contribuait, les exercices collectifs, la volonté, fût-elle atténuée par rapport au xviie siècle, de théâtralité dans les processions et les cérémonies collectives, parmi lesquelles les séances de réconciliation collective frappaient le plus les esprits. Les missionnaires encourageaient aussi la piété miraculaire. Chaque mission entraînait la multiplication de récits de miracles survenus à son occasion. À la suite d’une mission prêchée en 1719 par les jésuites à Oberressendorf dans le diocèse d’Augsbourg, la sécheresse s’interrompit alors que les prières collectives ordonnées par l’évêque n’avaient donné aucun résultat. Les jésuites continuaient de distribuer en Bavière et en Silésie l’eau miraculeuse dite de saint Ignace et de saint François Xavier dans laquelle on avait immergé les reliques de ces deux saints : elle avait le pouvoir de protéger les animaux des épizooties. Malgré le choix de la paroisse comme lieu privilégié de la mission, les missionnaires continuèrent de faire pratiquer des exercices collectifs dans des sanctuaires réputés miraculeux.

72Le xviiie siècle n’apporta donc sur ce point aucune nouveauté. Fidèles à leur stratégie de compromis, les missionnaires entendaient modifier les habitudes des populations, mais lentement et en tentant de leur faire comprendre que le recours à des pratiques tolérées par l’Église étaient plus efficaces que le recours à la magie et qu’elles ne l’étaient qu’à la condition de s’accompagner d’une connaissance des grands dogmes de la foi chrétienne. Les jésuites distribuaient des Agnus, de l’eau de saint Ignace et des chapelets de grain bénits aux fidèles, mais à la condition que ces derniers leur remettent en échange leurs amulettes.

  • 25 Chåtellier (L.), La religion des pauvres, op. cit. p. 257.
  • 26 Ibidem, p. 263.

73Dans la seconde moitié du xviiie siècle, une inflexion s’opéra. Au risque d’un certain schématisme mais qui n’est point trop caricatural, on peut dire qu’à son origine furent Alphonse de Liguori et ses rédemptoristes. Inflexion et non rupture. Comme l’a montré L. Châtellier, il s’agissait dans l’esprit d’Alphonse de Liguori d’entreprendre une nouvelle étape : après la phase de « conversion » qui avait été celle des missions de la seconde moitié du xviie siècle et de la première moitié du xviiie siècle, les missionnaires devaient désormais concentrer leurs efforts dans deux domaines selon eux indispensables pour que les fruits de la conversion ne se perdent pas : la catéchèse et la prédication. Dès lors, les missionnaires devaient certes continuer de s’adresser à des foules mais aussi à des individus. Les rédemptoristes voulaient privilégier la connaissance des vérités de la foi, plus indispensable au salut que les gestes. « L’apologie de la connaissance était mise en relation avec les progrès de la raison de l’homme, laquelle pleinement éclairée et instruite ne pouvait conduire qu’au bien suprême25 ». On saisit ici l’influence de l’Aufklärung catholique. Ils devaient aussi enseigner la nécessité de l’oraison individuelle. On réunissait pour cela de petits groupes de fidèles dans des demeures particulières ou dans des chapelles afin de les initier à une manière de prier qui ne soit plus « mécanique ». À la fin de l’exercice, le missionnaire invitait les fidèles à réfléchir individuellement sur un thème de méditation. En 1788, on comptait à Naples 75 « chapelles » où se pratiquait cet exercice auquel aurait participé régulièrement un millier de personnes26.

74Les rédemptoristes ne furent pas les seuls à organiser des missions catéchétiques. En Allemagne, c’est le plus souvent aux jésuites que les évêques firent appel pour organiser ces missions à la tonalité renouvelée. À partir de 1751, elles eurent lieu dans les 180 villages de la partie bavaroise du diocèse de Passau. Les jésuites s’installaient dans un village pendant huit à quinze jours pour assurer deux instructions quotidiennes sur le catéchisme, et entendre les fidèles en confession. À partir de 1755, le père Ignaz Pasheimer et ses collaborateurs entreprirent une mission catéchétique dans les régions appartenant à la maison de Habsbourg où subsistaient des minorités non catholiques : Styrie, Carniole, Carinthie et Tyrol. En 1765, de telles missions furent dirigées par les jésuites à la demande de l’évêque de Ratisbonne et, en 1763, en Bavière à l’appel de l’électeur. La suppression de la compagnie de Jésus interrompit un moment ces missions avant que des prêtres séculiers ne prennent le relais : cette intervention des séculiers, spécifique à l’Allemagne, fut une autre nouveauté du siècle. En revanche, l’insistance sur les bienfaits de l’oraison intérieure ne fut pas propre à l’Allemagne. En Espagne, le père Calatayud fit des instructions sur la prière individuelle au cours de ses dernières missions, effectuées en Andalousie en 1759-1760.

75Le reproche fait par leurs adversaires aux réguliers de ne pas avoir participé à l’effort accompli au xviiie siècle pour que prévale une piété intérieure n’était donc pas tout à fait fondé. Il reste à s’interroger sur les résultats de cette entreprise d’envergure, mais tardive. Dans la première moitié du xviiie siècle domina en effet la mission traditionnelle, celle qui valorisait les manifestations extérieures de la dévotion. Mais on doit surtout se demander si les nouveautés introduites par les rédemptoristes et d’autres furent comprises par les populations, en particulier la nécessaire connaissance de la foi et les vertus de l’oraison intérieure. Tout porte à croire que la masse des fidèles retint avant tout ce que les missions conservaient de traditionnel, les processions collectives et les gestes spectaculaires. Cela vint en partie de l’ambiguïté de l’œuvre accomplie par les missionnaires : ils tentaient en effet de promouvoir une piété plus intérieure et encourageaient en même temps les aspects les plus traditionnels de la « dévotion populaire », en particulier l’importance du miracle dans la vie quotidienne. L’attitude de compromis se traduisit le plus souvent par le maintien des attitudes anciennes et l’insuccès des pratiques nouvelles. Et cette question ne se pose même pas dans les cas, fréquents, où les missionnaires entretinrent de vieilles habitudes, non par inertie ou esprit de routine mais parce qu’ils y étaient eux-mêmes attachés, ce qui les détermina à dénoncer la politique de réformes.

76Ce fut tout particulièrement le cas en Espagne où le discours des réguliers contre les réformes fut particulièrement virulent et trouva un écho très favorable chez les paysans auxquels, il faut s’en souvenir, ils louaient des terres à des conditions plus avantageuses que les propriétaires laïcs et prêtaient de l’argent à des taux inférieurs à ceux que daignaient accorder les usuriers laïcs. Ils prirent souvent le parti des paysans. Le père Calatayud, pourtant un des plus modérés parmi les réguliers, accusa le consulat de Bilbao d’exploiter les paysans. Les réguliers espagnols surent traduire tous les mécontentements, comme le montre l’analyse de leurs sermons.

Le contenu des sermons des réguliers espagnols

77Ils furent prononcés dans les occasions les plus diverses, grandes célébrations de l’année liturgique, fêtes de saints, périodes d’Avent et de Carême, événements politiques marquants ou lors des obsèques de personnalités notoires.

  • 27 Aguilar Pinal (F.), « Predicacion y mentalidades populares en la Andalucia del siglo xviii » in Re (...)

78Quelles que soient les occasions où les réguliers prêchaient, quels que soient les thèmes dont ils traitaient, leurs sermons avaient une profonde unité. Leur premier trait caractéristique était de faire l’éloge de la religiosité traditionnelle, et d’abord de ceux qui la gardaient et la défendaient avec le plus d’ardeur : eux-mêmes. À lire les éloges funèbres, on constate qu’aucun ne fut dit en l’honneur d’un séculier. En revanche abondèrent les éloges funèbres de réguliers, hommes et femmes, dont le but était de vanter les mérites insignes de leur ordre27. C’était là une manière de répondre aux critiques dont les réguliers étaient l’objet.

  • 28 Ibidem, p. 63.

79Les sermons continuaient de rendre vivace la dévotion envers les saints, et en particulier les saints locaux dont le culte était une des cibles privilégiées des esprits éclairés. Pour les auteurs de sermons, cette dévotion était indispensable pour s’assurer une bonne récolte et se protéger des catastrophes climatiques et des tremblements de terre. Ils contribuaient aussi à la perpétuation de la piété miraculaire. En 1747, une apparition de Saint François de Paule au couvent de la Victoria de Puerto de Santa Maria fit l’objet d’un sermon28. En ce domaine, ils ne se différenciaient pas des réguliers exerçant dans les autres pays d’Europe. Nombreux furent les sermons prononcés à l’occasion de miracles, et qui, par conséquent, les authentifiaient.

80La majorité de ces sermons dénonçait la corruption du monde par le péché. Ils stigmatisaient tout particulièrement l’esprit de luxure ; la dénonciation du goût des femmes pour les vêtements, les bijoux et les parures était un de leurs thèmes préférés. Mais on ne trouve dans ces sermons aucune trace des valeurs morales nouvelles que voulaient enseigner au peuple les Ilustrados. Le travail restait considéré comme une conséquence de la faute d’Adam, et non comme quelque chose d’utile au progrès de la société. Le négoce était une activité inévitable, mais pernicieuse par nature. Tous ces sermons affirmaient avec force la conception d’une société immobile et réformer une rébellion contre la volonté divine. Pour les prédicateurs, c’était vanité que de chercher à modifier une société dont l’architecture était l’œuvre de Dieu, et de lui seul. La seule attitude possible face à un monde irrémédiablement corrompu était de s’en désintéresser pour mieux trouver les voies du salut. Ce discours moral parfaitement rôdé s’enrichit d’un élément nouveau au xviiie siècle : les réguliers imputèrent la prétendue décadence de l’Espagne à la diffusion des idées nouvelles.

  • 29 Ibidem, p. 65.

81On pourrait croire que les prédicateurs recommandaient la résignation et que, par conséquent, ils ne furent pour rien dans la montée des mécontentements. En réalité, ce discours était profondément politique. Ce qui semble avoir été une incitation à la soumission était en fait un appel à résister à la politique de réformes. Celles-ci n’étaient pas seulement inutiles, elles étaient aussi perverses car inspirées par des idées diaboliques. Cette position n’était pas l’apanage des réguliers. Faisant en quelque sorte le bilan du xviiie siècle, l’archevêque de Barcelone, Pedro Diaz de Valdes résuma, dans son sermon du 16 janvier 1800, les thèmes du discours de la majorité du clergé espagnol dans la seconde moitié du xviiie siècle : « Que d’autres donnent au xviiie siècle le qualificatif louangeur d’éclairé. Examinant les sciences qui rendent les hommes heureux, je dirai que ce fut le siècle de l’ignorance et du libertinage […]. Nous promettons au pauvre qu’il sera riche, au plébéien qu’il sera noble, à celui qui craint la loi qu’il aura la liberté ; et avec cette promesse trompeuse nous gagnerons les gens et nous en finirons avec les ministres du sanctuaire29 ».

82Les réformes étaient diaboliques tout simplement parce qu’elles menaçaient l’identité de l’Espagne. Or l’identité de l’Espagne était sa catholicité. Et cette catholicité s’exprimait dans le système structuré de pratiques que j’ai décrit plus haut. La mise en question de ce système par la politique de réformes fut assimilée à une agression contre l’identité espagnole. Circonstance aggravante, cette agression était inspirée par des idées étrangères, importées de France. Or la France était le double inversé et diabolique de l’Espagne catholique. Pays sans Dieu, pays de Descartes et de Voltaire, la France incarnait le Mal absolu qui rongeait l’Espagne. La politique de réformes était donc vue comme anti-espagnole car elle permettait l’invasion de l’Espagne par des idées hérétiques. Ces idées nocives détournaient le peuple espagnol de sa vocation de peuple auquel Dieu avait confié la mission d’instituer son royaume sur la terre. L’enjeu du combat se situait bien au-delà de la résistance à telle mesure ponctuelle visant à purifier telle ou telle fête de sa dimension profane. Ou, plutôt, la vision eschatologique des prédicateurs espagnols refusait de distinguer le sacré du profane, légitimant ainsi leur entrelacement dans tous les actes de la vie quotidienne. C’est en cela que leur discours était politique précisément parce qu’il était religieux. Les prédicateurs identifiaient leurs prétentions avec le message de l’Évangile. Ils se voulaient et se considéraient prophètes. Ils s’estimaient donc en droit de qualifier d’hérétiques leurs adversaires politiques. En 1786, le capucin fray Diego de Cadix, sans doute un des plus violents contempteurs du changement, dénonça à l’Inquisition le « matérialisme » des sociétés des amis du pays.

83Contre le réformisme bourbonien s’était donc construit un discours structuré qui interprétait tout événement, du glissement de terrain au plus anodin des décrets gouvernementaux, au travers d’une grille de lecture religieuse. Mais ce mode d’interprétation était le seul que pouvait entendre le peuple. C’est ce discours de croisade qui devait légitimer la lutte contre l’invasion française en 1793 et, plus encore en 1808. Acteur symbolique de cette continuité, Fray Diego de Cadix, ennemi acharné des réformes puis des envahisseurs français et de leurs collaborateurs

84La réussite du clergé fut donc d’unir les mécontents dont les intérêts immédiats étaient divergents voire contradictoires. Il donna en particulier à la paysannerie le langage qu’elle était incapable de formuler pour exprimer ses oppositions. Plus encore, ce langage entraîna une prise de conscience par la paysannerie de la racine de ses malheurs mais, en même temps, dévia cette prise de conscience sur le terrain culturel et religieux alors que leur origine était essentiellement sociale. Le rôle fondamental du clergé dans les processus de résistances contribua à faire porter le débat sur la seule question de la place du religieux dans la vie sociale et politique.

La déroute de l’Absolutisme éclairé

L’interdiction du débat

  • 30 Cet échec eut évidemment d’autres causes que je n’ai pas le temps de développer ici. On se reporte (...)

85En vérité, il faut même se demander s’il y eut débat. Car, si l’État absolutiste éclairé entendait, contre l’Église, s’attribuer le monopole de la définition des normes, très partiellement laïcisées, des comportements sociaux, il n’entrait aucunement dans ses intentions de laisser se créer et se développer une instance structurée d’opinion indépendante de son autorité. De là, le maintien de la censure, même dans le Grand-Duché de Toscane dont le gouvernement fut sans doute le plus éclairé de son temps. Ainsi, il brida la parole de ceux qui partageaient les valeurs de sa politique et la soutenaient. Tout au contraire, en voulant renforcer le contrôle des clercs sur la population, dans l’attente de voir se développer le corps, encore en voie de formation, des fonctionnaires pour remplir ce rôle de tutelle, il donna aux clercs une possibilité plus grande encore d’occuper tout l’espace de parole. Dans une large mesure son objectif fut atteint puisque l’encadrement des fidèles par les clercs se resserra. Mais la réussite de l’opération détermina l’échec final de l’Absolutisme éclairé30. Au lieu d’enseigner de nouvelles règles de comportement et cette façon renouvelée de pratiquer la foi que l’État et quelques prélats éclairés jugeaient plus conforme au génie du Christianisme, les clercs usèrent de leur pouvoir accru pour transmettre aux masses un langage leur permettant d’exprimer leur insatisfaction et légitimant leur attachement aux pratiques de dévotion traditionnelles. Le renforcement du pouvoir de l’État entraîna le renforcement du pouvoir clérical qui lui était hostile et avait l’appui du plus grand nombre.

86Non seulement la parole cléricale resta hégémonique, mais elle conserva son statut de parole indiscutable puisqu’elle était fondée sur l’autorité de la Révélation. Pour se convaincre de ce phénomène, il n’est que de comparer l’apologétique française et l’apologétique espagnole dans la seconde moitié du xviiie siècle. La première fit appel contre les Lumières à des arguments fondés sur la raison. L’apologétique espagnole se dispensa de ces subtilités et se contenta d’anathématiser la philosophie des Lumières sans autre argument que celui d’autorité.

87Là n’était pas la seule contradiction de l’État absolutiste éclairé. Il voulait fonder sa légitimité sur des principes nouveaux, laïcisés, et, en même temps, continuer de justifier son autorité par le principe du droit divin. Cela vaut évidemment plus pour les Bourbon d’Espagne que pour Joseph II. Mais la conservation du principe du droit divin conforta un peu plus la position de ceux qui, par leur fonction, voulaient être les seuls interprètes légitimes de la volonté divine, les « ministres du sanctuaire » dont parlait Mgr Pedro Diaz de Valdes.

88L’Absolutisme éclairé était dans l’impasse. Sa politique religieuse, comme sa politique sociale, était un échec parce qu’elles ne pouvaient aller au-delà des limites que lui imposait sa détermination à maintenir l’ordre social existant.

La fin du Joséphisme

89La manifestation la plus spectaculaire fut la révolte qui embrasa les possessions de Joseph II, des Pays Bas du sud à la Hongrie, à la fin de son règne. Ce soulèvement général, qui rassembla les forces sociales les plus hétérogènes aux motivations diverses et souvent contradictoires, fut provoqué par l’ensemble de ses mesures, et point seulement en matière religieuse. Le montre la révolte des Pays Bas, dite « Révolution brabançonne », que Camille Desmoulins se réappropria dans le titre de son journal – Les Révolutions de France et de Brabant –, se trompant manifestement sur la signification profonde de ce mouvement.

90En fait, les fidèles avaient été agacés par la réglementation du culte, imposée ici par Joseph II comme dans les autres territoires qu’il gouvernait, qui interdisait les pèlerinages et supprimait un grand nombre de confréries. Édit de tolérance, instauration du mariage civil avaient exaspéré le haut clergé. Mais ce fut la création d’un séminaire général à Louvain, le 16 octobre 1786, qui leur enlevait la formation des futurs prêtres dont tout laissait à penser qu’ils recevraient désormais un enseignement anti-curialiste strict, qui lui fut le plus insupportable. Les évêques protestèrent violemment, celui de Namur, Mgr de Lichtenberg, d’abord, vite suivi par Mgr Franckenberg, archevêque de Malines. Nul doute que les ecclésiastiques usèrent de la critique de ces mesures pour attiser la résistance de fidèles blessés dans leur sensibilité religieuse. Et ne l’eussent-ils pas fait que les multiples pamphlets anti-joséphistes qui furent alors publiés s’en seraient chargés.

91Mais, si la défense d’une certaine conception du catholicisme joua un rôle important dans le déclenchement de la révolte, elle ne put créer un front de classes. Certaines régions restèrent calmes, comme la Flandre rurale. Paisibles aussi, voire légitimistes, le pays de Charleroi, le Namurois et le Limbourg.

92En vérité, ce n’était pas une identité religieuse que les adversaires des réformes entendaient préserver, mais une identité politique traduite par la possession des « libertés » et défendue par les Conseils de province. Or ces « libertés » étaient en fait les privilèges nobiliaires, ecclésiastiques, patriciens et corporatifs. Or ce sont ces privilèges que Joseph II voulut supprimer en modifiant le système de gouvernement des Pays-Bas : le 1er janvier 1787, il créait un Conseil de gouvernement général des affaires politiques et économiques sous la direction d’un ministre plénipotentiaire et divisait le pays en neuf cercles dotés d’intendants. Les députations aux États provinciaux étaient supprimées. Enfin, il instaurait un Conseil souverain de justice, centre unique du pouvoir judiciaire et remplaçait toutes les cours de justice, seigneuriales et/ou ecclésiastiques par 63 tribunaux de première instance.

93Les Conseils et États provinciaux de Brabant de Hainaut, où les tenants de l’ordre ancien étaient particulièrement avantagés, prirent la tête de la résistance en refusant de promulguer les nouvelles lois. Ils rallièrent, non sans difficultés ni réticences, les Conseils et États des autres provinces. Emergea rapidement un porte-parole qui allait devenir le principal meneur de la sédition, l’avocat bruxellois Van der Noote (1731-1821) qui mit en pamphlet les arguments des privilégiés. On aura noté sa profession. À la différence de l’Espagne, ce n’était pas un prêtre ni un moine, preuve que le politique primait sur le religieux. D’autres pamphlets reprirent son propos, en grand nombre. La montée de l’effervescence bourgeoise et populaire obligea le gouverneur à rapporter les mesures de réforme en juin 1787. Les traditionalistes victorieux levèrent une milice autant destinée à lutter contre les Autrichiens qu’à tenir la bride courte aux gens du peuple. Car, s’ils étaient satisfaits de la reculade autrichienne, le développement d’une agitation populaire les inquiétait. À Anvers, le peuple avait manifesté son enthousiasme devant l’abandon des réformes en pillant quelques maisons de citoyens fortunés, en même temps que des troubles de subsistances éclataient à Bruges et Gand. Les paysans de la région d’Audenarde se soulevèrent à la fin de septembre 1788 contre les maîtres traditionnels du pouvoir et dirent leur fidélité à l’empereur dont ils attendaient des réformes favorables à leur sort.

94Joseph II ne plia pas. Devant le refus de son projet de modifier la composition de la députation du Tiers État de Brabant uniquement formée des représentants des villes de Louvain, Bruxelles et Anvers, en y ajoutant des députés de 12 petites villes (6 juin 1789), il révoquait le 20 juin tous les privilèges et « libertés » de la province. Ce fut l’insurrection. Les milices et une armée de volontaires chassèrent les troupes autrichiennes, au demeurant peu nombreuses. En janvier 1790, les États généraux des provinces belges, dominés par les conservateurs, décidaient de s’unir dans les États Belgiques Unis. Une constitution fut promulguée, qui laissait la plus grande autonomie aux provinces. Le ministre – chef du gouvernement – fut Van der Noote, le secrétaire d’État le chanoine van Eupen.

95Vint le temps de – l’inévitable ? – division. Un groupe, mené par Vonck, qui avait beaucoup fait pour la formation de l’armée belge avant d’être évincé du pouvoir par les conservateurs qui le jugeaient trop audacieux, émit des revendications d’une hardiesse mesurée : il demandait une plus grande représentation des petites villes et du plat pays dans le Tiers État et un assouplissement du système corporatif. Il réclamait aussi une part du pouvoir. Les Vonckistes démocrates furent vite balayés par les Statistes conservateurs qui reçurent l’appui sans réserve de Mgr Franckenberg, lequel avait déclaré la guerre aux novateurs dans son mandement de carême du 31 janvier 1790 et de la grande majorité du clergé. Vonck dut fuir à Namur puis à Lille.

96Division dans les élites : alors que les Satistes se recrutaient parmi les privilégiés de l’ancien système et le clergé, les Vonckistes appartenaient plutôt au monde des hommes d’affaires, parmi lesquels le banquier Walkiers, bailleur de fonds de l’insurrection, des industriels et des bourgeois ouverts aux idées nouvelles. Parmi eux, le prince d’Arenberg était plutôt une curiosité. Mais la division fut aussi entre le monde des dominants et le monde des dominés. À la fin du mois de mai, une insurrection paysanne dans le Hainaut et le Pays d’Alost s’attaqua aux droits seigneuriaux, à la dîme et menacèrent les abbayes et les notables, tout en protestant, comme les paysans d’Audenarde deux ans plus tôt, de leur attachement au « bon » empereur. Ils furent matés sans faiblesse par les nouvelles autorités. La communauté de croyance n’avait décidément guère de poids, même si les cérémonies votives se multiplièrent alors dans les villes les plus rebelles.

97Ces multiples dissensions qui ne faisaient qu’exprimer le manque d’appuis sociaux des dirigeants conservateurs facilitèrent la reconquête de la Belgique par les armées autrichiennes, d’autant plus que la fin de la guerre contre la Turquie avait permis à Joseph II de déplacer ses troupes vers l’ouest et que le soutien de la Prusse, un moment espéré par les conservateurs belges, avait manqué, le roi de Prusse n’étant pas porté au soutien d’une rébellion.

98Il y a là un paradoxe. Peu de temps avant de mourir, Joseph II avait écrasé la révolte des Pays-Bas. Et pourtant, sur son lit de mort, il dut révoquer toutes les mesures qu’il avait prises à l’exception, mais qui n’était pas négligeable, de la Patente de Tolérance. C’est que la révolte des Pays-Bas n’était qu’un élément d’un soulèvement trop général pour qu’il puisse la maîtriser. Et si j’ai un peu développé l’exemple belge, c’est qu’il me semble offrir l’exemple a contrario que la défense de l’identité religieuse était seule capable de rassembler des forces hétéroclites. L’évolution de l’Espagne dans la dernière décennie du siècle me semble conforter cette hypothèse.

L’Espagne ou la fuite en avant verbale

99La signature de la paix avec la France en 1797 permit aux novadores de mener avec plus d’acharnement leur combat contre les conservateurs. Au reste, cette lutte n’avait pas cessé cependant la guerre franco-espagnole, mais, à cause d’une censure renforcée, les esprits éclairés avaient été contraints de mettre une sourdine à leurs attaques. La reprise de la querelle fut le fait des conservateurs, quelques évêques menés par le confesseur de la reine et l’archevêque de Séville qui obtinrent de la reine qu’elle impose à son pantin de mari la destitution de Godoy, plutôt favorable aux novateurs, pour autant que ce favori ait eu d’autre but politique que la recherche du profit maximum que pouvait lui apporter le pouvoir. Mais le pouvoir passa, non pas aux ennemis des réformes, mais à Jovellanos, réformateur convaincu, qui, nommé ministre de la justice et des grâces, devint l’homme fort du gouvernement. Il commença par assouplir la censure, donnant ainsi aux régalistes et aux philo-jansénistes une plus grande liberté de développer leur propagande anti-curialiste. Ils disposaient de quelques appuis dans les universités, dont celle de Séville, et dans certains cercles aristocratiques. Le plus influent fut celui de la comtesse de Montijo, où Jovellanos avait fait ses débuts au sortir de l’université d’Alcala, et qui devint le lieu de rencontre des membres les plus éminents du parti janséniste espagnol.

100Ces derniers tirèrent parti d’événements contemporains et voulurent appliquer les principes qui les avaient déterminés à l’Espagne. Le premier était le synode de Pistoia, le second la constitution civile du clergé française adoptée par l’Assemblée nationale constituante. Ils s’appuyèrent sur ces exemples, pour justifier la soumission du spirituel au temporel. Un petit cercle d’admirateurs de Scipione Ricci apparut à l’université de Séville. Il semblait ignorer la fin lamentable de son promoteur. Antonio Rivas, professeur à l’université de Tolède enseignait que, d’après les Écritures, saint Pierre n’avait aucune prééminence sur les autres apôtres ; il en déduisait naturellement que le pape n’avait aucun pouvoir légitime sur les évêques. D’autre mettaient sur le même plan par rapport aux Écritures les opinions de la curie romaine et les opinions individuelles. À Madrid, les jansénistes réussirent à publier leurs écrits.

101Jusque dans de certaines limites. Les autorités interdirent la publication des actes du synode de Pistoia. Mais, en même temps, le pouvoir interdit aussi la publication de la bulle Autorem fidei, fulminée par Pie VI le 28 août 1798 qui condamnait les « erreurs » du synode de Pistoia, passant outre aux instances pressantes du cardinal Lorenzano, évêque de Salamanque et inquisiteur général.

102La débilité – réelle, à la différence de son cousin Louis XVI – d’un roi sous influence ne fut pas la cause fondamentale des hésitations du pouvoir. Les virevoltes que je vais maintenant décrire furent l’effet d’un rapport de forces qui ne cessa d’évoluer.

103Le camp conservateur conservait toute sa puissance, et l’Inquisition demeurait son bastion. Elle devint, de ce fait, la cible principale des réformateurs. Mais la valse des inquisiteurs généraux ne fit que traduire la politique incertaine des gouvernements successifs et la position fragile des réformateurs. Elle avait commencé sous Godoy lorsque celui-ci avait nommé au poste d’Inquisiteur général Abad de la Sierra, un réformateur qui correspondait avec l’abbé Grégoire. Ce fut Abad de la Sierra qui demanda à Llorente un rapport sur le fonctionnement de l’Inquisition qui, enrichi de développements, fut publié sous le titre d’Histoire critique de l’Inquisition d’Espagne depuis son établissement sous le règne de Ferdinand V jusqu’au règne de Ferdinand VII, source historique d’importance, et aussi élément supplémentaire dans la construction de la légende noire de l’Inquisition. Survint l’offensive française en Catalogne en 1794. Elle fut l’occasion pour les conservateurs de reprendre la main en obtenant la destitution d’Abad de la Sierra, remplacé par Francesco Lorenzano. La contre offensive réactionnaire trouva ses bornes. En 1796, l’Inquisition poursuivit un professeur à l’université de Salamanque, Ramon Salas, soupçonné d’être l’auteur d’écrits séditieux. Malgré la demande de Lorenzano que ne soit pas violé le secret de la procédure, règle fondamentale des procès conduits par la Suprema, Charles IV, alors sous l’influence des réformateurs, demanda au secrétaire à la justice, Llaguno, d’examiner les pièces du procès. Il conclut à l’absence de preuves. En décembre 1797, Salas était libéré.

104À peine au pouvoir, Jovellanos fit nommer des évêques réformateurs, ainsi Tavira, plus que proche des jansénistes, placé à la tête du diocèse de Salamanque en remplacement du très conservateur Felipe Fernandez Vallejos, muté à Saint-Jacques-de-Compostelle. Le poste était prestigieux, mais, en quittant Salamanque, il perdait la possibilité de surveiller son université. Inconvénient vite compensé par sa nomination à la présidence du conseil de Castille. C’est alors que l’abbé Grégoire envoya à Jovellanos un cadeau empoisonné sous forme d’une lettre de soutien à sa politique. Elle fut une chance pour le parti conservateur et ses chefs, Vallejos et Caballero, membre du conseil de guerre, auxquels s’étaient joints quelques aristocrates, peu soucieux des rapports entre l’Église espagnole et l’État mais partisans d’un renversement des alliances par une rupture avec la France et la conclusion d’un traité d’amitié avec l’Angleterre. Le 28 août 1798, Jovellanos était destitué, expulsé de Madrid et exilé dans les Asturies. Quelques nobles libéraux furent également bannis de la capitale.

105Comme lors de l’éviction de Godoy, les conservateurs ne triomphèrent qu’en apparence. Jovellanos fut remplacé comme homme fort du gouvernement par un autre réformateur, Saavedra, vite démissionnaire pour raison de santé – crises de colique – puis par Urquijo, sans doute plus radical que Jovellanos, qui s’installa au ministère de la guerre. La lutte se déroula au sein même du gouvernement, opposant Urquijo à Caballero qui continuait de siéger au conseil de guerre. Elle s’accompagna d’une guerre de pamphlets. Un libelle n’hésita pas à critiquer la suppression de la société de Jésus. Un autre, écrit par un augustin et violemment hostile à la compagnie, lui répondit immédiatement. Signe de sa position peu solide, Urquijo ordonna la saisie des deux textes. Pire encore, le roi et le conseil de Castille interdirent la publication d’écrits régalistes et jansénistes dont Urquijo avait souhaité la parution. Maigre consolation pour les réformateurs, une commission de théologiens autorisa la publication des ouvrages de Pierre Nicole. Et les jansénistes avaient beau faire entendre leur voix, aucune mesure pratique ne venait répondre à leurs vœux.

  • 31 Cité par Herr (R.), op. cit, p. 358.

106La mort de Pie VI en 1799 aurait pu fournir à l’État l’occasion de mettre l’Église à ses ordres. Un décret royal du 10 septembre 1799, fondé sur la prévision que l’élection d’un nouveau pape ne serait pas pour demain, établit les règles que devait suivre l’Église espagnole jusqu’à la reconnaissance du pape par le roi. Elles n’étaient pas d’une grande portée. Le décret ordonnait aux tribunaux ecclésiastiques de poursuivre leurs activités. Les dispenses matrimoniales qu’il était de coutume de solliciter de Rome devaient être demandées aux évêques. Le décret devait rester secret puisqu’il ordonnait aux évêques de ne point permettre à leurs subordonnés de ne parler aux fidèles ni du décret ni même de la mort du pape « pour ne pas troubler les consciences des sujets de S. M.31 ». Cela n’empêcha point des réformateurs comme Tavira de publier le décret ni des conservateurs comme Fernandez Vallejos de le critiquer publiquement. D’autres évêques n’en tinrent aucun compte et refusèrent d’accorder des dispenses matrimoniales.

107Les conservateurs déployèrent tous les efforts possibles pour discréditer Urquijo. À Madrid, les prédicateurs se déchaînaient contre les hérétiques qui se réunissaient chez la comtesse de Montijo, laissant comprendre par de clairs sous-entendus qu’Urquijo était un hérétique, et vendu aux Français. Alors que Charles IV résistait de moins en moins aux pressions des conservateurs, ces derniers profitaient d’un appui accru des masses paysannes mécontentes des seules mesures de réformes prises par Jovellanos puis par Urquijo et qui lésaient leurs intérêts : la mise en vente accélérée des biens des confréries et des hôpitaux ainsi que des biens communaux appartenant au domaine royal.

108Le coup de grâce porté à Urquijo vint de France. Le 14 août 1800, le conclave réuni à Venise avait élu paisiblement Pie VII. La période d’intérim avait été plus courte que ne l’avaient espéré les réformateurs. Bonaparte demanda à Charles IV de ne pas reconnaître le nouveau pontife avant que la France et l’Espagne ne se soient entendues sur une politique commune. Charles IV reconnut Pie VII. Bonaparte rendit Urquijo responsable de cette décision. Il envoya à Madrid son frère Lucien, exécuteur de ses hautes œuvres, demander le renvoi de Urquijo. La tâche fut facile. Charles IV était redevenu la marionnette des conservateurs. Urquijo fut destitué, arrêté et incarcéré dans la forteresse de Pampelune. Le roi donna pleine satisfaction aux conservateurs. Le 10 décembre 1800, la bulle Autorem fidei était reçue officiellement en Espagne. Ordre était donné à l’Inquisition de saisir tous les écrits contraires à la doctrine ultramontaine. Il y eut des poursuites contre les membres du cercle de la comtesse de Montijo. S’ils ne furent pas condamnés, ils furent réduits au silence. Comme si tout cela ne suffisait pas pour signifier aux réformateurs leur déroute, Jovellanos fut emprisonné à Majorque dont il ne devait sortir qu’en 1808. Dans ces conditions les conservateurs n’eurent rien à redire au rappel de Godoy.

109Cette politique de fuite en avant ne fut que l’ultime soubresaut d’une politique de « modernisation idéologique » qui avait échoué partout. Dans la situation qui était celle de l’Europe, cette nouvelle déconfiture de l’Absolutisme éclairé passa inaperçue. Au vrai, c’est l’insurrection générale contre les réformes de Joseph II qui signifia la fin des politiques d’absolutisme éclairé. Mais c’est ce même front de classes traditonaliste qui était venu à bout des novadores espagnols qui resurgit, et avec une force accrue, en 1808.

Notes

1 Blessing (Werner K.), « Une évolution précipitée : remarques sur le changement des mentalités en Allemagne aux alentours des années 1800 », in La Révolution, la France, l’Allemagne, op. cit., p. 405-422, p. 413.

2 J’étudierai plus loin les effets de la politique d’Absolutisme éclairé sur le clergé au moment où j’aborderai son rôle clé dans la constitution d’un front de classes conservateur.

3 C’est de ce milieu des gabelotti et de leurs agents qu’allaient bientôt sortir les cadres de la « première » mafia, la mafia rurale.

4 Les spécialistes d’histoire religieuse ont, à mon avis, trop négligé les effets sur la réalité sociale, matérielle des comportements religieux. La réalité sociale brute, celle qu’on mesure par toutes sortes de sources – inventaires, cadastres, terriers, rôles fiscaux… – influence et informe en grande partie les croyances et les pratiques qui en relèvent, mais les croyances et les pratiques influencent et informent aussi cette réalité sociale. Cf. Goujard (Ph.), « Voies nouvelles pour l’histoire religieuse : l’étude des rapports entre structures ecclésiastiques et pratiques religieuses » in Cahiers d’Histoire. Revue d’histoire critique, 2000, n° 79, p. 135-148.

5 Chiffres tirés de Fantappié (C.), op. cit., 1986, p. 253 sq.

6 Herrmann (C.), L’Église d’Espagne sous le patronage royal (1474-1834), op. cit., p. 243. Toute l’analyse qui suit est empruntée à cet ouvrage.

7 Il s’agissait du droit pour le patron d’un bénéfice, qu’il soit ou non à charge d’âmes de nommer le bénéficier.

8 De Rosa (Gabriele), « Pertinenze ecclesiastiche et santità nella storia sociale et religiosa della Basilicata dal XVIII al XIX secolo », in Chiesa et religione popolare nel Mezzogiorno, op. cit., p. 81-101.

9 Vilar (Juan Bautista), Orihuela, una ciudad valenciana en la España moderna, Murcia, 1981, T. IV p. 412.

10 Tous ces exemples sont tirés de Peñafiel Ramon (Antonio), Mentalidades y religiosidad popular murciana durante la primera mitad del siglo xviiii op. cit., p. 120-127.

11 Ibidem, p. 150.

12 Selon, R. Schlögl, les aléas de la nature furent un des facteurs qui expliquent que la paysannerie rhénane ait conservé sa piété traditionnelle et son impossibilité de faire appel à l’Au-delà contre les malheurs d’Ici-bas. Cf. Schlogl (R.) Glaube und religion, op. cit., p.22.

13 Ibidem, p. 116-120.

14 Ibidem, p. 126.

15 Ibidem, p. 120.

16 Vilar (J B.), Orihuela, una ciudad valenciana en la España moderna, op. cit., t. IV, p. 410.

17 Blessing (Werner K.), « Une évolution précipitée : remarques sur le changement des mentalités en Allemagne autour de 1800 » in La Révolution, la France, l’Allemagne, op. cit., p. 407.

18 De Rosa (G.), « Religione popolare o religione prescritta », in Chiesa e religione popolare nel Mezzogiorno, op. cit., p. 3-20, en particulier p. 15-16.

19 Blessing (W. K), op. cit.p. 420.

20 La référence obligée est évidemment Bourdieu (P.), La distinction, Paris, 1979. La volonté de préserver un capital culturel confessionnel commun put ne pas s’exprimer, comme ce fut généralement le cas, de manière spectaculaire. Ce fut le cas dans les villes bi-confessionnelles allemandes comme Augsbourg, où la cohabitation entre luthériens et catholiques était strictement réglementée pour éviter tout affrontement et même toute controverse : les affaires collectives de la ville étaient réglées par des instances de décisions où siégeaient à parité des membres des deux confessions. Les conflits internes à chaque communauté confessionnelle relevaient de ses responsables. Au xviiie siècle, l’homogénéisation sociale et culturelle des deux communautés et l’absence de ségrégation géographique entraînèrent les catholiques et les luthériens à dire leur différence et leur identité religieuse par le choix de marqueurs d’identité apparemment privés : choix des prénoms, refus de l’endogamie. Les identités confessionnelles étaient « devenues consubstantielles à chacun et constitutives des identités individuelles ». Francois (Ét.), Protestants et catholiques en Allemagne. Identités et pluralisme, Augsbourg, 1648 – 1806. Paris, 1993, p. 190.

21 Herrmann (C.), op. cit. p. 243.

22 Les lignes qui suivent sont empruntées à Fantappié (C.), op. cit. p. 377-397.

23 Schorn-Shütte (L.), « Les clergés catholique et protestant en Allemagne à la fin du Saint Empire », in La Révolution, la France, l’Allemagne, op. cit., p. 205-206.

24 Chåtellier (L.), La religion des pauvres. Les sources du Christianisme moderne. xvie-xixe siècles, Paris 1993, 351 p.

25 Chåtellier (L.), La religion des pauvres, op. cit. p. 257.

26 Ibidem, p. 263.

27 Aguilar Pinal (F.), « Predicacion y mentalidades populares en la Andalucia del siglo xviii » in Religiosidad popular, T. II, Barcelone, 1989, p. 55-71.

28 Ibidem, p. 63.

29 Ibidem, p. 65.

30 Cet échec eut évidemment d’autres causes que je n’ai pas le temps de développer ici. On se reportera aux travaux traitant cette question, par exemple Vovelle (M.), « Problématique de l’Absolutisme éclairé », in Vovelle (M), et ali, op. cit., p. 209-222.

31 Cité par Herr (R.), op. cit, p. 358.

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