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L'Europe catholique au xviiie siècle

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Philippe Goujard

Chapitre IV. Les politiques religieuses de l’absolutisme éclairé

Texte intégral

Il faut tout d’abord soumettre les puissants seigneurs féodaux et briser leur fol entêtement, puis renforcer l’ordre et introduire des réformes ou un semblant de réformes […] Quand deux forces de cette importance s’affrontent en un combat absurde, il en résulte une con0flagration où toutes deux risquent d’être englouties et dont sont toujours plus ou moins victimes les pays et les villes et tous leurs habitants
Ivo ANDRIC, Omer Pacha Latas (trad.), Paris, 1992, p. 35-36.

  • 1 Voir Vovelle (Michel) : « Problématique de l’Absolutisme éclairé », in Vovelle (M.), Lemarchand (G (...)

1Il ne saurait être question de reprendre ici le débat sur la nature de l’Absolutisme éclairé1. Je me contenterai de montrer en quoi la politique religieuse des monarques absolutistes éclairés exprima aussi les contradictions d’ensemble, voire les impasses, de leurs politiques, après avoir résumé en traits grossiers leurs grands objectifs.

2Avec l’Absolutisme éclairé commença de se mettre en place une conception renouvelée de l’essence de l’État dont le but devint de plus en plus son existence et sa conservation. De là, une modification du rapport de l’État à ses sujets. Si les institutions et les hommes devaient se mettre de plus en plus au service de l’État, celui-ci avait pour mission essentielle d’assurer le bonheur terrestre de ses sujets, et non plus de les aider à faire leur salut. Ce qui commença de s’établir n’était rien d’autre qu’une nouvelle vision de l’homme, de la société et de l’État. Si les fins dernières de l’homme demeuraient le bonheur dans l’Au-delà, elles durent coexister avec la recherche du bonheur terrestre dans la société, le passage de l’homme sur terre n’étant plus assimilé à une pénible traversée de la vallée des larmes. Parmi les valeurs que l’État entendait promouvoir pour permettre la réalisation de sa politique, une des plus importantes fut assurément celle de l’utilité sociale. C’est en fonction de ce critère que l’État voulait juger si telle institution devait subsister, se réformer ou disparaître. Le projet était laïcisateur en ce qu’il faisait passer au second plan le rôle que devait auparavant jouer l’État dans le salut de ses sujets. Afin de réaliser ce grand dessein, l’État voulait mettre l’Église au service d’une politique qui visait à mieux contrôler « les peuples ».

3Un tel but obligeait à redéfinir les rapports entre l’État, les Églises « nationales » et le Saint Siège. Il s’agissait pour l’État de « libérer » les Églises de la tutelle de Rome pour les mieux placer sous son contrôle. Au fond, ce dessein n’était pas nouveau : le modèle du rapport qu’on voulait établir entre les États et Rome était fourni par les relations entre la France et la papauté telles que les avait définies le Concordat de Bologne de 1516.

4Mais l’ambition de l’État absolutiste éclairé en matière religieuse alla, à l’exception du royaume de Naples, plus loin qu’une modification de son rapport avec Rome sanctionnée par la signature de concordats. Il voulut aussi réformer les structures du clergé et modifier certains comportements religieux des fidèles. En ce sens, la politique de l’Absolutisme éclairé n’était pas laïcisatrice. Elle chercha même à achever la réalisation des aspects rigoristes de certains objectifs définis par le concile de Trente, avant tout la transformation des mœurs et des comportements religieux, dans les pays où la réforme des structures ecclésiastiques avait été incomplète voire inexistante et où certaines modalités de la Réforme catholique avaient donné naissance aux formes d’une religiosité qu’on a qualifiée de baroque, caractérisée par une multiplication des dévotions, rarement hiérarchisées, et une accumulation des gestes. Mais, et la différence est de taille, c’est l’État, et non l’Église, qui prit l’initiative de conduire la poursuite de cette politique d’inspiration tridentine dans ce qu’elle avait de plus rigoriste en tentant d’imposer une religiosité plus épurée et plus intérieure. Il eut certes l’appui de quelques prélats réformateurs, mais ceux-ci furent rarement majoritaires dans l’épiscopat des pays concernés.

5La véritable mutation fut dans le fait que c’était désormais à l’État plus qu’à l’Église qu’il incombait de juger quelles étaient les formes de religiosité « convenables » et celles, assimilées à des superstitions, qu’il fallait combattre, puis abolir. Cette discrimination devait s’opérer en retenant comme critère essentiel cette valeur laïcisée qu’était l’utilité sociale. Ce fut là sans doute une des contradictions majeures de l’Absolutisme éclairé. Les monarques absolutistes éclairés tentèrent d’exiger de leurs sujets de nouveaux comportements religieux au nom de valeurs qui n’étaient plus seulement religieuses. La contradiction fut d’autant plus aiguë que cette politique se déploya dans ce que j’appellerai d’une façon volontairement vague une atmosphère intellectuelle nouvelle. Elle fut à la fois l’effet et la cause des références idéologiques, elles-mêmes contradictoires, qu’utilisa l’Absolutisme éclairé pour légitimer sa politique.

Des références idéologiques contradictoires

La philosophie des Lumières

6On songe d’abord, porté qu’on est par une longue tradition historiographique qui, il est vrai, peut masquer de moins de moins ses rides, à l’influence de la Philosophie des Lumières. En fait, nul ne songe plus guère aujourd’hui à voir dans les monarques éclairés des philosophes habillés en chefs d’État.

7On pourrait alléguer l’influence de leurs conseillers. Mais le scepticisme ici aussi s’impose. Un des principaux inspirateurs de la politique de réforme en Espagne, le comte d’Aranda, concilia une amitié assurément sincère avec Voltaire et une piété profonde. Tous les ilustradores espagnols, de Campomanes à Jovellanos, étaient des catholiques convaincus. Jovellanos, sans doute le réformateur le plus avancé d’Espagne, souhaitait un christianisme plus exigeant, purifié de son foisonnement excessif et de ses démesures ambiguës dont il considérait qu’ils nuisaient à l’expression authentique de la foi. À Naples, la dénonciation de l’impiété de Voltaire par Tanucci, principal conseiller de Charles VII de Bourbon, roi de Naples avant de devenir roi d’Espagne – Charles III – et homme fort du royaume de Naples pendant la période de régence qui suivit le départ de Charles pour Madrid et dura de 1759 à 1767, ne l’empêcha pas de s’attaquer aux immunités ecclésiastiques. Pierre-François de Nény – 1718-1784 –, un des grands artisans de la politique de contrôle renforcé de l’État sur l’Église dans les Pays Bas autrichiens, était, lui aussi, profondément hostile à l’aspect anti-chrétien des Lumières françaises.

  • 2 Vovelle (Michel), Le siècle des Lumières, op. cit., p. 212.

8Mais il serait tout aussi erroné de retomber dans les ornières d’une vision dépassée qui voit dans les idéologies de simples faux nez d’une politique sans principes. Les souverains, fussent-ils les plus autoritaires, ne purent méconnaître les tendances nouvelles de la pensée de leur temps. « Ce n’est point dans le discours de la philosophie des Lumières qu’on trouvera une théorisation de ce que nous appelons le despotisme éclairé. Mais il est incontestable qu’une rencontre s’est opérée, sur le terrain, entre les représentants souvent les plus éminents de la philosophie des Lumières et une génération de souverains qui se piquaient de philosophie2 ». Certes ils retinrent de manière presque exclusive du courant idéologique des Lumières ce qui pouvait justifier leur politique d’ensemble, en s’appuyant sur les valeurs d’utilité sociale et de méritocratie qui permettaient d’atténuer les effets du privilège, mais sans le remettre en cause. Hors Joseph II, les souverains éclairés catholiques n’instaurèrent aucune tolérance envers les minorités religieuses, se contentant, mais c’était là un incontestable progrès, de permettre une liberté de choix des moyens du salut. Quant à la liberté d’expression, il ne fut jamais question de l’établir.

9On peut même avancer qu’ils profitèrent de la diversité, voire des contradictions, de la philosophie des Lumières. Un mot suffira pour le moment : les Lumières ne furent ouvertement antireligieuses qu’en France, et les Lumières italienne, allemande ou espagnole n’eurent jamais comme mot d’ordre d’ » écraser l’infâme ». Comme le suggère M. Vovelle, il y eut comme une prise de conscience commune aux politiques et aux penseurs de l’influence excessive de l’Église, de l’obstacle au développement économique que pouvait constituer sa richesse, ou plutôt la manière dont elle était utilisée, par exemple le mode de gestion de ses domaines. En même temps, certains privilèges et immunités dont jouissaient les clercs leur semblaient empêcher le nécessaire renforcement de l’État. Ce fut particulièrement le cas des Lumières italiennes et plus encore ibériques. Elles mettaient certes en valeur la raison, l’utilité, le bien public et le bonheur – terrestre – de tous. Mais elles ne s’attaquèrent jamais à la religion. Leur préoccupation fut avant tout le progrès de l’économie et c’est dans cette perspective qu’elles critiquèrent la propriété foncière de l’Église, non pas pour en contester le principe mais pour en critiquer le mode de gestion, souhaiter la suppression de la mainmorte ecclésiastique considérée comme une entrave à la croissance économique et fustiger les excès de la religiosité baroque regardés comme inutiles au salut et économiquement désastreux à cause du gaspillage de temps et d’argent qu’elles entraînaient. Ce ne fut qu’à l’extrême fin du siècle que quelques partisans italiens des Lumières ébauchèrent une critique de l’ordre politique et social dont l’Église demeurait le pilier.

Le régalisme3

  • 3 Rogier (L.J.), Berthier de Sauvigny (G.) et Hajiar (H), Siècle des Lumières, révolution, restaurat (...)

10En vérité, la principale référence idéologique légitimant la politique religieuse des monarques absolutistes éclairés fut le régalisme, appelé juridictionnalisme en Italie, mais renouvelé par la lecture des Lumières. Cet appel à la pensée régaliste fut d’autant plus facile qu’elle pouvait s’appuyer dans des pays comme l’Espagne, le royaume de Naples ou les Pays Bas autrichiens sur une tradition bien assurée.

  • 4 À propos des rapports d’ensemble entre les états et l’Église dans la péninsule italienne, voir Ven (...)

11Le régalisme n’était rien d’autre que l’affirmation de la supériorité dans le monde terrestre de la Puissance temporelle sur la Puissance spirituelle. En Italie, le juridictionnalisme, né au xvie siècle, se définissait par son opposition à la pensée curialiste4. Pour les curialistes, la puissance temporelle procédait indirectement de Dieu alors que la puissance spirituelle en procédait directement. Les juridictionnalistes prétendaient que l’État était l’œuvre directe de Dieu. Ils reconnaissaient l’origine divine de l’Église, mais contestaient que la plupart des droits dont elle jouissait lui avaient été donnés par Dieu mais avaient leur origine dans des usurpations par la Puissance spirituelle de droits appartenant à la Puissance temporelle. Dès lors, la tâche de l’État était de récupérer ses droits. Ainsi voulaient-ils établir le droit d’appel à un tribunal royal d’un arrêt prononcé par une cour ecclésiastique, même en matière de foi. Ils affirmaient le droit d’intervention du pouvoir politique dans les nominations à toutes les charges ecclésiastiques. Selon eux, il incombait aussi à l’État de surveiller la gestion du temporel de l’Église.

12En Espagne, les bouleversements politiques intervenus après l’avènement de Philippe V Bourbon redonnèrent toute sa vigueur à la pensée régaliste qui était apparue au tournant des xve et xvie siècles. Dès le xvie siècle, la pensée juridique espagnole avait soutenu qu’une des fonctions essentielles de l’État était la protection de l’Église et affirmé la sujétion des clercs au pouvoir temporel. Les Cortes avaient adopté des lois plaçant l’Église sous la tutelle de l’État. Mais au xviie siècle, les difficultés de l’État espagnol et la contrainte où il était de trouver contre la France un appui du côté du Saint Siège avaient mis en sommeil ces tentations autoritaires. Le changement dynastique, la modification des rapports entre Madrid et le Saint Siège réveillèrent les projets d’un renforcement de la tutelle de l’État sur l’Église, d’autant plus que Philippe V voulait faire payer au pape le prix de son soutien au prétendant autrichien qui lui avait disputé le trône d’Espagne.

13Parallèlement s’était développée une critique des Abus de Rome. La papauté, qui disposait en Espagne d’un plus grand pouvoir de nominations que dans les autres pays, était accusée de népotisme dans le choix des candidats. Autre abus violemment attaqué, les empiétements du tribunal du nonce sur la juridiction des évêques. Enfin la papauté était accusée de spolier les revenus de l’Église espagnole en lui infligeant des prélèvements plus lourds que ceux qu’elle exigeait des Églises des autres pays. La lecture des rapports entre les Deux Puissances que proposait le régalisme espagnol était à peu près identique à celle qu’exposait le juridictionnalisme italien. Sa singularité était ailleurs, dans les justifications que donnait le régalisme espagnol de la nécessité pour l’État d’exercer une domination plus lourde sur l’Église. L’État devait réformer l’Église espagnole puisque la papauté s’était révélée incapable de mener cette tâche à bien. L’État absolutiste éclairé espagnol continuait donc de se préoccuper du salut de ses sujets en même temps qu’il se préoccupait de créer les conditions d’une amélioration de leur bien-être.

14Au vrai, ces deux missions étaient intimement liées aux yeux des novadores espagnols qui imputaient tout à la fois à l’incohérence du maillage paroissial et à l’inégale distribution des revenus entre les différentes catégories de clercs la responsabilité de la médiocre qualité de l’encadrement spirituel des fidèles, et, par conséquent, de la religiosité des masses. Le régalisme était alors amené à remettre en cause, dans sa volonté de réforme des structures ecclésiastiques et d’amélioration de la pastorale, non seulement le pouvoir du Saint Siège sur l’Église espagnole mais aussi le pouvoir des évêques sur leur diocèse. Constatant l’incapacité de ceux-ci à améliorer la situation, comme ils avaient constaté celle de Rome, les régalistes espagnols revendiquaient pour l’État le droit d’intervenir directement dans le gouvernement des diocèses en contrôlant les nominations aux bénéfices et en limitant le pouvoir des juridictions ecclésiastiques, responsables selon eux de l’indiscipline et de la mauvaise tenue morale du clergé. Le régalisme espagnol dessinait donc, à partir d’une redéfinition des rapports entre le pouvoir temporel et spirituel, un vaste projet de réformes de l’Église par l’État, condition d’un changement du comportement religieux des fidèles.

15Dans les États Habsbourg, le théoricien régaliste le plus radical fut Van Espen – 1648-1728 –. Ses théories eurent une influence certaine sur les politiques religieuses de Marie-Thérèse et de Joseph II. Professeur de droit canon à l’Université de Louvain et lié au jansénisme, ce qui l’obligea à s’exiler dans les Provinces Unies en février 1728, il avait exposé ses thèses dans deux ouvrages, Le Droit ecclésiastique universel et le Traité du recours au Prince. Partisan convaincu de la théorie des Deux Puissances, il reconnaissait la compétence exclusive du pouvoir ecclésiastique dans le domaine spirituel mais attribuait au pouvoir séculier une autorité sans partage dans le domaine temporel puisque c’était au prince qu’incombait la mission d’assurer la paix et la tranquillité publiques. Le pouvoir temporel devait maintenir et défendre la foi ; il devait à la fois protéger les Églises contre les prétentions de la curie romaine et réduire ou supprimer les immunités ecclésiastiques qui n’étaient que des concessions temporaires accordées à l’Église par l’État. Il reconnaissait aux laïcs le droit de faire appel d’une sentence prononcée par un tribunal ecclésiastique devant un tribunal séculier, même quand il s’agissait d’une affaire de foi. Enfin, il soutenait le principe de l’intervention du pouvoir politique à toutes les charges ecclésiastiques.

Courants réformateurs à l’intérieur de l’Église

16Les projets de l’Absolutisme éclairé trouvèrent un appui dans deux courants, de très inégale importance, internes à l’Église, les Lumières catholiques et le jansénisme. Mais, si les objectifs des États et de ces courants étaient communs : lutte contre la puissance excessive du Saint Siège, volonté de réformer l’Église et de transformer le comportement des fidèles, les moyens imaginés pour réaliser cette entreprise n’étaient pas identiques. Car les courants de réforme qui se manifestaient au sein de l’Église étaient peu disposés à voir l’État contrôler totalement la vie de l’Église.

Les lumières catholiques

  • 5 D’où l’utilisation fréquente du terme d’Aufklärung catholique : cf. Plongeron (B.), « Recherches s (...)

17Elles furent un courant essentiellement allemand5 mais ces thèmes se retrouvent dans les écrits du père Feijoo en Espagne et de Muratori en Italie. Tous deux – mais Muratori surtout – se firent les promoteurs d’une piété éclairée rompant avec la religiosité profuse de l’âge baroque, condamnant certaines dévotions à leurs yeux superstitieuses, l’abus des cérémonies pénitentielles dans les processions et la confusion du sacré et du profane dans certaines pratiques. C’est très accessoirement que l’Aufklärung catholique se préoccupa des interventions du Saint Siège dans le gouvernement des Églises « nationales » : il se contentait de stigmatiser l’impuissance de la papauté à mener une politique de réformes. Un de ses objectifs majeurs était un retour à l’Église primitive et, davantage encore, un rétablissement de la hiérarchie des sacralités inscrite au cœur de la Réforme catholique mais qui avait été souvent oubliée. Une pastorale « éclairée » devait enseigner aux fidèles une religion épurée, intérieure et christocentrique. Elle devait affirmer la primauté de l’eucharistie, lutter contre les exagérations du culte des saints et les outrances de la piété traditionnelle, telles la collection immodérée des indulgences et la multiplication des pèlerinages, trop souvent occasion d’excursions ludiques plus que d’exercices de piété.

18Les Lumières catholiques voulaient enfin renouveler les études théologiques en redonnant la place principale aux sources bibliques et patristiques et en introduisant la méthode historique dans la science sacrée. L’étude approfondie de la théologie pastorale était une des conditions de la réforme des sensibilités religieuses. Cet aspect du programme de l’Aufklärung catholique la conduisait à s’opposer aux jésuites, prisonniers de l’enseignement théologique traditionnel. Appartint à ce courant le médecin personnel de l’impératrice Marie-Thérèse, Gérard van Swieten – 1700-1772 – qui la convainquit de réformer les études théologiques dispensées à l’Université de Vienne. Cette tâche fut confiée au bénédictin Franz Joseph Rautenbrausch – 1734-1785 –, avant que Joseph II lui ordonne d’établir le programme d’études des séminaires généraux que l’empereur voulait substituer aux séminaires diocésains. Comme le régaliste, l’Aufklärung catholique acceptait la tutelle de l’État sur l’Église. Tous ces traits rejoignaient certaines préoccupations du néo-jansénisme.

Le néo-jansénisme

19Dans ses modalités néerlandaises, espagnoles ou italiennes, il est encore plus malaisé que dans le cas français de définir ce que ce terme recouvre. La difficulté s’accroît si on sait que dans l’Italie de l’extrême fin du xviiie siècle, le qualificatif revêtit une connotation strictement politique : à Rome, entre 1789 et 1799, tout prêtre ou fidèle favorable à la Révolution française fut qualifié de janséniste, le terme devenant synonyme de celui de jacobin.

  • 6 C’est là une des raisons pour lesquelles on parle de néo-jansénisme.

20La définition est d’autant plus délicate que, comme le jansénisme français, les courants qualifiés de jansénistes en Espagne, en Italie et dans les Pays-Bas autrichiens n’étaient plus préoccupés par la querelle de la grâce6. Ils ne se caractérisaient plus que par deux traits, mais fortement marqués, leur hostilité à Rome et aux jésuites, dont ils dénonçaient inlassablement la « morale relâchée », et leur volonté farouche et obstinée de transformer les comportements religieux de la masse des fidèles. Cette double ambition les contraignit à rechercher l’appui de l’État d’autant plus que les courants néo-jansénistes demeuraient plus faibles et isolés qu’ils ne l’étaient en France et se trouvaient dans la nécessité de compter sur les États pour réaliser leurs objectifs. Cette attitude comportait un risque : taire leur volonté de préserver l’autonomie de l’Église, laquelle les différenciait du courant régaliste.

  • 7 Cf. Hasquin (Hervé), « le joséphisme et ses racines », in La Belgique autrichienne, Bruxelles, Cré (...)
  • 8 Herr (R.), España y la revolucion del siglo xviii, Madrid, 1964 (trad. espagnole de la version par (...)
  • 9 Rosa (M.), Riformatori e rebelli nel’700 religioso italiano, Bari, 1969.

21La faiblesse de ces courants explique que leurs avatars furent largement déterminés par l’attitude, changeante, du pouvoir politique. Lorsque celui-ci lui était hostile, le mouvement se réduisait à presque rien, pour renaître lorsque la répression s’atténuait. Ce fut le cas dans les Pays Bas autrichiens où le jansénisme subit une répression particulièrement brutale menée par Thomas Philippe d’Alsace, archevêque de Malines de 1714 à 1759, avec l’appui de Marie-Elisabeth, sœur de l’empereur Charles VI et gouverneur des Pays Bas. Les moyens de la répression furent les mêmes qu’en France : épuration de la Faculté de théologie de Louvain dont 19 professeurs furent exclus en 1729, brimades contre les – rares – curés jansénistes, refus d’absolution aux agonisants qui refusaient de se soumettre à la bulle Unigenitus. Avec le retour à une politique régaliste dans les années 1750, les jansénistes retrouvèrent leur droit à la parole. Mais ils ne se distinguaient plus guère des régalistes7. En Espagne8 comme en Italie9, le courant janséniste parut d’autant plus fort qu’une politique régaliste fut rudement menée. Un point essentiel distinguait aussi le courant janséniste du régalisme et le rapprochait des Lumières catholiques : la volonté d’imposer aux populations une religiosité épurée, débarrassée de tout aspect profane et dépouillée de ses gestes ostentatoires. C’est dans ce courant que l’Absolutisme éclairé puisa ses projets de transformation des comportements religieux des fidèles.

22Mais ces courants réformateurs ne furent pour les monarques absolutistes éclairés qu’une force d’appoint leur permettant de trouver dans les milieux ecclésiastiques des groupes soutenant leur politique et pouvant les aider à la mettre en œuvre. Mais, lorsque ces courants voulurent contenir les appétits de l’État en sollicitant pour l’Église une certaine autonomie, les souverains les abandonnèrent. Au fond, comme la philosophie des Lumières, l’Aufklärung catholique et le néo-jansénisme ne furent que des composantes secondaires venant étayer la référence idéologique majeure qui inspirait la politique des États absolutistes éclairés : le régalisme. Et l’incapacité à réussir certaines réformes fut moins l’échec de ces courants de changement internes à l’Église que celui des monarques absolutistes éclairés.

Les cadres des politiques de réformes

23Un phénomène essentiel rend difficile une analyse globale. Les politiques de réformes furent aussi diverses que les références idéologiques qui les inspiraient. Le travail est d’autant plus malaisé qu’outre les contradictions réelles de ces politiques, on a longtemps souligné l’existence de différences qui n’existaient pas ou dont on a exagéré l’acuité. Ainsi on a eu tort d’opposer le pragmatisme des Bourbon de Naples et d’Espagne au radicalisme sectaire de Joseph II. Non seulement l’antinomie est présentée de façon sans nuance mais surtout elle réduit la politique religieuse des Habsbourgs au seul règne de Joseph II, alors qu’une politique anti-curialiste et régaliste sans faiblesse avait été menée dès le règne de Marie Thérèse.

24Cette diversité fut évidemment le produit des situations locales dont un des traits essentiels était le type de relations qu’entretenaient l’État et les Églises « nationales ». Les différences avaient aussi une autre origine : si tous les États souhaitaient dominer plus étroitement l’Église, les moyens de réaliser cet objectif varièrent : les uns organisèrent cette politique à partir d’une redéfinition de leur rapport avec Rome par la signature de concordats – royaume de Naples, Espagne –, et d’autres non – Habsbourgs de Toscane et de Vienne –. Enfin, certains gouvernements se contentèrent d’opérer des réformes dans le seul but d’exercer une plus grande autorité sur l’Église alors que d’autres entreprirent aussi, avec ou sans l’aide des responsables religieux, d’améliorer la formation du clergé et de modifier les comportements religieux de leurs sujets. Mené sans faiblesse dans les États Habsbourgs et en Espagne, cet aspect de la politique de réformes fut inexistant dans le royaume de Naples.

25Dans ces conditions, si on ne peut guère établir une chronologie précise, on peut au moins distinguer trois moments. La première période fut celle du réaménagement des rapports entre l’État et les Églises et d’une redéfinition des relations entre certains États, comme l’Espagne et le royaume de Naples, et Rome, et qui se traduisirent par la signature de concordats. Les années 1770-1780 marquèrent une deuxième période : alors que la politique de réformes s’essoufflait dans les pays méditerranéens, à l’exception du Grand-Duché de Toscane, Joseph II durcit la politique régaliste de sa mère et prit personnellement en main l’œuvre de transformations des attitudes religieuses de ses sujets. La rigidité de sa politique, pas seulement religieuse, entraîna une révolte générale : à sa mort, une grande partie de ses possessions était en dissidence. Son frère et successeur Pierre Léopold, grand duc de Toscane, lui même échaudé par l’échec de sa politique religieuse en Toscane, opéra un prompt retour en arrière. Et c’est au moment où les réformes étaient abandonnées dans les États gouvernés par des Habsbourgs qu’elles furent menées en Espagne avec une raideur inconnue auparavant : mais cette troisième période ne fut que l’ultime flambée d’une politique de transformations et s’éteignit très vite.

Les concordats

  • 10 Cf. in Rogier (L.J.) et alii, Nouvelle Histoire de l’Église, T. IV, chapitre II de la première par (...)

26La révision des rapports entre les États et le Saint Siège fut facilitée par l’affaiblissement du pouvoir pontifical au xviiie siècle dont une des raisons fut du reste la politique plus agressive des États à son égard10. Aucun conclave n’osa élire un pape qui n’avait pas l’aval des trois grands monarques catholiques, le roi de France, le roi d’Espagne et l’Empereur. À partir du milieu du xviie siècle, chacun d’eux avait pris l’habitude d’exercer un droit de veto contre les candidats éventuels qui lui déplaisaient. Le roi de France en fit usage en 1655, 1670 et 1748, l’Empereur en 1721, et le roi d’Espagne en 1730. Les États de moindre importance, République de Venise, royaume de Savoie et Grand-Duché de Toscane, ne se gênaient pas non plus pour intriguer lors des élections pontificales ou pour se mêler des décisions de la curie, laquelle était paralysée par le conflit quasi permanent entre trois grandes fractions, la Française, l’Espagnole et l’Autrichienne.

27Se succédèrent donc sur le trône pontifical des personnages sans consistance et le plus souvent d’un âge vénérable : Benoît XIII fut élu à l’âge de 79 ans, Clément XII à l’âge de 78 ans alors qu’il était presque aveugle. Le seul pape d’envergure fut Benoît XIV – 1740-1758 –. Issu de la noblesse bolonaise, il sut comprendre que seuls des concordats précisant les pouvoirs respectifs du Saint Siège et des États pourraient au moins limiter les prétentions de plus en plus fortes de ces derniers. Il serait erroné de penser que cette politique de concordats plus ou moins inspirés de celui de Bologne entre Rome et la France en 1516, fut spécifique aux États absolutistes éclairés. Joseph II refusa tout concordat avec Rome. En revanche, dans la série des concordats passés au xviiie siècle, un des premiers fut signé en 1741 entre Rome et le royaume de Savoie, qui ignora toute tentative d’absolutisme éclairé : il transféra les pouvoirs civils du vicaire apostolique au pouvoir royal, définit, en les étendant, les compétences du patronage royal, et limita les cas d’appel à la juridiction en dernière instance de Rome.

Le concordat napolitain

28Si la grande affaire du siècle fut le concordat entre l’Espagne et Rome, il fut préparé par des accords entre Rome et le Royaume de Naples sous le règne de Charles VII, futur roi d’Espagne sous le nom de Charles III, lequel devait conclure le concordat espagnol de 1753. L’accord entre Naples et Rome acheva un conflit qui avait commencé pendant le bref moment où l’empereur Charles VI était roi de Naples et avait voulu se faire le champion du pouvoir temporel des souverains de la péninsule italienne. Il avait établi par un tribunal local, dit de la Monarchia sicula, rendant ses arrêts sans possibilité de faire appel à Rome qui était ainsi privée de son droit de juger en dernière instance. Rome avait refusé de reconnaître cette nouveauté. Ces difficultés persistèrent avec l’arrivée d’un Bourbon sur le trône de Naples, conséquence de la modification de la géographie politique de l’Italie qui s’était traduite par un échange entre les Bourbon et les Habsbourg de la Lombardie et du royaume de Naples. Rome avait tenté de profiter de ce changement pour revenir au statu quo ante. Mais le nouveau gouvernement napolitain durcit sa lutte contre les immunités ecclésiastiques et les privilèges juridictionnels des évêques. Conscient des périls possibles d’une augmentation de la pression fiscale sur des populations déjà surimposées, l’État s’attaqua aux privilèges fiscaux du clergé pour mieux ménager ceux des barons. Cette politique fut lourde de conséquences car les exemptions fiscales des ecclésiastiques semblaient plus justifiées aux yeux des populations que celles des féodaux.

29De 1734 à 1741, le gouvernement chercha à réduire ou à supprimer certains pouvoirs appartenant aux évêques du royaume. Il leur fut interdit d’exercer des pouvoirs juridictionnels en matière civile sur les villes et les terres du royaume et de s’attribuer des juridictions séculières : le but était d’empêcher la confusion entre juridiction baronale et juridiction épiscopale. Les évêques n’eurent plus le droit de créer de nouveaux bénéfices ecclésiastiques ni d’ériger de nouvelles paroisses si « la nécessité publique » ne l’imposait pas, le gouvernement étant bien entendu seul juge de cette « nécessité publique ». En 1737, le roi de Naples revendiqua le monopole de nomination aux évêchés. Autre cible de la politique gouvernementale, le clergé régulier. En 1740, il fut décrété que les ordres réguliers, en particulier les franciscains et les capucins, ne pourraient plus recevoir de legs : moyen aussi de limiter l’extension des propriétés ecclésiatiques.

30Le conflit s’acheva par un compromis, le concordat de 1741. Si le roi reçut le droit de nommer à 26 évêchés supplémentaires, il n’obtint pas le droit de patronage, c’est-à-dire le droit désigner tous les évêques du royaume. Le tribunal de la Monarchia sicula fut remplacé par une commission mixte présidée par un ecclésiastique.

Le concordat espagnol

  • 11 L’ouvrage majeur sur cette question est : Herrman (C.), L’Église d’Espagne sous le patronage royal (...)

31Le concordat espagnol de 1753 fut la grande œuvre du pontificat de Benoît XIV et le symbole du succès du régalisme au xviiie siècle11. L’accord avec le Saint-Siège fut conclu en deux temps, avec la signature d’un premier concordat en 1737, puis d’un second en 1753 qui renforça un peu plus la tutelle de l’État sur l’Église.

32Les principales dispositions du concordat de 1737 étaient d’ordre financier : tous les biens entrés en mainmorte ecclésiastique après 1737 étaient astreints à l’impôt. Les clercs n’ayant pas obtenu les ordres majeurs perdaient leur immunité fiscale. Certaines dispositions ouvraient la voie à une réforme des structures ecclésiastiques. L’érection de bénéfices temporaires était prohibée. Les évêques recevaient le droit de réformer les ordres réguliers. Surtout, et on voit ici comment un concordat d’esprit régaliste permettait d’appliquer une des dispositions majeures décidées par le concile de Trente, les bénéfices à charge d’âmes seraient désormais pourvus par des concours organisés dans le cadre des diocèses. Le droit de collation pontifical aux bénéfices sans charge d’âmes était rétreint puisque Rome devait désormais choisir le bénéficiaire sur une liste de trois candidats dressée par l’évêque. Il fallut attendre 1741 pour que le concordat soit ratifié par Madrid. Les textes d’application des clauses fiscales du concordat ne furent pas publiés avant 1745. Et, quinze ans après la signature du Concordat, les biens ecclésiastiques acquis ou reçus par l’Église après 1737 échappaient encore à la fiscalité royale.

33Lacune essentielle, le concordat de 1737 n’avait pas réglé la question fondamentale du patronage universel, c’est-à-dire le droit reconnu au roi de nommer ou de contrôler les nominations à tous les bénéfices. Le nonce apostolique disposait encore de prérogatives qui, pour avoir été amoindries par le concordat de 1737, demeuraient encore excessives aux yeux des régalistes, même les moins intransigeants. Il fallut donc négocier, signer et ratifier un nouveau concordat en 1753.

34En matière fiscale, le nouveau texte reprit les dispositions adoptées en 1737 : le roi disposait désormais du droit de lever l’impôt sur l’Église, ce qui avait été toujours considéré jusqu’alors comme une concession temporaire et précaire octroyée par le Saint Siège. Mais l’essentiel était la reconnaissance du patronage royal par lequel le roi obtenait le droit universel de présenter à tous les bénéfices vacants en toute période de l’année. C’en était fini des mois réservés pendant lesquels le droit de nomination revenait au pape. Les possibilités d’appel au tribunal du nonce étaient drastiquement restreintes avant d’être abolies dans les faits. En vérité, le nonce apostolique perdait tout droit de regard sur les affaires de l’Église espagnole, devenant un simple ambassadeur comme il l’était en France. Le concordat de 1753 satisfaisait les intérêts de la monarchie. Les pouvoirs de Rome étaient considérablement réduits sans que cette perte soit compensée par un renforcement de l’autorité des évêques, plus strictement soumis à l’État dans la mesure où ils perdaient la possibilité de s’appuyer sur Rome pour faire contrepoids à l’autorité du pouvoir temporel. Don Isidro Carvajal y Lancaster, évêque de Cuenca, fut le premier à faire les frais du contrôle renforcé de l’État sur l’Église. Le conseil de Castille lui infligea un blâme pour s’être plaint dans une lettre adressée au confesseur du roi des brimades dont l’Église était victime.

La suppression des jésuites

35Les concordats ne furent pas le seul moyen pour les souverains catholiques d’alléger ou de supprimer la tutelle de Rome sur leurs Églises La suppression de la Compagnie de Jésus, considérée comme l’instrument du pouvoir pontifical, fut l’autre moyen.

36On a vu plus haut comment les jésuites avaient été expulsés du royaume de France. La chasse aux jésuites avait commencé au Portugal où la politique régaliste menée par le marquis de Pombal s’était heurtée à l’hostilité de la compagnie de Jésus. Un attentat contre le roi, organisé par un groupe d’aristocrates qu’insupportait l’autoritarisme de Pombal, fut l’occasion idéale de ressortir les textes justifiant le tyrannicide écrits par des jésuites à la fin du xvie siècle. En 1759, la compagnie fut dissoute au Portugal, ses biens confisqués, ses membres expulsés du royaume. Certains partirent pour Rome et d’autres pour l’Espagne où ils ne devaient pas rester bien longtemps.

37En Espagne, les griefs contre les jésuites avaient vu le jour dès le xvie siècle, ce qui prouve en passant qu’il est faux de voir dans la politique espagnole menée alors le produit de l’influence de la société de Jésus. Il leur était principalement reproché leur obéissance aveugle à Rome qui faisait obstacle au contrôle de l’État et des évêques sur leur activité. Ces griefs réapparurent au xviiie siècle. Le soulèvement populaire madrilène de 1768 – motin d’Esquilache –, émeute de subsistances et antifiscale contre le ministre des finances Squilacci que Charles III avait emmené de Naples et qui avait hispanisé son nom, fut le prétexte de la liquidation de la société de Jésus en Espagne. À la demande de Campomanes, fiscal – procureur – du conseil de Castille, un tribunal spécial à la botte du pouvoir, comme l’est toujours cette sorte de cour de justice, accusa les jésuites d’avoir été les instigateurs de l’émeute en faisant circuler sous la soutane des libelles séditieux. Le 2 avril 1767, une Pragmatique les bannissait d’Espagne et saisissait leurs biens.

La réforme des Églises par les États

38Si les concordats et la suppression de la Compagnie de Jésus renforçaient le pouvoir des États sur les Églises, ils ne donnaient que des conditions favorables à une réforme des Églises par les États.

39Les objectifs visés par les réformes étaient à peu près les mêmes dans tous les États absolutistes éclairés. Il fallait rendre les structures ecclésiastiques plus efficaces en construisant dans les diocèses un appareil centralisé de commandement sous la seule autorité de l’évêque. Cela supposait le renforcement du pouvoir des évêques sur le clergé séculier et régulier et l’accroissement de l’influence du clergé séculier à charge d’âmes au détriment du clergé séculier sine cura animarum et du clergé régulier. Ces objectifs s’inscrivaient dans la logique du concile de Trente. On reprit contre les réguliers le triple grief qu’avaient formulé en leur temps les humanistes. Il leur était d’abord reproché d’échapper à l’autorité des évêques. On les considérait ensuite comme des oisifs inutiles. Enfin, on les accusait de maintenir et même d’encourager une religiosité populaire entachée de superstition. Mais l’ambiance intellectuelle avait changé depuis les humanistes : c’est le principe d’utilité sociale qui fondait désormais l’offensive contre les réguliers. Les modalités de cette politique varièrent selon le temps, les ambitions des dirigeants, la force respective des soutiens qu’ils reçurent du corps social ou des oppositions qu’ils durent affronter dans ce même corps social et de la part des autorités locales.

Le cas espagnol

40Il offre tous les aspects d’une combinaison d’un politique de rigueur et de compromis, produit d’un rapport de forces entre les novateurs, majoritaires dans le haut appareil d’État et les conservateurs, majoritaires dans l’appareil ecclésiastique.

Le contrôle renforcé sur l’Inquisition

41Il fut singularité espagnole à cause de la place particulière de l’Inquisition – la Suprema – dans le système de pouvoir espagnol. En effet, l’Inquisition était une institution d’État. Présenté par le roi, l’Inquisiteur général était cependant nommé par le pape, cette nomination n’étant qu’une formalité. L’Inquisiteur général désignait, après avis du roi, les juges des quatorze tribunaux qui fonctionnaient dans le royaume. Chaque tribunal avait son personnel de secrétariat. Son travail était préparé par des experts en théologie, les qualificateurs. Il avait aussi des collaborateurs laïcs, les familiers, qui avaient pour mission de dénoncer les « esprits forts » et qui pouvaient profiter de leur situation pour occuper une position dominante sur la société, éventuellement par le moyen du chantage. Cette charge obtenue à l’origine par nomination était devenue vénale et héréditaire.

42Au long du xviiie siècle, l’activité de la Suprema se modifia, conséquence de la politique régaliste de Charles III. Un premier incident, aussi vif que significatif, éclata en 1761 quand l’Inquisiteur général publia le bref pontifical condamnant un ouvrage de Mésenguy pour cause de jansénisme. Charles III annula l’interdiction et exila temporairement l’Inquisiteur général. Une Pragmatique du 18 janvier 1762 soumit à une autorisation royale la publication de toutes les bulles, brefs et autres instructions pontificaux. L’Inquisition subit le durcissement de la politique régaliste après le motin d’Esquilache, d’autant plus que la suppression des jésuites avait fait d’elle le plus solide bastion de l’ultramontanisme en Espagne. En 1770, l’Inquisiteur général reçut l’ordre de ne s’occuper que du crime d’hérésie et d’éviter l’incarcération d’un individu tant que ses fautes n’avaient pas été dûment établies. Mais l’Inquisition n’avait pas perdu tous ses pouvoirs. Olavide en fit l’expérience. Cet Espagnol, né à Lima, avait été chargé en 1767 d’organiser la colonisation des biens ayant appartenu aux jésuites dans la Sierra Morena en Andalousie. En 1776, il était arrêté par l’Inquisition et accusé, point à tort semble-t-il, d’avoir nié l’existence des miracles, émis des doutes sur le péché originel et l’enfer et possédé des livres interdits et des images licencieuses. Il fut condamné en 1778 à huit ans de pénitence dans un monastère dont il s’enfuit en 1780 avec la probable complicité de hauts responsables politiques qui avaient été impuissants à le protéger.

La réforme des bénéfices

Les objectifs

43La réforme du système bénéficial – et non son abolition – fut la grande ambition du règne de Charles III. Dans la logique du concordat et des principes régalistes, c’est l’État qui prit l’initiative de cette réforme et la conduisit, avec l’appui de quelques prélats réformateurs.

  • 12 Hermann (C.), op. cit., p. 248.

44Il ne faut pas mesurer sa réussite ni ses échecs à l’aune des bien modestes changements de la géographie ecclésiastique. Le nombre de paroisses passa de 73 à 83 dans le diocèse de Cordoue, de 166 à 172 dans le diocèse de Grenade et 340 à 354 dans celui de Ségovie12. L’essentiel, car elle eut des effets sur l’encadrement de la population, fut la sensible croissance du nombre de desservants, bénéficiers à charge d’âmes et non bénéficiers. Le taux d’accroissement fut de 8 % dans le diocèse de Séville, de 18 % dans le diocèse de Ségovie et de 30 % dans le diocèse de Tarragone. Ces taux ne sont que des minima car la plupart des nouveaux statuts diocésains – autre aspect de la réforme religieuse – imposèrent, en Andalousie principalement, aux bénéficiers sans charge d’âmes maintenus en place de participer au service pastoral, conformément à la réforme du statut des bénéfices imposée par la circulaire du 12 juin 1769 qui recommandait d’imposer une charge pastorale à une partie d’entre eux. De nombreux évêques, y compris les plus hostiles aux réformes, ne se privèrent pas de les contraindre à assister aux offices de précepte, à administrer les sacrements et à participer à la catéchèse.

45C’est la réforme du statut des bénéfices qui explique la hausse du taux d’encadrement pastoral. Le pouvoir voulut réduire le nombre des clercs et des simples diacres. L’obtention des ordres mineurs et du diaconat devait, selon une circulaire du 12 avril 1769, reprise dans le Real Orden du 9 mars 1777, conduire obligatoirement à la prêtrise. L’Espagne rattrapait ici un retard de deux siècles sur les pays catholiques de l’Europe du Nord-Ouest. Mais c’était désormais le pouvoir politique, et non le pouvoir spirituel, qui affirmait la primauté du service des âmes et du travail pastoral en même temps qu’il voulait diminuer le nombre de clercs jouissant d’immunités juridiques et fiscales. Ainsi se rejoignaient les volontés de renforcer l’autorité de l’État, d’accroître ses recettes et d’améliorer la qualité religieuse de ses sujets.

46Ces deux dernières motivations déterminèrent une autre mesure, fondamentale : la réduction du nombre des bénéfices incongrus, c’est-à-dire les bénéfices sans charge d’âmes dont le revenu était médiocre, par leur suppression pure et simple ou par la réunion de leur fonds à un bénéfice sans charge d’âmes, le titulaire du bénéfice incongru devenant alors un auxiliaire du bénéficier à charge d’âmes. Si le possesseur d’un bénéfice supprimé n’avait pas la prêtrise, il devait l’obtenir dans un délai d’un an. Quant aux titulaires de bénéfice sans charge d’âmes maintenus en place, qu’il s’agisse de chapellenies et de fondations de messes, il leur était fait obligation de participer au service pastoral comme auxiliaires. Cela contraignait les clercs touchés par cette mesure à résider et à obtenir de l’évêque une permission de confesser. Les bénéfices possédés collectivement étaient supprimés. Il était enfin prévu, dans la logique de l’affirmation de la primauté absolue du service pastoral, d’accroître le revenu des bénéficiers à charge d’âmes et les salaires des prêtres non bénéficiers ayant une activité pastorale. Le but était clair : obtenir un meilleur encadrement des fidèles.

47Objectifs simples, modalités d’application compliquées. Il faut d’emblée souligner qu’on n’entendait pas remettre en cause les intérêts des patrons, le droit de patronage étant un droit de propriété, et par conséquent intouchable. Tout au plus, devaient-ils accepter que les bénéficiers sans charge d’âmes dont ils étaient les patrons aident au service pastoral. Dans le cas des bénéfices incongrus, ils pouvaient les maintenir en revalorisant leur revenu.

L’application des réformes

48Elle fut plus ou moins lente et radicale d’un diocèse à l’autre. C’est dans les pays de la Couronne d’Aragon que la réforme fut entreprise le plus rapidement et le plus énergiquement. Dès 1780, la réforme était achevée en Catalogne alors qu’elle avait été un peu plus lente dans les diocèses d’Aragon et du Pays valencien. Dans les diocèses andalous, la réforme ne débuta vraiment que dans les années 1780. Assez largement réussie en Catalogne et en Andalousie, elle s’enlisa ailleurs. À la fin de l’année 1783, seuls trois diocèses du Centre et du Nord Ouest de l’Espagne, ceux de Ciudad Rodrigo, de Salamanque et de Ségovie, s’étaient réformés. Dans les autres diocèses, on en était encore à élaborer de vagues projets de réforme. Lenteurs et limites de la réforme des bénéfices s’expliquent par trois raisons majeures : le petit nombre d’administrateurs dans les diocèses qui devaient faire face à une tâche très lourde, la multiplicité des cas particuliers dans des régions où le réseau paroissial était dense et surtout l’hostilité des populations sur laquelle je reviendrai longuement plus loin.

49La complexité de la procédure avait été voulue par l’État, attentif à ne pas trop empiéter sur le pouvoir des évêques. Les plans de réforme devaient être adoptés par les évêques à la suite d’une enquête menée par eux et portant sur l’ensemble des bénéfices et l’examen des droits de toutes les parties intéressées : patrons, chapitres, corporations religieuses et confréries quand le poste de chapelain était un bénéfice. Puis les évêques devaient envoyer un premier projet à la Chambre de Castille pour examen avant d’obtenir la sanction royale. En cas de refus par la Chambre, elle ne pouvait que le renvoyer à l’évêque pour correction car la chambre de Castille n’était pas autorisée à imposer un plan de réforme : tout au plus pouvait-elle suggérer des modifications. Il fallait donc que l’évêque reprenne l’ensemble du travail. La Chambre de Castille ne se substitua jamais aux évêques qui devaient décider en dernier ressort : il fallait non seulement ménager leur susceptibilité mais aussi démontrer que le pouvoir politique voulait renforcer l’autorité des évêques.

50Mais, et cela aussi contribua à ralentir la mise en place de la réforme, le pouvoir ne céda jamais sur les objectifs : suppression des bénéfices dont la dotation était insuffisante, promotion des desservants, affirmation de l’autorité de tout prêtre à charge d’âmes, bénéficier ou non, sur les autres prêtres, bénéficiers ou non. On comprend mieux pourquoi la réforme des bénéfices fut si lente et si inégalement appliquée.

51Il serait évidemment faux de voir dans la complexité de la procédure la raison principale des lenteurs et des échecs de la réforme. Car la volonté de ménager tous les intérêts lésés ou susceptibles de l’être, si elle avait le mérite d’éviter, autant que faire se pouvait, les résistances brutales, donnait aux intérêts menacés la possibilité de se constituer en groupes de pression capables de retarder ou de faire échouer la réforme. Mais faut-il pour autant imputer l’insuffisance des résultats, non négligeables au demeurant, à la timidité du pouvoir politique ? On dira plus loin que l’autoritarisme de Joseph II et la politique intransigeante de tel évêque du Grand-Duché de Toscane donnèrent des résultats plus catastrophiques.

52La volonté de compromis des autorités espagnoles éclairées ne s’explique pas seulement par le caractère mesuré de leurs objectifs mais aussi par la conscience qu’elles avaient de l’ampleur des forces de résistance auxquelles elles devaient faire face. Je me contenterai ici de les énumérer réservant à plus tard l’analyse de leur signification.

  • 13 Ce fut le motif de l’opposition du chapitre de Ségovie au plan de réforme proposé par l’évêque le (...)
  • 14 Mogado Garcia (A.), Iglesia y sociedad en la Cadix del siglo xviii, Cadix, 1985, p. 43-45.

53Les opposants les plus farouches et les plus agressifs furent les Ordres militaires dont les conseils, les vicaires et les prieurs usèrent de tous les moyens offerts par la procédure pour refuser d’appliquer la réforme. Aucun vicaire ni prieur de ces Ordres ne présentèrent de projets de réformes. Plus feutrée, l’opposition des chapitres des cathédrales et des collégiales, peut-être moins hostiles au changement que les Ordres militaires, à l’évidente condition que leurs intérêts ne soient pas directement touchés, par exemple lorsque la nécessité d’augmenter la dotation des bénéfices à charge d’âmes pouvait entraîner une diminution de leur part de dîme, qu’à l’esprit de la réforme qui renforçait en droit et en pratique le pouvoir des évêques13. Beaucoup dépendit des circonstances et des rapports de forces locaux. Dans le diocèse d’Orihuela, le chapitre ne joua aucun rôle dans la mise en place de la réforme à laquelle il ne s’opposa pas. Il est vrai que l’évêque avait profité du soutien apporté par ce chapitre au prétendant Habsbourg pour le mettre au pas dès le premier tiers du xviiie siècle. À Cadix en revanche, le chapitre s’opposa à la création de nouvelles paroisses et voulut, mais en vain, que la paroisse de Santa Cruz, dont il était patron, restât la seule paroisse de la ville14.

  • 15 Ibidem, p. 239.

54Selon C. Hermann, l’action des bénéficiers resta « spontanée, dispersée, ne dépassant guère l’horizon local15 ». Mais il va de soi que les bénéficiers sans charge d’âmes disposant de ressources suffisantes répugnaient à devenir des auxiliaires d’un curé qui peut-être n’était pas bénéficier et dont l’origine et le niveau social leur étaient inférieurs.

Le recrutement par concours

55Le concordat avait prévu que, conformément aux dispositions du concile de Trente rarement appliquées en Espagne comme ailleurs, les bénéficiers à charge d’âmes seraient recrutés par concours. Développé puis perfectionné dans le seul diocèse de Tolède, le système fut étendu à tous les autres diocèses d’Espagne par le Real Orden de 1783. Le jury diocésain était habituellement présidé par un vicaire général et constitué d’examinateurs choisis par l’évêque, mais le plus souvent en accord avec le chapitre. Il devait sélectionner trois candidats – la terna – au terme d’une enquête sur la moralité du candidat et de différentes épreuves portant sur la théologie dogmatique et morale et la pastorale. L’évêque devait choisir le bénéficier sur cette seule liste, mais sans être obligé de respecter l’ordre de classement établi par le jury. Au nom de son droit de patronage, le roi nommait le clerc choisi par l’ordinaire. La procédure différa parfois d’un diocèse à l’autre, même si celle qui avait été adoptée dans le diocèse de Tolède ait le plus souvent servi de modèle.

56Il faut souligner que ce système ne s’appliquait pas aux cures de patronage royal ancien – c’est-à-dire celles dont le roi était patron et collateur avant le Concordat –, et surtout aux bénéfices de patronage laïc et aux vicairies unies à des communautés religieuses. Mais, dans ces deux derniers cas, les patrons pouvaient organiser eux-mêmes des concours de recrutement. Il y eut des conflits entre les évêques, les abbayes, les ordres militaires qui voulaient au moins se voir reconnaître le droit de valider les concours organisés hors du cadre diocésain. Ces luttes furent parfois perdues par les évêques, comme celui de Léon qui tenta de soumettre à l’obligation du concours diocésain les présentations aux cures de l’abbaye de San Pedro : il perdit son procès en 1761 et en 1792, et l’abbaye demeura maîtresse des nominations aux cures dont elle était patronne. En revanche, il n’y eut guère de querelles avec les patrons laïcs qui, le plus souvent, nommèrent les bénéficiers choisis par l’évêque à la suite du concours diocésain.

57Une autre question à laquelle les fidèles étaient beaucoup plus sensibles était de savoir si les concours étaient ouverts à tous ou aux seuls clercs originaires du diocèse. La première possibilité mettait en question le droit de naturalité. Car le système du recrutement par concours pouvait conduire à l’abolition de ce privilège qui réservait l’obtention d’un bénéfice aux natifs du diocèse, voire du village, où ce bénéfice était situé. Il fallut attendre 1799 pour imaginer une solution qui était encore de compromis : les concours étaient théoriquement ouverts à tous mais la préférence devait être accordée aux candidats originaires du diocèse. Mais, déjà, les évêques avaient pris soin de donner toujours la priorité aux natifs de leur diocèse, à condition que leur nom figure sur la terna.

  • 16 Hermann (C), op. cit., p. 290-297.
  • 17 Mogado Garcia (A.), Iglesia y sociedad en la Cadix del siglo xviii, op. cit., p. 135-137.

58Je me contenterai d’emprunter à C. Hermann les leçons de son analyse portant sur les années 1784-178516. Elles montrent une répartition relativement équilibrée dans l’obtention des cures vacantes entre les candidats à un premier poste – 45 % – et ceux déjà pourvus de cures ou chargés d’un service pastoral – 55 % –. Le système de recrutement par concours fut donc un réel moyen de promotion des clercs : il offrit à ceux qui n’avaient pas de charge d’âmes la possibilité d’entrer dans le corps relativement restreint des curés, et donna à ceux déjà titulaires d’une cure le moyen d’en obtenir une autre, généralement mieux dotée. Selon C. Hermann, la quasi-totalité – 87 % – des clercs pourvus d’une cure par concours avait suivi des études supérieures. La plupart était titulaires du baccalauréat. Les quelques licenciés et docteurs l’étaient tous en théologie : 92 %. On peut préciser cette analyse d’ensemble en décrivant l’exemple de Cadix pour lequel on dispose de renseignements sur 18 concours tenus dans la seconde moitié du xviiie siècle et auxquels se présentèrent 143 candidats, c’est-à-dire 6 par concours. Mais on ne connaît le profil que de 74 d’entre eux. 36 étaient déjà curés et 22 avaient charge d’âmes sans être bénéficiers dans diverses localités du diocèse. Moins nombreux semblent avoir été les chapelains. La majorité des candidats était jeune : 55 entre 20 et 29 ans, 46 entre 30 et 35 ans et les autres âgés de plus de 40 ans. Leur origine géographique prouve qu’à Cadix le concours était ouvert aux étrangers au diocèse : 49 candidats étaient nés à Cadix, 37 dans d’autres localités du diocèse mais 34 venaient d’autres diocèses andalou et une demi-douzaine des autres diocèses d’Espagne. Le niveau intellectuel des candidats était inférieur à celui décrit plus haut. Un cinquième des candidats – 17 – détenait un grade académique ; 7 étaient licenciés ou docteurs. Tous ces diplômés obtinrent des postes17.

La difficile amélioration de la qualité du clergé espagnol

  • 18 Ibidem, p. 43-46.

59L’instauration d’un système de recrutement par concours supposait que les évêques ou l’État, si les premiers étaient défaillants, aient pris des mesures pour améliorer la formation intellectuelle du clergé. En 1766, fut publié un décret pour stimuler la fondation de séminaires de modèle tridentin. En attendant que cette décision se traduise dans les faits, l’État tenta, le plus souvent en vain, de transformer les séminaires existants en des sortes d’universités et de les libérer de la tutelle des chapitres. Mais dix séminaires tridentins furent créés sous le règne de Charles III, le clergé espagnol continuant d’être formé de manière traditionnelle. Permanence des habitudes, beaucoup de séminaires ne formèrent pas seulement des prêtres. Ainsi 17,8 % seulement des élèves entrés au séminaire de Cadix, fondé en 1598 par l’évêque don Antonio Zapata y Cisneros et réformé en 1785, furent ordonnés prêtres. En même temps, il ne fut pas le seul centre de formation des prêtres, malgré la hausse de ses effectifs, de 167 élèves dans la première moitié du xviiie siècle à 332 dans la seconde moitié. Beaucoup d’enfants des catégories sociales les plus aisées destinés à la prêtrise continuèrent de s’instruire dans les universités et les colegios mayores. Les enfants des classes moyennes fréquentaient les collèges des jésuites – jusqu’à leur suppression – et d’autres centres d’études installés dans les couvents18.

L’offensive contre les réguliers

60Comme il a été dit, le procès fait aux réguliers était fondé sur la conviction qu’ils ne contribuaient ni au progrès spirituel des populations ni au développement économique du pays. Cette hostilité reposait certes sur des a priori, mais aussi sur des phénomènes réels. La confortable prospérité matérielle des ordres réguliers donnait plus de relief à leur routine et à leur manque de vitalité intellectuelle et spirituelle. En fait, la décadence ne touchait guère que les ordres contemplatifs, bénédictins, cisterciens, chartreux. Dans leurs monastères, disputes, voire bagarres, entre supérieurs et moines ou entre moines n’étaient pas rares. Ce phénomène affecta moins les ordres mendiants, ce qui n’empêcha pas la bureaucratie royale et une partie de la hiérarchie ecclésiastique de les juger avec le même mépris, et d’autant plus féroce qu’ils conservaient prestige et influence auprès des fidèles. Franciscains, capucins, dominicains et autres paraissaient former des contingents trop nombreux sans suffisamment contribuer à la mission pastorale de l’Église. Du moins la mission pastorale qu’entendaient mettre en place les novadores car, plus que leur richesse, au reste point trop exagérée, on leur reprochait de maintenir et d’encourager les dévotions les plus « grossières ». La réduction de leur rôle était considérée comme un préalable indispensable au changement du comportement des fidèles.

61Mais si les accusations furent sans appel, les mesures prises à l’égard du clergé régulier furent limitées. Le nombre même de moines, surtout mendiants, était un obstacle quasiment insurmontable à un changement profond. L’ampleur des effectifs des ordres mendiants les rendait indispensables pour encadrer les populations, faute d’un clergé séculier suffisamment nombreux. En même temps, l’État s’avéra incapable de redéfinir leur mission. Il se contenta donc de renforcer son contrôle sur les réguliers autant qu’il lui était possible. En 1756, la couronne imposa la nomination d’un vicaire « national » des franciscains afin de limiter l’autorité de la maison mère de Rome. Pareille mesure s’appliqua aux trinitaires en 1782, aux chartreux et aux augustins en 1784.

62La timidité de ces dispositions allait contrarier la réalisation d’un autre objectif du gouvernement absolutiste éclairé, la lutte contre certains comportements religieux des fidèles.

La tentative de réforme des comportements

  • 19 Les chiffres qui suivent sont tirés de Vovelle (M.) et alii, Le siècle des Lumières, L’apogée. T. (...)

63On continua évidemment de poursuivre les déviances « traditionnelles », au demeurant peu graves19. La profération de « paroles scandaleuses », terme vague qui désignait aussi bien le blasphème et les propos hérétiques que les critiques contre l’Église représenta 43,5 % des délits poursuivis par l’Inquisition au xviiie siècle. Mais 15 % du total des délits furent commis par des prêtres puisqu’il s’agissait d’incitation à la débauche par les confesseurs. Mais, en cette matière, il est difficile de savoir quelle était la part de la calomnie.

64Le fait nouveau fut l’attaque contre certaines attitudes qu’on avait acceptées, sinon encouragées, au siècle précédent. Se manifesta la volonté de substituer une religiosité plus épurée, plus intériorisée et plus consciente d’elle-même à une religiosité mêlant encore le sacré et le profane, privilégiant souvent le culte des saints au détriment de celui du Christ et surtout faite de dévotions jugées trop formalistes et gestuelles. La lecture de certains principes de la Réforme tridentine qui avait prévalu dans la France du xviie siècle rejoignit certaines des valeurs de la philosophie des Lumières, avant tout évidemment l’utilité sociale. Ainsi le grand nombre de jours de fêtes chômés fut considéré comme un obstacle au développement économique.

65L’État n’interdit ouvertement que peu de pratiques mais souhaita plutôt purger un certain nombre d’entre elles en cherchant à privilégier le sens sur le geste et surtout en cherchant à en éliminer toute trace de culture profane. Pour mener cette politique, l’État pouvait compter sur l’appui des courants religieux « éclairés ». Et l’offensive contre la mise en cause de la « religiosité populaire » fut le fait conjoint des autorités étatiques et de certains prélats réformateurs. Dès les années 1750, des évêques comme Bertram, archevêque de Tolède, Francisco Fabian y Fuero, archevêque de Valence, et, un peu plus tard dans le siècle, José Climent, évêque de Barcelone, s’en prirent à nombre de dévotions populaires qui, selon eux, empêchaient les fidèles de pratiquer la religion avec toute la pureté qui se devait. Le nombre de jours chômés fut réduit dans quelques diocèses espagnols. De son côté, l’État interdit en 1765 les autos sacramentales­ – mystères –. En 1780, il interdit que figurent dans les processions des figures animales ou l’exhibition, encore très fréquente et très appréciée en pays valencien, de mannequins géants. On chercha à interdire les corridas données à l’occasion des fêtes. En vain.

  • 20 Vilar (J. B.), op. cit., p. 397-398.

66Cible principale, les confréries qu’il ne s’agissait pas de supprimer, mais de réformer et d’orienter vers des activités plus conformes au principe d’utilité sociale. Cette politique prit, comme ailleurs en Europe, sa source dans la défiance des évêques « éclairés » et de l’État à l’égard de ces associations qui leur paraissaient gaspiller temps et surtout argent et préférer les ripailles joyeuses aux pieuses dévotions. En même temps, les prélats ne supportaient plus le mélange de sacré et de profane qui caractérisait les fêtes organisées par les confréries. Dès le début du xviiie siècle, Mgr Torno, évêque d’Orihuela, avait stigmatisé la « dégénérescence » des confréries, n’hésitant pas à multiplier les plaintes auprès des tribunaux laïcs pour obtenir des arrêts destinés à empêcher les dépenses à ses yeux excessives faites par les confréries à l’occasion de leurs fêtes alors que les majordomes des confréries négligeaient l’assistance aux confrères pauvres20. Ce ne fut pas un hasard si, à l’origine de ce qui sembla être une menace pour l’avenir des confréries, il y eut une plainte déposée en 1768 au Conseil de Castille par l’évêque de Ciudad Rodrigo effrayé par l’énormité des sommes dépensées par les confréries en corridas, comédies et banquets pendant la fête du Corpus Christi.

67Le gouvernement utilisa cette plainte pour décréter l’ouverture d’une grande enquête nationale sur les confréries, leurs buts, leurs activités et leurs éventuelles défaillances. Cette enquête, dirigée par le comte d’Aranda et le procureur du conseil de Castille Campomanes, s’intéressa plus aux confréries de dévotion qu’aux confréries à but caritatif, celles-ci étant jugées « utiles ». Car, ni l’État ni les prélats rigoristes n’entendaient supprimer les confréries. Ils voulaient modifier leurs activités en privilégiant les confréries caritatives au détriment des confréries de dévotion, reprochant aussi à ces dernières de préférer le spectacle à la dévotion. Avant de prendre des mesures concrètes, Aranda demanda aux intendants de faire rapport sur la vie des confréries. Comme par hasard, ils reflétèrent l’opinion du gouvernement en soulignant les déviances. L’intendant de Ségovie informa Madrid que les majordomes des confréries de sa province ruinaient leurs associations en dépenses outrées pour faire mieux que leurs prédécesseurs et surtout que les autres confréries. Ces enquêtes aboutirent à la réforme de 1784 dont l’objectif fondamental était la réduction des dépenses par l’interdiction de tout divertissement profane. Mais certains virent ou firent semblant de voir dans l’ouverture de cette enquête le prélude à la suppression des confréries. Quant à l’État et aux prélats réformateurs, ils oublièrent un peu vite que les confrères voyaient dans les plaisirs profanes pratiqués à l’occasion de leurs fêtes une dimension essentielle de leurs pratiques de dévotion.

68La réforme s’enlisa face à la résistance des confrères soutenus par la plupart des fidèles. Voyons une fois encore le cas de Cadix étudié par A. Mogado Garcia. L’édit promulgué le 7 janvier 1790 interdisant qu’on sorte le rosaire à l’occasion de processions nocturnes et qu’on ne récite plus le rosaire en dehors des églises provoqua un si bruyant tollé que la mesure dut être rapportée le 25 juin. Certes l’évêque ne voulut point se déjuger totalement : il exigea que ceux qui voulaient réciter le rosaire dans les rues en sollicitent l’autorisation et confirma l’interdiction de le réciter après 21 heures en hiver et 22 heures en été. Dispositions qui ne furent pas respectées. En fait, c’est l’ensemble des mesures visant à provoquer une mutation des comportements des fidèles qui échoua, nourrissant une opposition de plus en plus violente comme on le verra.

Le royaume de Naples ou l’impossible réforme21

  • 21 Voir Rosa (M.), « Politique concordataire, juridictionnalisme et organisation ecclésiastique dans (...)
  • 22 Vovelle (M.), et alii, Le siècle des Lumières, op. cit., p. 684.

69À la différence de l’Espagne, l’Italie du sud ignora tout effort de transformation des structures ecclésiastiques. La seule action tangible fut la réduction du nombre des réguliers qui passa de 30°677 à 20°240 au cours du siècle. Mais il faut ici tenir compte des effets de la suppression de la Compagnie de Jésus. Il reste que la proportion de clercs par rapport à la population laïque diminua quelque peu dans la seconde moitié du xviiie siècle après avoir augmenté dans sa première moitié : ainsi en Calabre où, après être passée de 3 % au début du siècle à 5 % dans les années 1740, elle retomba à 3 % à la fin du siècle22. Mais il n’y eut aucune volonté de toucher au système des bénéfices, ni même d’en corriger les effets. On ne tenta même pas de réduire le nombre des bénéfices sans charge d’âmes ni d’accroître le nombre des bénéfices avec charge d’âmes.

  • 23 Robertazzi Delle Donne (E), « Stato borbonico-tanucciano e istituzione confraternale », op. cit., (...)

70S’agit-il de la transformation des comportements populaires ? L’action de l’État en la matière fut à peu près nulle, ce qui n’aida pas, à la différence de l’Espagne, l’action des quelques prélats réformateurs. Le prouve la politique menée à l’égard des confréries. La préoccupation fondamentale, voire unique, de la politique de l’État napolitain conduite par Tanucci concerna la nature juridique et la gestion des luoghi pii dont on se souvient qu’ils englobaient les confréries. L’État ne voulait rien d’autre que soustraire les luoghi pii à l’autorité ecclésiastique pour les placer sous son contrôle. Il fut interdit aux clercs de s’enrôler dans des confréries ; quant à ceux qui en étaient déjà membres, ils furent priés de restreindre leur rôle à des fonctions spirituelles et de ne plus participer à la direction des confréries. Tanucci et ses successeurs multiplièrent les décrets plaçant les confréries sous la surveillance de l’État. Le concordat de 1741 permit de restreindre le pouvoir de surveillance des évêques sur les confréries : lorsqu’ils constataient un abus commis par une confrérie, ils devaient le signaler aux tribunaux laïcs, à charge pour eux de prendre les mesures appropriées en lieu et place des officialités. Pour continuer d’exister, les confréries durent solliciter l’approbation royale. Pour cela, elles durent présenter leurs statuts aux autorités laïques, lesquelles se donnèrent le droit de les modifier. Les évêques ne pouvaient plus intervenir dans le choix des dirigeants des confréries ni dans leurs affaires internes. C’est à l’État qu’il incombait de surveiller l’administration des biens des confréries. En même temps, l’État reconnaissait aux confréries un rôle nécessaire dans le domaine de la bienfaisance et de la charité, accompagnant ainsi l’évolution de leurs activités que j’ai décrites plus haut23.

71Il faut souligner que la vie des confréries ne fut guère affectée par une législation qui n’avait qu’un caractère purement administratif, et qui, au reste, fut le plus souvent tardivement appliquée : la Sicile l’ignora jusqu’aux années 1780. À la fin du xviiie siècle, les sujets du roi de Naples demandaient toujours aux évêques l’autorisation de fonder des confréries, lesquelles continuaient de faire appel aux tribunaux ecclésiastiques pour statuer sur leurs différends internes ou sur les conflits avec leurs locataires, alors que ce type même de querelle relevait désormais de la compétence exclusive des tribunaux d’État. Mais d’autres confréries profitèrent de la législation pour échapper à l’autorité épiscopale. Dans les deux cas de figure, il s’agissait pour les dirigeants des confréries d’utiliser les affrontements de compétence entre le pouvoir ecclésiastique et le pouvoir d’État afin d’arracher la plus grande autonomie possible.

72En fait, le seul objectif de l’État visé avec quelque constance fut l’accroissement de la pression fiscale sur le clergé. De là, une politique guidée par le souci presque exclusif de limiter les privilèges juridiques et fiscaux du clergé, sans pour autant modifier sa structure interne. C’est dans cette perspective que L’État chercha à élargir les prérogatives que le concordat lui avait données. La Commission mixte chargée de superviser l’application du concordat fut réduite à une instance purement consultative. Les tribunaux s’efforcèrent de réduire systématiquement les immunités ecclésiastiques. Tout fut entrepris pour bloquer l’expansion de la propriété ecclésiastique. Car, à la différence des dispositions du Concordat espagnol, les biens acquis par l’Église dans le royaume de Naples après le Concordat restaient exempts de taxes, ou, plutôt, lorsque l’État voulait imposer ses biens, les ecclésiastiques avaient gardé la possibilité de faire appel à Rome qui leur donnait toujours raison. À partir de 1750, la politique napolitaine se fit de plus en plus rigide mais, faute de mesures concrètes prises pour empêcher la prolifération des bénéfices, ce durcissement n’eut aucun effet.

73La volonté exclusive de l’État napolitain de limiter les privilèges juridiques et fiscaux du clergé sans modifier ni sa structure interne ni ses comportements, et au fond indifférente aux formes de la dévotion des fidèles, trouve sa meilleure illustration dans son attitude vis-à-vis des paroisses dites riccetizie. Celles-ci étaient totalement autonomes par rapport à l’évêque dont le pouvoir se limitait à l’examen des qualités de l’archiprêtre et à l’approbation de son élection. La détermination de l’État de renforcer sa tutelle sur l’Église le conduisit à défendre cette structure ecclésiastique parce que son statut juridique la faisait échapper à l’autorité des évêques et la soumettait à l’impôt et la privait du privilège de main morte. Le décret de 1759 affirma que les titres d’archiprêtre des riccetizie, de recteur et autres dits de première dignité étaient des offices et non des bénéfices. Dès lors, toute controverse entre le clergé des ricccetizie et les évêques ou entre prêtres de ces communautés relevait de la compétence exclusive des tribunaux laïcs. Dans ces conditions, il fut impossible aux évêques d’améliorer la qualité de cette partie du clergé. Le résultat fut le maintien en place des clercs sans doute parmi les plus médiocres du clergé italien. En effet, l’extrême modicité, voire l’indigence, de leurs revenus contraignait les prêtres au travail manuel : on les voyait labourer, semer et récolter les fruits de leurs propriétés, de faible surface le plus souvent. Cette obligation de travailler leur faisait mener un mode de vie identique à celui des paroissiens, tandis que la nullité de leur niveau intellectuel leur faisait partager les mêmes croyances que celles de leurs fidèles. Cette communauté de vie et de croyances était renforcée par le fait qu’ils étaient nés dans les paroisses où ils exerçaient. L’obligation pour le prêtre d’être un homme nécessairement séparé des laïcs leur était étrangère. Certes, seules 30 % des paroisses du Mezzogiorno avaient ce statut. Mais cette proportion pouvait atteindre les 65 % dans certains diocèses, presque tous situés dans les régions les plus pauvres et les moins ouvertes aux influences extérieures, celles où s’étaient maintenues avec le plus de force et de vigueur les manières de croire traditionnelles, caractérisées par la persistance d’un « magico-christianisme ».

  • 24 L’action de cet évêque est décrite dans de De Rosa (G.), « Pertinenze ecclesiastiche e santità nel (...)

74Je ne retiendrai ici que l’action de Mgr Anzani, évêque de Campana dans le Basilicate de 1736 à 177024. Action au demeurant classique, mais qui en dit long sur l’état du clergé dans le sud de l’Italie. Sa première décision fut la création d’un séminaire de type tridentin. Dans son diocèse comme dans la plupart de ceux du royaume de Naples, les séminaires restaient plus de simples collèges, mêlant des élèves dont l’âge pouvait aller de 12 à 25 ans et dont beaucoup ne se destinaient pas à la prêtrise, que des institutions exclusivement destinées à la formation du clergé. La grande majorité des ordinands se contentait d’y effectuer un stage de six mois, et parfois moins, une partie se dispensant de cette astreinte. Anzani entendit faire de ces écoles de véritables centres de formation du clergé en exigeant le strict respect de l’obligation du stage, dont il voulut augmenter la durée, et en donnant une place éminente à l’enseignement de la théologie et de la philosophie.

  • 25 Dans les collèges improprement appelés séminaires, les parents payaient les études de leurs enfant (...)

75On imagine sans peine les difficultés qu’il rencontra. Comme les autres prélats du Mezzogiorno, Anzani ne disposait pas de revenus propres suffisants par assurer l’entretien d’un séminaire conçu sur le modèle tridentin25. Contraint de faire appel au financement par le clergé local, il se heurta, comme ses confrères, à un refus massif et d’autant plus obstiné que les clercs n’hésitaient pas à faire appel, et avec succès, aux tribunaux royaux pour sauvegarder leurs intérêts. Exemple supplémentaire d’un des obstacles majeurs à une transformation radicale de l’état du clergé : le but de la monarchie napolitaine était de « tenir » solidement l’Église, et non d’améliorer la qualité de ses membres. Cela permit le succès de la résistance passive des ordinands peu empressés de suivre un stage de longue durée.

76L’application de l’autre volet de la politique d’Anzani, dont le précédent n’était que le prélude obligé, l’adoption par le clergé d’un comportement conforme au modèle imposé par le concile de Trente, se heurta à des difficultés plus insurmontables encore. Même s’il peut sembler un peu exagéré, le tableau que donna Anzani des mœurs du clergé n’était point totalement caricatural : absentéisme, concubinage, contacts trop étroits avec les paroissiens dont ils partageaient le mode de vie, activités matérielles et trafics en tout genre, dont l’usure, liens avec les potentats locaux qui leur faisaient absoudre bien des crimes, médiocrité intellectuelle. Anzani entendit poursuivre les prêtres les plus scandaleux. Mais encore fallait-il faire la preuve de leur culpabilité, ce qui eût permis au moins à l’évêque, sinon de les chasser, car l’appel à un tribunal royal leur garantissait le maintien dans la possession de leur bénéfice, du moins de les suspendre a divinis. Mais la complicité des fidèles que ne choquait pas le comportement de leurs prêtres, la peur aussi d’éventuelles représailles et la tradition de l’omerta rendaient impossible l’établissement de preuves. Seul moyen dont disposait Anzani et auquel il recourut systématiquement, la délivrance des licences de confesser aux seuls prêtres qu’il jugeait dignes. Selon lui en effet, c’est par la confession que pouvait s’obtenir l’amélioration de la qualité de la vie religieuse et morale des fidèles. Aussi fit-il preuve, lors de ses visites pastorales, de la plus grande vigilance sur la façon dont était pratiquée la confession, reprochant aux confesseurs leur excès de laxisme à l’égard des « puissants » et leur trop grande sévérité envers les « petits ». Effort méritoire mais vain, puisqu’il ne put interdire aux fidèles de choisir leur confesseur en recourant à des prêtres qu’ils savaient peu regardants sur les conditions de l’absolution ou, plus souvent, en s’adressant aux réguliers sur lesquels Anzani, comme les autres prélats du Mezzogiorno, ne réussit jamais à imposer son autorité. Non seulement les prêtres avaient un mode de vie très semblable à celui de leurs paroissiens mais ils partageaient aussi leurs croyances et leur fidélité à certaines pratiques. Et dans le cas contraire, les fidèles savaient les moyens de les faire plier à leurs exigences. La politique d’Anzani visant à éliminer certains gestes se solda par un échec.

77Les bornes de la politique menée dans le royaume de Naples avaient largement leur origine dans les contradictions de l’Absolutisme éclairé dans sa version napolitaine. N’entendant point mettre en cause les privilèges de la classe baronale, l’État napolitain ne pouvait s’attaquer qu’aux effets les plus néfastes du système bénéficial, et non à son principe. Car le système bénéficial permettait aux nobles de placer leurs cadets ou leurs clients. Question qu’il faudra reprendre car on doit se demander si la conservation des structures ecclésiastiques doit être mise au compte exclusif de l’absence d’une volonté politique. L’exemple de la Toscane du Grand Duc Pierre Léopold suggère que les échecs de l’Absolutisme éclairé avaient sans doute des causes plus profondes.

Audaces et impasses dans la Toscane léopoldine26

  • 26 Fondamental sur cette question, le livre de Fantappie (C.), Riforme ecclesiastiche e resistenze so (...)

78Dans la Toscane du Grand Duc Pierre Léopold de Habsbourg, frère cadet de Joseph II, la politique de transformation des structures ecclésiastiques et de modification des conduites religieuses fut beaucoup plus ambitieuse et vigoureuse que dans le sud de l’Italie. Mais, il faut le dire d’entrée, elle se solda par un échec et même pour ses inspirateurs les plus radicaux par une spectaculaire débâcle. Je me contenterai ici de décrire ce que furent cette tentative et les causes immédiates de cet échec dans la mesure où des raisons plus profondes de cette faillite se retrouvent dans les autres pays soumis aux expériences de l’Absolutisme éclairé.

79Les réformes de Pierre Léopold dans le domaine religieux se donnèrent deux modes de légitimation, le régalisme d’une part et, d’autre part, le néo-jansénisme dont la figure emblématique fut en Toscane l’évêque du petit diocèse de Pistoia, Scipione Ricci. Or les divergences entre ces deux courants idéologiques qui ne portaient pas la même conception des rapports entre l’Église et l’État expliquent en partie, sinon l’insuccès, du moins les hésitations qui caractérisèrent la conduite d’une politique de réformes et qui affaiblirent ses promoteurs face à des adversaires unis et décidés.

80Les objectifs du Grand Duc allaient bien au-delà de ceux des réformateurs laïcs espagnols les plus intransigeants. Il sembla même tenté de faire d’une Église « nationale toscane » une structure intégrée à l’appareil d’État. À tout le moins, il voulut ajouter au rôle traditionnel des clercs celui de professeur de morale au service de l’État.

81Cette politique, qui commença dans les années 1780, fut menée de façon pragmatique puisqu’on ne prépara pas, à la différence de l’Espagne, un plan d’ensemble de réforme, mais elle se fit de plus en plus radicale. Les premiers textes, publiés en 1779, se contentaient d’inviter les évêques à récupérer les droits que Rome avait usurpés. Les évêques étaient également exhortés à « rationaliser » l’organisation de leur diocèse. Un texte du 1er octobre 1782 appelait les évêques de Florence, de Sienne, de Pise et de Pistoia à supprimer les petites paroisses en réunissant leur patrimoine aux plus grandes. Mais le décret était muet sur la question du système bénéficial, n’abordant même pas la distinction entre les bénéfices à charge d’âmes et les bénéfices sans charge d’âmes. C’était autoriser des politiques différentes d’un diocèse à l’autre et rendre possible l’apparition de situations diverses dont on ne savait si leur règlement devait incomber à l’autorité temporelle ou à la puissance spirituelle.

82Les ambiguïtés de ce décret permirent à l’évêque de Pistoia, Scipione Ricci, d’entreprendre une refonte totale de l’organisation de son diocèse. La réforme qu’il entreprit avait son origine dans son hostilité au système bénéficial. Selon lui, il liait le clergé à la terre, qui constituait l’essentiel de son revenu, plus qu’aux fidèles : il corrompait par nature sa fonction, quelles qu’aient été les qualités personnelles des clercs. Il jugeait que le système bénéficial avait donné naissance à un type de prêtre qui ne correspondait en rien aux idéaux de l’Église primitive. Enfin, il était la source d’inégalités de revenus insupportables à l’intérieur du clergé, et souvent au profit de prêtres sans charge d’âmes. À la différence d’autres prélats réformateurs, il pensait qu’un changement radical du comportement des fidèles avait pour condition, non pas des corrections du système, mais sa suppression. Il n’est donc pas exagéré de qualifier sa politique de révolution des structures ecclésiastiques, expérience unique dans l’Europe de ce temps.

83Tout cela explique la série de mesures décidées à partir de 1783. Il commença par rénover le séminaire diocésain, voulant qu’y soient formés des prêtres « éclairés » et en y imposant l’étude de l’Augustinisme comme référence doctrinale majeure. Hostile aux réguliers, Ricci supprima en 1783 deux couvents, celui des servites de Santa Annunciata et celui des prédicateurs de saint Dominique. En 1784, il limita le nombre de fêtes et interdit les processions, symbole à ses yeux des formes de la piété populaire qu’il voulait voir disparaître.

  • 27 Les modalités de cette mise en vente et ses conséquences sociales et politiques seront décrites pl (...)

84Il avait auparavant soumis, le 12 juillet 1783, au Grand Duc Pierre Léopold le plan de réforme de son diocèse. La paroisse devait devenir le cadre unique de la vie religieuse. De là, sa résolution de mettre un terme à la dispersion des lieux de culte mais aussi à des institutions concurrençant la paroisse. Aussi, en juillet 1784, il supprimait 15 confréries rurales ; mesure que le Grand Duc allait étendre à l’ensemble de la Toscane en 1785, en décrétant la dissolution de nombre de confréries, toutes de dévotion. La primauté absolue donnée à la structure paroissiale impliquait une redistribution des tâches dans le clergé. Il fallait en effet accroître le nombre des prêtres de paroisse – curés et vicaires – et, pour cela, obliger les bénéficiers sans charge d’âmes à assurer un service pastoral. En fait, il envisageait que seuls devaient subsister les prêtres à charge d’âmes, lesquels recevraient un salaire uniforme de 240 scudi pour les curés et de 120 scudi pour les vicaires. Afin de permettre cette redistribution des revenus dans le clergé, il décida, à la fin de l’année 1785, de faire du patrimoine de son diocèse une sorte de « fabrique collective » gérée par l’évêque. Sa politique n’était point ici contradictoire avec celle de Pierre Léopold qui, par les décrets du 30 octobre 1784 et du 22 octobre 1785, avait autorisé la mise en vente, au moins partielle, des biens des diocèses. Au début de 1785, commença le processus d’aliénation de ces biens, dans des conditions qui allaient susciter des mécontentements27.

85Rapidement, des divergences apparurent entre les objectifs révolutionnaires de Ricci et ceux de Pierre Léopold et de ses conseillers, parmi lesquels des régalistes de stricte obédience comme Cerrutti redoutaient qu’une Église organisée selon le modèle envisagé par Ricci ne devienne autonome par rapport à l’État. Et, sans illusions aussi sur l’isolement de Ricci au sein du clergé toscan, Pierre-Léopold et ses conseillers ne voulaient pas heurter de front les intérêts des bénéficiers et surtout de leurs patrons, membres de la noblesse pour l’essentiel. Il n’est donc pas exagéré d’affirmer que le gouvernement toscan tenta de mener dans les années 1784-1785 une politique de compromis en matière de réforme des structures ecclésiastiques, dont Ricci allait faire les frais. Cette volonté de conciliation explique le contenu du texte de 57 points publié le 26 janvier 1786 qui dessinait les objectifs de la politique ecclésiastique du pouvoir. Le point 15 était capital : il rappelait l’interdiction du cumul des bénéfices, mais maintenait la distinction entre bénéfices simples et bénéfices résidentiels – c’est-à-dire à charge d’âmes –, envisageant seulement une disparition progressive des premiers. Le système bénéficial était donc conservé. Preuve du souci d’épargner le droit de propriété des patrons laïcs, on confirmait l’autorisation de mettre en vente les seules propriétés des diocèses. Le Grand Duc et ses conseillers ne souhaitaient pas heurter, sur une question qu’ils considéraient comme subalterne, les intérêts de la noblesse, à laquelle appartenait la plupart des patrons laïcs, en un moment où il envisageait de rogner ses immunités fiscales et de la contraindre à partager sa position dominante dans le cadre d’assemblées représentatives.

86La position de Ricci allait devenir de plus en plus périlleuse. Car les désaccords s’amplifièrent entre le gouvernement et Ricci, lequel était en outre isolé au sein du haut clergé. En effet, une vive controverse l’avait opposé en juillet 1785 à Mgr Martini, archevêque de Florence, lequel avait le soutien de certains conseillers du Grand Duc, quand Ricci avait voulut transformer les bénéfices simples en bénéfices résidentiels, possibilité du reste envisagée dans le texte des 51 points. Une fois de plus, Pierre Léopold chercha une solution médiane : une circulaire adressée aux évêques le 26 janvier 1786 leur demanda de commencer à prendre des mesures de réduction des bénéfices simples, mais assorties de larges dérogations pour les bénéfices de droit privé. Mais dans l’esprit du gouvernement ce sont les dérogations qui étaient l’essentiel puisqu’il fit tout pour empêcher Ricci de réunir les bénéfices simples au Patrimoine. Celui-ci adressa une protestation envoyée au Grand Duc le 2 avril 1786.

87Un autre motif de conflit, plus important encore, portait sur les rapports entre l’Église et l’État. Pour Pierre Léopold et les juridictionnalites qui l’entouraient, il était hors de question de voir se mettre en place une Église autonome par rapport à l’État. Ils avaient le soutien de la majorité du clergé toscan que l’inquiétude devant les projets révolutionnaires de Ricci portait à se satisfaire d’un moindre mal. À l’opposé, Ricci, inspiré par le presbytéranisme janséniste, revendiquait pour le clergé et même les fidèles la plus grande liberté possible dans le gouvernement spirituel mais aussi temporel de l’Église. Les uns et les autres n’avaient pas la même conception de la nature de la paroisse et du rôle du prêtre. Pour les juridictionnalistes, la paroisse n’était qu’une structure administrative permettant de contrôler la population sous la direction du curé, lequel avait aussi pour fonction d’enseigner une morale respectant les intérêts de l’État. Pour le pasteur d’âmes qu’était fondamentalement Ricci, la paroisse était avant tout l’image sensible du corps du Christ et le prêtre ne devait assumer qu’une fonction sacramentelle et liturgique et enseigner les vérités de la foi et la morale évangélique, que celle-ci s’accorde ou non avec les normes de conduite exigées par la morale d’État. S’il devait être salarié, le prêtre ne pouvait l’être que par l’Église et non par l’État. Sa vision d’une vie démocratique de l’Église allait jusqu’au désir de voir les fidèles participer plus activement à la liturgie.

88Le conflit s’envenima quand le Grand Duc ordonna, par une circulaire du 12 août 1785, aux évêques de réunir des synodes diocésains. Dans ses principes, cette décision allait dans le sens des objectifs de Ricci. Il fut même le premier à s’y soumettre. Le 31 juillet 1786, il convoquait un synode qui s’ouvrit le 18 septembre à Pistoia. Il réunit 234 participants qui commencèrent par adopter les 51 Points. Mais il fut plus difficile à Ricci de faire adopter par le synode le système de Quesnel en faisant voter le 20 septembre le principe que « la foi était la première des grâces ». C’est en matière de pratique religieuse que les choix du synode furent les plus radicaux. On recommanda la célébration des offices en langue vulgaire, application d’un vieux thème janséniste. Plus importantes furent l’abolition du culte du sacré cœur et des « images », et la dénonciation du culte des fausses reliques et de la croyance aux faux miracles. Il s’agissait d’imposer aux fidèles un strict christocentrisme et d’entériner les mesures déjà prises par Ricci contre une religiosité qui n’était pas que populaire. S’agissant de l’organisation de l’Église, le synode adopta les quatre articles votés par l’assemblée de l’Église de France en 1682. Enfin, il affirma la supériorité des curés sur les chanoines et leur accorda une position prédominante dans les synodes à venir.

89Les résultats du synode de Pistoia satisfirent peu le gouvernement et choquèrent les autres évêques toscans, mais aussi une partie du bas clergé. Dans un premier temps, Pierre Léopold persista dans sa volonté de voir se tenir des synodes dans tous les diocèses de son État. Il ne s’agissait plus seulement de préparer un concile national mais aussi de faire adopter par ces assemblées des décisions isolant Ricci. En février 1787, il ordonna à Martini, archevêque de Florence et principal opposant à Ricci dans le clergé, de réunir un synode. Martini obtempéra, immédiatement imité par les évêques de Collo et d’Arezzo.

90Mais, le 17 mars 1787, Pierre Léopold interrompait brutalement le processus et décidait de convoquer une assemblée préparatoire au concile national en lieu et place des synodes diocésains. Cette volte-face n’avait rien d’un caprice. Il fallait simplement brûler les étapes car le Grand Duc et son entourage craignaient, d’une part, les lenteurs de procédure nécessairement engendrées par la réunion des assemblées diocésaines, d’autre part et plus encore, que ces synodes ne se traduisent non seulement par un rejet des positions adoptées par le synode de Pistoia mais aussi par une critique des projets gouvernementaux. Je passerai sur les avatars de la préparation de l’assemblée et me contenterai de signaler que le nonce apostolique ne resta ni inactif ni inerte. Il parvint, au reste sans trop d’effort, à constituer un bloc hostile à Ricci composé de membres du clergé mais aussi de membres de l’élite sociale laïque dont le chef était Mgr Martini, fermement soutenu par Franceschi, évêque de Pise, et plus timidement par Alessandri, évêque de Cortone.

91Dès le 23 avril 1787, date d’ouverture de l’assemblée réunie à Florence, les jeux étaient faits. Conscients de leur isolement, Ricci et ses – rares – amis se bornèrent à proposer un programme minimum de quatre articles, très en deçà des décisions du synode de Pistoia. Les deux premiers envisageaient la réforme du bréviaire et du missel, la traduction en toscan des paroles non sacramentelles de la messe ; les deux autres affirmaient la primauté des curés sur les chanoines et les prérogatives juridictionnelles des évêques, fondées sur le droit divin. Il n’était rien dit du système bénéficial. Malgré leur modération, ces propositions irritèrent le gouvernement puisqu’elles visaient à diminuer les pouvoirs juridictionnels des évêques et l’influence des membres du haut clergé au profit de celle donnée aux curés. La majorité de l’assemblée rejeta ces propositions. Cette même majorité vota le maintien du système bénéficial, consentant tout au plus aux évêques le droit de procéder à d’éventuels aménagements, à la condition qu’ils fussent de détail. L’établissement d’une démocratie presbytérale était hors de question : la majorité de l’assemblée décida que dans les synodes les voix des curés ne serait que consultatives. Les vastes ambitions de Ricci étaient réduites à néant, et la politique du Grand Duc contestée.

92Ce dernier n’avait plus d’autre choix que de dissoudre l’assemblée et d’abandonner son projet de concile national. D’autant plus que l’ordre public était menacé : les 20 et 21 mai, une émeute rassemblant des éléments sociaux hétérogènes chassait Ricci de son diocèse. Il démissionna officiellement le 3 avril 1791, compromis par sa lettre de soutien à la Constitution civile du clergé. La fin du règne de Pierre Léopold marqua le retour à une politique étroitement pragmatique et strictement juridictionnaliste. Le tribunal de la nonciature fut fermé, l’autonomie des réguliers par rapport à leurs supérieurs étrangers réaffirmée, la tutelle de l’État sur l’Église renforcée, avant tout en matière de nomination. La question du statut des bénéfices, qu’ils soient simples ou à charge d’âmes, ne fut plus posée.

93On ne peut qu’être frappé par la médiocrité des résultats de la politique de réforme, surtout si on songe à l’ampleur des projets envisagés. Le nombre des curés et des vicaires n’avait augmenté que de 3,4 % alors que celui des chapelains s’était accru de 5,9 %. Sur les 125 bénéfices simples dénombrés dans le diocèse de Pistoia, seuls 19 avaient vu se modifier leur statut juridique : tous étaient de collation épiscopale. C’était là l’effet du refus de s’attaquer au droit de patronage des laïcs. Dans les autres diocèses, la situation resta celle qui prévalait à l’avènement de Pierre Léopold.

94Pierre Léopold avait eu beau ironiser sur son « frère, le sacristain » – Joseph II –, moquant sa volonté de régler jusque dans ses moindres détails la vie religieuse dans ses États avec un acharnement tatillon, les résultats de sa politique ne furent guère plus brillants que ceux de son aîné. Comme lui, il dut plier devant la révolte. La différence n’est que dans la situation liliputienne du Grand Duché de Toscane en comparaison de l’immensité des possessions territoriales que Joseph II rêvait de faire marcher au même pas.

Le Joséphisme28

  • 28 Cf. Michaud (C.), « Le Joséphisme dans la Monarchie des Habsbourg (1740-1792) » in Histoire du Chr (...)

95La politique de l’empereur Joseph II se distingue de celle des autres monarques absolutistes éclairés peut-être moins par la radicalité de ses mesures en matière de pratiques religieuses, plus spectaculaires qu’originales, que par sa volonté d’attribuer un rôle nouveau au clergé et, plus encore, par l’application réelle du principe de tolérance et le changement, unique dans les pays catholiques d’Ancien Régime, du statut juridique du mariage. Or, ce sont ces deux dernières mesures, et non les attaques contre la dévotion traditionnelle, qui firent de la politique de Joseph II une politique partiellement laïcisatrice. Car la remise en cause des gestes de dévotion traditionnels ne fut pas le monopole de Joseph II puisqu’elle commença avant lui dans les possessions des Habsbourgs.

De quelques caractères de la politique joséphiste

96La grande ambition de Joseph II était de rattraper le retard pris sur la Prusse, et sanctionné par les insuccès de la guerre de Succession d’Autriche puis de la guerre de Sept Ans. Pour cela, il lui paraissait nécessaire de bouleverser le fonctionnement de l’État et même certains aspects secondaires des rapports sociaux si des réformes s’avéraient indispensables à un fonctionnement plus rationnel de l’État et à un accroissement de son autorité. À la limite, il n’est pas exagéré de dire que la politique de Joseph II eut pour objectif premier un renforcement de l’armée, ce qui obligeait à une réforme fiscale et administrative. À son tour, cette nécessité impliquait celle d’une réforme de l’Église, ne serait-ce que parce qu’elle était le premier propriétaire foncier du royaume.

97Il ne faut cependant pas se borner à ces considérations réductrices. Le grand dessein de Joseph II était de faire d’un État fédératif éclaté un État centralisé et unifié. Les possessions des Habsbourgs d’Autriche étaient, comme on le sait, un conglomérat d’états et de pays possédant chacun ses lois, ses formes d’organisation et ses coutumes particulières. Les peuples soumis à Vienne appartenaient à des ethnies variées et ne parlaient pas les mêmes langues. Les différences de structure sociale entraînaient des niveaux de développement économique et culturel inégaux. Un seul élément unifiait ces populations : l’appartenance de la très grande majorité d’entre elles à la religion catholique. Dès lors, une tutelle accrue de l’État sur l’Église catholique pouvait permettre de donner plus d’uniformité à cet ensemble disparate, en attendant que soit possible une uniformisation des statuts juridiques et politiques des différents états, tâche qui, dans l’immédiat, comportait trop de difficultés et de risques.

Le joséphisme avant Joseph II

  • 29 Ibidem, p. 36.

98Si on discute encore de la véritable nature du Joséphisme, un consensus est désormais établi, qui ne réduit plus le Joséphisme à son éponyme. C’est sous le règne de Marie Thérèse que s’affirmèrent certains des principes qui allaient guider la politique de Joseph II et que furent adoptées des mesures qu’il allait simplement amplifier et durcir. La continuité de cette politique s’incarna dans la permanence de l’entourage politique de l’impératrice puis de l’empereur, avant tout le chancelier Kaunitz, principal conseiller de la mère puis du fils. Or, dès 1768, Kaunitz avait exposé avec une rigoureuse fermeté sa vision des rapports entre l’État et l’Église qui demeura la même pendant la seconde moitié du xviiie siècle. Le chancelier restreignait le champ d’action de l’Église aux quatre domaines attribués à l’Église par le Christ : la prédication, la célébration du culte, l’administration des sacrements et la discipline intérieure de l’Église, précisant que « l’autorité et les responsabilités du clergé se réduisent à ces seuls objets ; que toute autre autorité du clergé a pour fondement le pouvoir civil […] ; qu’en dehors des matières susmentionnées, aucune prérogative, aucune ingérence du clergé dans le secteur temporel ne peut être déclarée légitime si elle ne provient pas du consentement ou de la volontaire concession du prince29 ». Il est difficile de trouver sous la plume de ses contemporains un énoncé aussi intransigeant et péremptoire des principes du régalisme.

  • 30 En fait il n’y avait pas de contradiction dans la mesure où l’ultramontanisme ne fut pas un élémen (...)

99Outre Kaunitz, Marie-Thérèse était entourée de conseillers dont certains étaient des régalistes sinon des philosophes jansénistes comme son médecin, Van Swieten, son confesseur Ignaz Muller, prieur des Augustins de sainte Dorothée, Karl Anton Martini, professeur de droit romain et de droit naturel à l’Université de Vienne et joseph von Sonnenfels, régaliste de renom. Ils furent à l’origine de la réorganisation de la censure placée sous la tutelle de l’État. L’Église cessa de jouer un rôle dans la répression des éléments suspects d’hérésie voire de simple déviance. Ces influences expliquent, mais en partie seulement, le vigoureux anti-curialisme de l’impératrice qui lui valut la sympathie des néo-jansénistes alors que la religiosité de Marie-Thérèse était à l’opposé de celle de ces derniers, même si elle avait lu, sur les conseils de van Swieten, les ouvrages de Nicole et avait même toléré la diffusion des écrits jansénistes30.

  • 31 Berenger (Jean), « Pietas austriaca. Contribution à l’étude de la sensibilité religieuse des Habsb (...)

100Et il ne faut pas faire de Marie-Thérèse la marionnette de son entourage. L’ambiguïté de sa politique tenait pour l’essentiel au climat d’une époque où les thèmes de l’Aufklärung catholique commençaient seulement à se développer. Elle tenait aussi à la conviction qu’avait Marie Thérèse d’être une souveraine de droit divin et la mère de ses peuples. En cela, sa sensibilité était sans doute plus proche de celle de ses sujets que de celle de ses conseillers. Ainsi par son attachement à la Pietas austriaca31. Ce système structuré de dévotions s’était construit dans la première moitié du xviie siècle en très grande partie à l’initiative des empereurs Ferdinand II et Ferdinand III avec le soutien actif des jésuites et des ordres mendiants, en particulier des capucins. Dans le cadre de cette guerre de religion européenne qu’avait été la Guerre de Trente Ans, ces souverains qui commandaient aux côtés de leur cousin d’Espagne le combat catholique jugeaient que leur responsabilité première était d’assurer le salut de leurs peuples. Au cœur de cet ensemble de dévotions était le culte du Christ, exprimé par une dilection particulière pour le culte du Saint Sacrement dont la fête du Corpus Christi était le temps fort et célébrée avec autant de solennité et de pompe que celle de Pâques, et le culte de la Sainte Croix. La dévotion au Saint Sacrement était le symbole de la lutte contre le protestantisme, la dévotion à la Sainte Croix marquait la volonté de combattre l’islam.

101L’autre élément essentiel de la Pietas austriaca était l’adoration de la Vierge, qui accentuait la dimension anti-protestante de cette piété. À l’occasion d’un pèlerinage à Mariazell, haut lieu du culte marial de la Styrie dont il avait été archiduc, l’empereur Ferdinand II avait fait vœu d’exterminer le protestantisme dans le royaume de Bohème : la date du pèlerinage n’avait pas été choisie au hasard puisque, ce jour-là, étaient exécutés à Prague les révoltés de 1618. Tous deux membres d’une confrérie mariale, Ferdinand II et Ferdinand III firent de la Vierge le généralissime des armées impériales, ce titre n’étant plus après leur règne conféré à un laïc, fût-il un stratège hors pair. Au cours d’une cérémonie grandiose, Ferdinand III consacra la basse Autriche à la Vierge « comme Dame patronne et particulière de l’Autriche ». À la suite de la défaite des Turcs devant Vienne en 1683 et en pleine guerre de la Ligue d’Augsbourg, Léopold Ier fit le vœu de consacrer le royaume de Hongrie à la Vierge ; anticipant la reconquête de la partie de la Hongrie occupée par les Turcs, il décréta que les églises qui seraient reconstruites dans les territoires repris aux Turcs auraient la Vierge pour patronne. On édifia à Vienne sur la place Am Hof une colonne de marbre, puis de métal en 1661 : à son sommet de laquelle se dressait la statue, de la taille d’une femme grandeur nature représentant la Vierge terrassant un dragon ; à chaque angle du socle figuraient les quatre péchés vaincus par la Vierge, le péché originel, le péché mortel, le péché véniel et le péché habituel. Nul ne s’étonnera que le culte de l’Immaculée Conception l’emporta rapidement sur celui des autres figures de la Vierge.

102On ne s’étonnera pas non plus de la place capitale tenue par le culte des saints. On encouragea vivement le culte des saints protecteurs des différents pays et états. C’était là manière de laisser s’affirmer les sensibilités propres aux différentes possessions des Habsbourg. Le culte de saint Jean Népomucène, patron de la Bohème, fut d’autant plus entretenu par les promoteurs de la reconquête catholique dans ce pays que ce saint avait été martyrisé à cause de son refus de violer le secret de la confession, un des sacrements rejetés par la Réformation.

103Il faut souligner que cette forme de piété fut adoptée avec rapidité par l’immense majorité des fidèles, donnant naissance à un système structuré de pratiques accomplies avec ferveur. J’ai évoqué plus haut la solennité particulière qui caractérisait les fêtes du Saint Sacrement et de l’Immaculée Conception. Il y en avait d’autres auxquelles l’empereur participait le plus souvent. Nombreux étaient aussi les lieux de pèlerinage, avant tout mariaux. Le clergé incitait les fidèles à se confesser et à communier lors de ces fêtes et de ces pèlerinages. La multiplicité des dévotions avait entraîné le provignement des confréries. Bref, la Pietas austriaca avait fait naître une religiosité exubérante, spectaculaire et théâtrale qui n’avait rien à envier à celle des pays méditerranéens. Avec la force – réelle comme on avait pu le constater lors de la Guerre de Succession d’Autriche – de la fidélité à la dynastie, elle était un ciment essentiel de l’unité de cet ensemble territorial composite.

  • 32 Certains plus prudents ou trop obnubilés par la piété de l’impératrice ont qualifié cette politiqu (...)

104La solide animadversion de Marie Thérèse pour les idées nouvelles mais aussi la conviction, elle partageait avec Kaunitz, que le maintien de l’équilibre fragile de ses états était une impérieuse nécessité explique le pragmatisme des décisions prises sous son règne. Même si cette prudence contraste avec la raideur de la politique conduite par son fils, il ne me semble ni exagéré ni anachronique de les qualifier de joséphistes32. Et il n’est pas inutile de rappeler qu’à partir de 1765 Joseph II fut co-empereur avec sa mère et que leur collaboration fut réelle, sinon sans orages.

  • 33 Preuve évidente que la politique de Joseph II à l’égard des réguliers ne fut en rien novatrice.

105Les premières mesures prises par Marie Thérèse en matière ecclésiastique touchèrent les réguliers. Dès 1756, sur les conseils de Kaunitz qui, comme les autres conseillers de l’impératrice, éprouvait à leur égard un mépris féroce, elle envisagea quelques modifications de leur statut, en particulier un recul de l’âge de la profession à 25 ans. Cette décision fut adoptée en 1770. Elle avait été précédée par la suppression, en 1769, de certains couvents comme celui de Sainte Marie de Josaphat à Pavie dont les biens avaient été redistribués aux paroisses alentour. En 1771, la clôture à vie était abolie33. C’est dans les Pays Bas autrichiens, qui devinrent, à partir de cette époque, tout comme la Lombardie, une sorte de territoire d’expérimentation de réformes, étendues ensuite à l’ensemble des états Hasbourgs, que cette politique hostile aux réguliers fut le plus rudement menée. En 1775, on interdit aux monastères et aux couvents situés dans ce territoire de procéder, lors de l’admission d’un novice, à des acquisitions de biens immobiliers et mobiliers permises par le versement des dots et autres libéralités. Il est significatif de constater que les congrégations enseignantes furent épargnées par cette interdiction : comme si on avait voulu distinguer entre les réguliers « socialement utiles » et les autres. On sait que Marie Thérèse accepta, non sans hésitation ni scrupules, la suppression des Jésuites. Son anti-curialisme l’emporta sur sa forme de piété.

106Le gouvernement entreprit aussi de réorganiser l’enseignement. De 1749 à 1753, l’université de Vienne avait été réorganisée sur le modèle de celle de Gottingen. Elle était devenue une université d’État dirigée par une commission scolaire nommée par le souverain et dépendant d’un directeur des études également choisi par le souverain. Les études de théologie furent modifiées : leur contenu eut une tonalité plus anti-curialiste et régaliste qu’auparavant. En 1775, un plan d’enseignement fut élaboré. S’agissant de l’enseignement primaire, il s’inspirait de que faisaient en France les frères des écoles chrétiennes. Mais l’effort majeur porta sur l’enseignement secondaire. La durée du cursus fut fixée à cinq ans. Il était prévu d’ouvrir cinq nouveaux lycées. Le but de cette réforme était de renforcer l’efficacité de l’État puisqu’il s’agissait avant tout de former des fonctionnaires.

107En Lombardie, on tenta l’expérience d’une politique de limitation des immunités fiscales de l’Église. En 1757, alors qu’on dressait un cadastre, prélude obligé à une réforme de la fiscalité, Vienne conclut un accord avec Rome pour déterminer quels bénéfices seraient astreints à l’impôt ou exemptés. Dans les autres pays de l’Empire, on décréta que toute fondation ou donation faites à l’Église devrait désormais recevoir au préalable l’autorisation de l’État.

Les ruptures joséphistes

108Autant il serait erroné d’oublier la continuité entre la politique de Joseph II et celle de sa mère, autant il serait absurde d’en sous estimer les ruptures. La première différence se marqua dans la radicalité et la rigidité des multiples mesures prises pendant un règne qui fut court. Alors que les réformes entreprises avec prudence par sa mère n’avaient guère suscité d’irritation, ce furent les méthodes adoptées par l’empereur pour imposer des changements autant que leur contenu qui multiplièrent le nombre de mécontents.

109La seconde différence est plus fondamentale. Si Joseph II continua à faire du régalisme le principe majeur de légitimation du pouvoir politique, il substitua comme mode de légitimation secondaire certains thèmes de la philosophie des Lumières, avant tout l’utilité sociale mais aussi la tolérance, à la Pietas austriaca dont l’esprit lui était étranger et dont les exubérances l’exaspéraient. Selon lui, l’ensemble des dévotions et des pratiques qui la caractérisaient représentait un gaspillage de temps qui eût été plus utile s’il avait été consacré au travail, ce qui eût enrichi le pays et donc, de façon indirecte, l’État. Plus encore, il pensait que cette piété profitait surtout au clergé régulier, estimant, comme tant d’autres en son temps, qu’il formait un groupe de parasites inutiles, encourageant l’oisiveté en suscitant des vocations aux motivations douteuses. En même temps, se mit en place avec Joseph II une nouvelle philosophie des rapports entre le souverain et l’État. À l’opposé de sa mère, Joseph II se voyait moins comme un monarque de droit divin et le père de ses sujets que comme le premier serviteur de l’État.

110La raideur de sa politique, contrastant avec la souplesse dont avait usé sa mère, se manifesta d’abord dans ses rapports avec le Saint Siège. Non seulement l’empereur, dans le droit fil de la pensée régaliste, entendait borner l’action du pape au seul domaine dogmatique et moral, lui déniant le droit d’intervenir dans les affaires des Églises « nationales », mais il entendait se mêler aussi de ce qui relevait des compétences dans lesquelles il voulait enfermer le pouvoir pontifical : symbolique à cet égard, l’interdiction dans les états Habsbourgs des offices de Grégoire VII jugés trop ultramontains. Il fut interdit à tout bénéficier récemment installé de se soumettre à la profession de foi de Pie IV, jugée également ultramontaine. Et Joseph II refusa de signer un concordat, estimant qu’un tel acte pourrait faire obstacle à sa liberté d’action.

111L’absence de concordat lui fut dans un premier temps profitable. Plus qu’ailleurs, ce fut l’État qui dirigea l’Église pour mieux la réformer. Mais, à terme, l’absence de concordat permit l’expression d’une opposition dans l’Église dans la mesure où elle aussi n’était pas contrainte, comme en Espagne, par un texte fixant les prérogatives respectives du pouvoir temporel et du pouvoir spirituel.

112C’est autant pour assurer un meilleur encadrement spirituel des fidèles par une organisation plus rationnelle de l’Église que pour accroître le contrôle des fidèles par l’État, que le gouvernement prit seul l’initiative de redessiner les circonscriptions ecclésiastiques établies lors des traités de Westphalie en 1648. L’objectif était de les adapter aux changements démographiques et de faire coïncider les frontières des diocèses avec celles des états. On prend ici sur le fait cette volonté d’uniformisation, composante majeure du Joséphisme. Douze nouveaux diocèses furent établis entre 1777 et 1791. Paroisses et couvents étaient également mal répartis : certains villages comptaient deux paroisses et d’autres étaient rattachés à celle d’un autre village. Se dispensant de l’accord du pape, et même des évêques, Joseph bouleversa les circonscriptions diocésaines et créa 800 nouvelles paroisses, la moitié en Autriche, le quart en Styrie et le cinquième en Moravie. Le but de ces créations était simple : il fallait qu’un fidèle ne réside pas à plus d’une heure de marche du lieu de culte paroissial. Car il fallait, comme ailleurs, faire de la paroisse le cadre unique de la vie religieuse : objectif évidemment conforme aux décrets du concile de Trente. Mais il faut dès maintenant préciser qu’aux yeux de Joseph II la paroisse était aussi la cellule administrative de base. Et cette politique de rationalisation en apparence purement administrative était inséparable de l’offensive lancée contre les réguliers.

113L’attaque, brutale, contre ces derniers, commença le 29 novembre 1782 par la suppression de toutes les communautés religieuses qui ne se consacraient ni à l’enseignement, ni à l’aide aux malades, ni à l’érudition. D’un trait de plume, 38 000 moines et moniales répartis dans plus de 700 établissements, dont 309 dans les territoires de langue germanique, 163 dans les Pays Bas et 141 dans le royaume de Hongrie, étaient relevés de leurs vœux. Il leur était accordé, s’ils souhaitaient demeurer dans leur condition, la liberté de choisir leur ordre si le leur était aboli. Dans les années suivantes, des décrets prononcèrent la dissolution d’un grand nombre d’ordres et de congrégations : chartreux, cisterciens, clarisses, carmélites, ermites franciscains. Leurs biens devenus propriété de l’État furent mis en vente. L’opération rapporta 60 millions de florins, somme qui permit de constituer un « fonds de religion » destiné à augmenter le revenu des séculiers et à salarier un plus grand nombre de prêtres. La suppression des ordres réguliers avait aussi pour motivation la volonté d’augmenter les rémunérations des curés et des vicaires pour que leurs revenus soient conformes à la dignité de leur état. La congrue fut fixée à 400 gulden par an pour tous les curés, à 300 gulden pour tous les chapelains, et à 150 gulden pour les vicaires.

114Ce ne fut qu’un des aspects d’une politique, elle aussi radicale, visant à modifier la place du clergé dans la société. Afin de disposer d’un clergé compétent autant que docile et décontaminé de toute influence ultramontaine, on bouleversa la manière de former les prêtres. Le décret du 30 mars 1783 interdit leur formation dans des établissements privés et dans les couvents, mais aussi dans les séminaires diocésains : c’est cette dernière disposition qui était révolutionnaire, allant beaucoup plus loin que la recherche d’une indépendance de l’Église par rapport à Rome puisqu’elle enlevait aux évêques la maîtrise de la formation des prêtres de leur diocèse. Ils furent remplacés en 1783 par 12 séminaires généraux dans les possessions d’Europe centrale, situés dans les grandes villes dont Vienne, Prague, Graz, Innsbrück et Olmutz. En 1786, deux séminaires généraux furent établis dans les Pays Bas, à Louvain et à Luxembourg, et un à Pavie en 1787 pour la Lombardie. Tous les séminaires généraux devaient adopter le même programme d’enseignement. Il s’agissait ici moins d’effacer toute empreinte ultramontaine que de s’assurer que les évêques ne puissent plus orienter le contenu de l’enseignement et que soient enseignées des doctrines divergentes d’un pays à l’autre. Des professeurs nommés par le gouvernement devaient privilégier la connaissance encyclopédique des sciences religieuses et profanes et évidemment enseigner les principes du régalisme et tout ce qui, dans les courants de pensée religieuse et profane, n’entrait pas en contradiction avec lui.

115Un des principaux objectifs de Joseph II, le resserrement de l’encadrement de la population par les prêtres séculiers, fut en grande partie atteint. Même si on estime qu’il manquait encore 1 500 prêtres en 1792 pour assurer un desservice convenable des paroisses, le taux d’encadrement passa de 1 prêtre à charge d’âmes pour 1 100 habitants sous le règne de Marie Thérèse à 1 pour 600 habitants à la fin du règne de Joseph II dans les territoires autrichien et bohème.

  • 34 Cf. Grodziski (Stanislas), « Les réformes de Marie – Thérèse et de Joseph II en Galicie », in Mort (...)

116Joseph II était également décidé à éliminer les formes de dévotion traditionnelle, rêvant qu’un jour tous les fidèles de ses états prient de la même façon, et si possible en allemand. C’est incontestablement dans ce domaine qu’il rompit le plus brutalement avec la politique de sa mère. Et c’est en cette matière aussi que sa politique suscita le plus de mécontentement dans la plus grande masse de la population. De la même façon qu’il voulait que tous ses peuples soient gouvernés de la même manière en renforçant les instances de pouvoir centralisées, dont beaucoup avaient été créées par sa mère, ou en tournant systématiquement les privilèges particuliers de ses états par la permission donnée à ses sujets de s’adresser directement à lui ou aux bureaux et conseils de l’administration centrale, il voulut aussi que les manières de croire et de pratiquer fussent partout les mêmes des Flandres jusqu’aux marges de la Galicie arrachée au royaume de Pologne et où le clergé fut mortifié par la façon dont le traita l’empereur alors que le clergé catholique des provinces polonaises annexées par la Prusse calvino-luthérienne et par la Russie orthodoxe jouissait de la plus paisible tranquillité34.

117Le culte devait se plier au principe de l’utilité sociale et ne plus donner lieu à des dépenses d’argent inconsidérées ni à des pertes de temps. Je rappellerai après tant d’autres le caractère vétilleux, voire parfois mesquin, des mesures prises qui violentèrent la sensibilité des fidèles. Le culte et la liturgie furent réorganisés dans les moindres détails. Les autels inutiles au culte devaient être enlevés des églises. On prohiba les ex-voto d’or et d’argent et on interdit de parer les statues de vêtements et de bijoux. Il fallut déshabiller le petit Jésus de Prague. On n’oublia pas de fixer les heures des sonneries de cloches et le nombre de tints selon les jours de la semaine et les heures de la journée. Il fut interdit de sonner les cloches pour empêcher les orages. Surtout seuls les pèlerinages ou les processions à caractère théophanique demeurèrent autorisés. Était-ce pour vénérer la sainte Trinité ou pour rendre hommage à L’Être suprême ? On ne le saura jamais. Et l’essentiel est de dire que c’était la religiosité traditionnelle qu’on voulait liquider. Dans les Pays Bas, les confréries furent supprimées et leurs fonds attribués à une structure uniquement destinée à organiser la charité, la « confrérie de l’amour du prochain » ; elle était placée sous la surveillance des fonctionnaires et non des prêtres. Ces mesures entraînèrent un mécontentement général qui éclata au grand jour lors de la visite de Pie VI en Autriche en 1782, occasion de violer ouvertement les multiples interdictions, et prélude d’une gigantesque révolte.

118Pourtant rien, dans les mesures qui viennent d’être décrites, ne distinguait, dans le contenu du moins, la politique joséphiste de celle des autres souverains absolutistes éclairés : même approche des rapports entre l’Église et l’État, qui s’inspirait du modèle gallican plus que des Lumières françaises, même volonté de valoriser le clergé séculier au détriment des réguliers, même souci de discipliner la pratique religieuse et d’en finir avec la religiosité baroque. Les différences, et je conviens qu’elles ne sont point minces, n’étaient apparemment que dans la brutalité des méthodes employées pour accomplir cette entreprise.

La « laïcisation » joséphiste

119En fait, trois éléments singularisèrent la politique de Joseph II par rapport aux autres « despotes éclairés » : les nouvelles tâches confiées au prêtre de paroisse, la tolérance religieuse et le nouveau statut du mariage : dans ces deux derniers domaines, la politique de Joseph II précéda la France des Lumières. C’est en cela qu’il me semble ne point trop attenter à la réalité que de parler d’une politique de laïcisation.

120Nouvelle mission donnée au prêtre ? C’est là un fait majeur, plus important que la hausse du taux d’encadrement clérical. Aux yeux du pouvoir politique, les tâches profanes que le prêtre devait désormais accomplir revêtaient sans doute autant d’importance que ses fonctions sacramentelles et liturgiques. Il s’agissait de faire du prêtre un fonctionnaire au service de l’État autant qu’un serviteur de l’Église. Il faut donner à ce terme de fonctionnaire sa pleine signification. Autant qu’un guide de la vie spirituelle des fidèles, le curé joséphiste devait être un agent de service public : instituteur et conseiller en hygiène publique et en économie domestique. Il devait enseigner au fidèle non seulement la morale religieuse mais aussi une nouvelle morale qui devait constituer le nouveau fondement de la soumission à l’État. C’est pourquoi en matière d’enseignement religieux, le curé était plus que fermement prié de s’abstenir d’aborder des thèmes qui pouvaient nuire à l’intérêt de l’État. C’est tout cela que devaient apprendre les futurs prêtres dans les séminaires généraux.

121Que le curé dût se faire professeur de morale n’était pas neuf, pas plus que l’obligation d’assurer l’éducation du respect. La nouveauté résidait dans le contenu de cette morale qui posait sur le même plan la quête du salut éternel et la légitimité de la recherche du bonheur terrestre, mais que seul l’État pouvait assurer. Le sujet de l’empereur pouvait continuer de chercher les voies de son salut en pratiquant des dévotions dont on a vu qu’elles avaient été singulièrement réduites et strictement réglées par la puissance temporelle, mais il devait surtout servir l’État avant l’Église, comme l’empereur lui en montrait l’exemple à la différence de ses prédécesseurs du premier xviie siècle qui avaient mis leur pouvoir au service de l’Église catholique menacée. Le curé devait enseigner la morale d’État dans la mesure où il était autant un agent de l’État qu’un serviteur de l’Église. L’empereur ne les avait-il pas appelés ses « sergents de bataille » ? Là était la conséquence ultime de la fonctionnarisation du clergé.

122Autre grande mesure, l’établissement de la tolérance religieuse. La question s’était posée à la fin du règne de Marie-Thérèse en 1777 quand on avait découvert qu’une dizaine de milliers de protestants pratiquaient de nouveau, ou encore, leur religion. Pour éviter une révolte qui se serait en outre située dans des régions frontalières, l’impératrice avait dû se résoudre, sur les vives instances de son fils et de Kaunitz, à accepter une tolérance implicite : les protestants purent pratiquer leur culte, mais de façon privée. Joseph II passa de la tolérance clandestine à sa reconnaissance officielle. Passant outre aux avis de Mgr Mingazzi, archevêque de Vienne et du nonce apostolique Garempi, il accorda par la patente du 13 octobre 1781 aux protestants, calvinistes et luthériens, et aux orthodoxes la tolérance religieuse et une large tolérance civile. Tous les non catholiques concernés par le texte recevaient le droit de libre exercice de leur religion et celui d’élever des lieux de culte à la seule condition qu’ils soient dépourvus de porches et de cloches. Ils pouvaient aussi accéder sans restriction aux emplois publics, acquérir des propriétés foncières, recevoir le droit de bourgeoisie. Leur était aussi donnée la possibilité d’enseigner dans les universités. Pour profiter de cette tolérance, L’État les obligeait seulement à déclarer leur appartenance à une des religions reconnues car les sectes demeuraient interdites.

  • 35 Cela explique le nom porté par d’anciens quartiers juifs de certaines villes du défunt empire aust (...)

123Le 25 octobre 1781, la patente de tolérance fut publiée en Hongrie à la satisfaction de la noblesse protestante de Transylvanie. Mais elle suscita, comme on pouvait s’y attendre, l’opposition du clergé catholique qui reçut l’appui de la majorité des magnats hongrois. La fureur fut particulièrement violente en Croatie. 19 comitats et quelques villes royales demandèrent que l’application de la mesure soit gelée. Joseph II, comme on pouvait s’y attendre aussi, ne céda pas. À la fin de son règne, on comptait 2 000 nouvelles paroisses protestantes, avant tout en Transylvanie. S’agissant des Pays Bas, la patente, rédigée par Nény, régaliste de stricte obédience, ne fut pas publiée mais seulement envoyée aux évêques, aux conseils provinciaux, aux magistrats des grandes villes et à l’université de Louvain. L’opposition virulente de Mgr Franckenberg, archevêque de Malines, soutenu par une partie des fidèles, laissa l’empereur indifférent. En 1782, il alla encore plus loin : au moment où le pape était à Vienne, il devenait le premier souverain d’Europe à étendre la tolérance aux juifs et en faire des sujets de la monarchie35. En France, il fallut attendre la Révolution française pour que les juifs soient « émancipés ». L’établissement de la tolérance fut une des deux seules mesures, l’autre étant l’abolition du servage, qui fut bien accueillie à l’exception du clergé et de bon nombre de Croates et de Wallons. La preuve en est qu’elle échappa, comme la libération des serfs, au naufrage final : ce sont en effet ces deux seules décisions qu’il ne révoqua pas à la veille de sa mort.

124Certains pourraient perfidement suggérer que les édits de tolérance suscitèrent d’autant moins d’opposition qu’ils concernaient une étroite minorité de la population en ces pays où la Contre Réforme avait été particulièrement vigoureuse et dynamique : à peu près 8 000 personnes optèrent pour la religion réformée, essentiellement dans les villes de Bohème, de Moravie et d’Autriche et en Transylvanie. Mais il faut distinguer les effets pratiques de l’instauration de la tolérance et sa signification profonde. Elle rompait avec la tradition d’un État qui s’était fait au xvie siècle l’intransigeant défenseur de la cause du catholicisme en Europe. Et faut-il rappeler que la tolérance était tout à la fois une étape et une condition de la transformation de la croyance religieuse en opinion privée ? Mesurée à l’étalon des principes qui inspiraient la politique joséphiste, elle signifiait que l’obéissance à l’État primait sur l’appartenance confessionnelle. Quiconque pouvait pratiquer la religion de son choix sans risque dès le moment où il était un fidèle sujet de l’État. C’est donc sur leur comportement politique et non plus sur leur appartenance confessionnelle que l’État allait désormais juger ses sujets. On pouvait être juif et bon sujet, mauvais sujet mais bon catholique.

125S’agit-il maintenant du statut du mariage ? En cette matière, la politique impériale affirma une fois de plus la primauté du temporel sur le spirituel. En 1784, malgré les protestations inévitables et évidemment vaines du clergé, un édit applicable dans les états « allemands » et les Pays Bas faisait du mariage un contrat civil autant qu’un sacrement. Conséquence immédiate et essentielle, les différends entre les conjoints, fussent-ils de nature canonique, relevaient désormais des seuls tribunaux civils. Non seulement les arrêts des tribunaux ecclésiastiques perdaient tout effet pratique, mais il était aussi interdit aux évêques de connaître des problèmes de validité ou de nullité des fiançailles ou des mariages. L’autorité publique s’accordait donc le monopole de la définition des empêchements au mariage, lesquels n’étaient pas nécessairement ceux définis par l’Église. Ainsi l’État prévoyait deux exigences ignorées par le droit canon : l’obligation pour les mineurs d’obtenir le consentement de leurs parents et, pour les militaires, celui de leurs supérieurs. Au vrai, la première obligation n’avait rien d’original : tous les États d’Europe avaient depuis le xvie siècle renforcé le pouvoir parental en matière matrimoniale et par conséquent adopté une législation moins « libérale » que celle prévue par le droit canon. Plus important était donc le fait que la législation étatique fut plus souple que le code canonique en matière d’empêchements pour cause de liens de parenté trop étroits entre les futurs conjoints. Les juridictions civiles reçurent aussi le pouvoir d’annuler des mariages dont l’Église avait reconnu la validité. L’État se donnait non seulement le droit d’intervenir dans les conditions d’administration d’un sacrement, ce qui n’était guère original si on se souvient des prétentions du parlement de Paris en matière de confession au temps de la querelle janséniste. Par contre était originale l’affirmation que son pouvoir de décision dans un problème sacramentel l’emportait sur celui de l’Église. C’était la manifestation de sa volonté d’intervenir non seulement dans la vie publique des gens, comme dans le cas de la tolérance religieuse, mais aussi dans un des actes majeurs de leur vie privée. Seul le maintien de l’interdiction du divorce conservait encore au mariage sa nature de sacrement. C’est parce que le mariage était considéré avant tout comme un contrat de droit civil et un fondement essentiel de l’ordre social que l’État se donnait pouvoir d’intervenir dans les conditions de ce contrat plus important que celui de l’Église.

126À les considérer séparément, chacune des trois mesures que je viens de décrire ne rompait pas avec l’ordre établi et n’avait rien de fondamentalement révolutionnaire. Mais c’est le lien profond qu’elles entretenaient entre elles qui en faisait un élément de rupture avec le passé et les traditions des états Habsbourg et de la grande majorité de leurs peuples. La grande question était donc de savoir quelle serait la réaction des peuples et quelles forces allaient éventuellement soutenir cette politique. Le problème se posa dans tous les pays soumis à une politique d’Absolutisme éclairé.

Notes

1 Voir Vovelle (Michel) : « Problématique de l’Absolutisme éclairé », in Vovelle (M.), Lemarchand (G.), Gilli (M.) et Cubells (M.), Le siècle des Lumières, l’apogée 1750-1789 T. II, Paris, 1997, p. 209-222.

2 Vovelle (Michel), Le siècle des Lumières, op. cit., p. 212.

3 Rogier (L.J.), Berthier de Sauvigny (G.) et Hajiar (H), Siècle des Lumières, révolution, restaurations, T. IV de la Nouvelle histoire de l’Église, Paris, 1966.

4 À propos des rapports d’ensemble entre les états et l’Église dans la péninsule italienne, voir Venturi (F.), Settencento riformatore, T. II, La Chiesa e la Repubblica dentro i loro limiti, Turin, 1976.

5 D’où l’utilisation fréquente du terme d’Aufklärung catholique : cf. Plongeron (B.), « Recherches sur l’Aufklärung catholique en Europe occidentale (1770-1830) » in Revue d’histoire moderne et contemporaine, 16, 1969, p. 555-605 et Plongeron (B.), « Débats et combats autour d’une Aufklärung catholique dans l’Europe occidentale du xviiie siècle », in Bulletin d’histoire moderne et contemporaine, 13, 1982, p. 75-119. Cf. aussi Rogier (L.J.) et alii, Siècle des Lumières, révolutions, restaurations, op. cit., p. 137-161.

6 C’est là une des raisons pour lesquelles on parle de néo-jansénisme.

7 Cf. Hasquin (Hervé), « le joséphisme et ses racines », in La Belgique autrichienne, Bruxelles, Crédit communal, 1987, p. 201-218.

8 Herr (R.), España y la revolucion del siglo xviii, Madrid, 1964 (trad. espagnole de la version parue à Princeton en 1960). Et surtout Saugnieux (J.), Les Jansénistes et le renouveau de la prédication dans l’Espagne de la seconde moitié du xviiie siècle, Lyon, 1976, et Saugnieux (J.), Le jansénisme espagnol au xviiie siècle : ses composantes, Oviedo, 1975.

9 Rosa (M.), Riformatori e rebelli nel’700 religioso italiano, Bari, 1969.

10 Cf. in Rogier (L.J.) et alii, Nouvelle Histoire de l’Église, T. IV, chapitre II de la première partie : « Le Saint Siège au xviiie siècle », p. 39-85. Les pages 53 à 85 donnent la liste des papes ayant régné au xviiie siècle et un aperçu de leur personnalité, même si ils en manquaient et de leur action, même si elle fut nulle.

11 L’ouvrage majeur sur cette question est : Herrman (C.), L’Église d’Espagne sous le patronage royal (1476-1834), Madrid, 1988.

12 Hermann (C.), op. cit., p. 248.

13 Ce fut le motif de l’opposition du chapitre de Ségovie au plan de réforme proposé par l’évêque le 16 mars 1773. Cf. Hermann (C.), op. cit., p. 237-238.

14 Mogado Garcia (A.), Iglesia y sociedad en la Cadix del siglo xviii, Cadix, 1985, p. 43-45.

15 Ibidem, p. 239.

16 Hermann (C), op. cit., p. 290-297.

17 Mogado Garcia (A.), Iglesia y sociedad en la Cadix del siglo xviii, op. cit., p. 135-137.

18 Ibidem, p. 43-46.

19 Les chiffres qui suivent sont tirés de Vovelle (M.) et alii, Le siècle des Lumières, L’apogée. T. II, op. cit., p. 678.

20 Vilar (J. B.), op. cit., p. 397-398.

21 Voir Rosa (M.), « Politique concordataire, juridictionnalisme et organisation ecclésiastique dans le royaume de Naples » (c’est moi qui traduis le titre de l’article), in Riformatori e rebelli nell 700 religioso, op. cit., p. 119-163.

22 Vovelle (M.), et alii, Le siècle des Lumières, op. cit., p. 684.

23 Robertazzi Delle Donne (E), « Stato borbonico-tanucciano e istituzione confraternale », op. cit., p. 55-76.

24 L’action de cet évêque est décrite dans de De Rosa (G.), « Pertinenze ecclesiastiche e santità nella storia sociale e religiosa della Basilicata », in Chiesa e religione popolare nel Mezzogiorno. Bari, 1978, op. cit., p. 47-101.

25 Dans les collèges improprement appelés séminaires, les parents payaient les études de leurs enfants.

26 Fondamental sur cette question, le livre de Fantappie (C.), Riforme ecclesiastiche e resistenze sociali., Pise. 1986.

27 Les modalités de cette mise en vente et ses conséquences sociales et politiques seront décrites plus loin.

28 Cf. Michaud (C.), « Le Joséphisme dans la Monarchie des Habsbourg (1740-1792) » in Histoire du Christianisme collectif (sous la direction de J.-M. Mayeur, Ch. et L. Pietri, A. Vauchez et M. Venard), T. X, Les défis de la modernité (sous la responsabilité de B. Plongeron), p. 32-41. Paris, 1997.

29 Ibidem, p. 36.

30 En fait il n’y avait pas de contradiction dans la mesure où l’ultramontanisme ne fut pas un élément essentiel de la « religiosité baroque ».

31 Berenger (Jean), « Pietas austriaca. Contribution à l’étude de la sensibilité religieuse des Habsbourg » in La vie, la mort, la foi, le temps, Mélanges offerts à P. Chaunu, textes réunis par J.-P. Bardet et M. Foisil, Paris, 1993, p. 403-421.

32 Certains plus prudents ou trop obnubilés par la piété de l’impératrice ont qualifié cette politique de Kaunitzisme.

33 Preuve évidente que la politique de Joseph II à l’égard des réguliers ne fut en rien novatrice.

34 Cf. Grodziski (Stanislas), « Les réformes de Marie – Thérèse et de Joseph II en Galicie », in Mortier (Roland), Études sur le xviiie siècle, Unité et diversité dans l’Empire des Habsbourg à la fin de l’époque moderne, Bruxelles, 1982, p. 55-64.

35 Cela explique le nom porté par d’anciens quartiers juifs de certaines villes du défunt empire austrohongrois, Josephstadt à Vienne, Josefov à Prague.

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