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L'Europe catholique au xviiie siècle

 | 
Philippe Goujard

Chapitre II. Heurts et malentendus entre clercs et fidèles en France

Texte intégral

1Les évolutions qui viennent d’être décrites montrent des différences notables entre la France et les autres pays de l’Europe occidentale. Mais il reste que l’immense masse des catholiques français continua d’obéir aux prescriptions de l’Église. Au vrai, la caractéristique majeure de l’évolution française fut peut-être et surtout dans une modification des rapports entre clercs et laïcs dont le délaissement de certains gestes ne serait que le symptôme. En d’autres termes, l’influence des clercs se serait effritée en France alors qu’elle demeurait à peu près intacte ailleurs. Il faut donc s’interroger sur cette modification du rapport entre clercs et fidèles, ces derniers étant à première approche considérés comme une masse indifférenciée.

Durcissement des conflits anciens

Les conflits matériels

Autour de la dîme

  • 1 Nicolas (J.), La rébellion française. Mouvements populaires et conscience sociale. Paris, 2002, p. (...)
  • 2 Ibidem, p. 31.

2Certains affrontements n’apparurent pas au siècle des Lumières alors que d’autres émergèrent. Parmi les premiers, il y eut les conflits d’intérêts matériels ayant pour objet la perception de la dîme, et son mode de perception. J. Nicolas en compte 45 entre 1660 et 17891. Mais leur nombre s’accrut dans les dernières années de l ‘Ancien Régime : respectivement 11, 4, et 10 dans les périodes 1701-1720, 1741-1760 et 1761-1789. Nombre cependant dérisoire au regard du nombre total des affrontements – 8 528 – que connut la France du règne de Louis XIV à la Révolution2. C’est également peu par rapport aux 158 révoltes suscitées par la répression de protestants, c’est à peine plus que les 39 conflits occasionnés par la querelle janséniste.

  • 3 Ibidem, p. 216.

3Pour l’essentiel, les discordes sur la dîme ne se réglaient pas par la violence mais devant un tribunal. Elles avaient plus pour objet les dîmes novales que les grosses dîmes. En effet, l’accroissement de l’espace cultivé par les défrichements opérés dans la seconde moitié du xviiie siècle ne pouvait que multiplier les occasions de contester les dîmes novales qui pesaient précisément sur ces nouveaux terroirs. Les procès mettaient le plus souvent face à face le décimateur et de gros laboureurs, principaux bénéficiaires des défrichements et suffisamment à l’aise pour soutenir les frais d’une procédure toujours interminable. La multiplication relative des procès s’inscrivit dans le processus de contestation croissante du système féodal, dans lequel l’usage s’est adopté d’inclure la dîme : 87 procès entre seigneurs et tenanciers dans la période 1730-1759 et 246 dans les trente dernières années de l’Ancien Régime3.

4Les querelles opposaient paysans et décimateurs. Or ceux-ci n’étaient pas toujours les curés du village. Lorsqu’il était congruiste, le curé était indifférent au débat et aurait même été plutôt enclin à soutenir la cause des paysans. À considérer la situation de manière très schématique, les curés congruistes étaient légèrement majoritaires. Les deux tiers des cures étaient à portion congrue dans les diocèses d’Embrun et de Gap, la moitié dans celui d’Aix. Dans d’autres régions, ils n’étaient qu’une poignée : 13 % dans le Léon, 16 % dans le diocèse de Reims, 28 % dans le diocèse de Rennes et 27 % dans celui d’Autun.

5Et, lorsqu’il n’était pas congruiste, le curé ne touchait pas la totalité des dîmes levées sur sa paroisse : la règle – si on peut oser ce terme lorsque l’on parle de l’Ancien Régime – lui attribuait le plus souvent le tiers des grosses dîmes et la totalité des petites dîmes – celles pesant par exemple sur le croît des troupeaux et souvent les dîmes novales. Cette répartition le plaçait dans une position ambiguë : bénéficiaire de la dîme, il pouvait entrer en conflit avec les paysans, mais n’en levant que la plus petite partie, il pouvait parfois soutenir leur lutte contre les gros décimateurs – abbayes pour l’essentiel – ; il pouvait aussi ne pas prendre parti. La possession de dîmes apportait finalement aux curés et des revenus plutôt modestes et d’irritants ennuis. S’étonnera-t-on alors qu’au xviiie siècle un nombre non négligeable de curés abandonnèrent leur droit à la dîme contre la sécurité qu’apportait la portion congrue ? Il ne faut pas ici négliger les aspects personnels des relations entre curés et fidèles, qui pouvaient tenir au tempérament des protagonistes. Il était des curés cupides, mesquins et tatillons, il en était d’autres, plus généreux. Il était des paroissiens rétifs à la chicane et d’autres dont elle était une passion favorite. Il faut d’autant moins oublier cet élément que l’attitude du curé en ce domaine avait ses effets sur son influence spirituelle et morale : que valait un sermon contre l’avarice lorsqu’il était prononcé par un curé en procès avec ses fidèles pour une médiocre affaire de dîme sur la volaille ?

  • 4 Cf. Tackett (T.), La Révolution, l’Église, la France, Paris, 1986, p. 286-288.

6Mais les conflits de dîmes opposèrent le plus souvent les paysans, et particulièrement les plus riches, aux abbayes, propriétaires les plus nombreuses des dîmes, fort attentives à leur exacte perception et promptes à poursuivre en justice les mauvais payeurs. Le clergé de paroisse, qui au reste ne tenait les moines guère en estime, restait donc le plus souvent à l’écart du conflit. Ces affaires contribuèrent au discrédit du clergé régulier, surtout celui appartenant aux ordres d’ancienne fondation, bénédictins et cisterciens : à l’accusation d’oisiveté lancée contre les moines aussi bien par les philosophes que par le plus inculte des rustres s’ajoutait celle de cupidité. Les nombreux cahiers de doléances qui traitèrent de la dîme s’en prirent surtout à leur possession et à leur mode de gestion par les abbayes. Certains cahiers acceptèrent son maintien à l’impérative condition que la dîme profite au seul clergé de paroisse4.

Le casuel

7Plus irritante encore sans doute, la question du casuel. Si le curé ne pouvait, sous peine de poursuite pour simonie, demander aucune rémunération pour l’administration des sacrements, il ne lui était pas interdit de réclamer une rétribution particulière pour la publication des bans de mariage, la célébration de messes dites à l’occasion des baptêmes, des mariages ou des enterrements ou sa participation à des cérémonies de dévotion qui n’étaient pas d’obligation. Le montant du casuel variait d’un diocèse l’autre, d’une paroisse l’autre. Certes, au cours du xviiie siècle, des évêques avaient fixé des tarifs. Dans certaines paroisses, le curé et les fidèles s’étaient mis d’accord pour fixer les honoraires de chaque service. Mais la diversité restait la règle. Le casuel allait de 10 à 20 livres dans le diocèse de Lyon, de 5 à 10 livres dans celui d’Autun et de 3 à 16 livres dans celui de Comminges. Il était plus élevé en Franche Comté : de 100 à 300 livres. Les recteurs bretons semblent avoir été particulièrement favorisés. Dans la plus grande partie du xviiie siècle, le casuel perçu par les curés de Haute Bretagne était plus proche des 300 livres que des 200 livres.

8D’apport médiocre dans le revenu des curés, le casuel irritait les paroissiens qui jugeaient que le curé leur faisait payer des services qu’ils considéraient comme dus et pour lesquels il avait déjà touché des émoluments sous la forme d’une pension ou d’une part de dîmes. C’était dans ce dernier cas que le casuel était le plus mal accepté : cela conduisit certaines autorités à interdire aux curés décimateurs d’exiger un casuel : ainsi le parlement de Rouen en 1768. Comme dans le cas des dîmes, il faut prendre en compte la personnalité du curé : certains exigeaient le casuel avec âpreté, d’autres en modulaient le montant selon la richesse de leurs paroissiens, d’autres l’avaient abandonné à leur vicaire.

9Il ne faut pas exagérer la gravité ni la portée de ces querelles. Le niveau élevé du casuel en haute Bretagne n’empêcha pas qu’y règne une bonne entente entre curés et paroissiens tout au long du xviiie siècle, climat qu’on ne retrouve pas toujours dans des régions ou des paroisses où le curé devait se contenter d’une médiocre pension congrue sans bénéficier d’aucun casuel.

Conflits autour du sacré

10Des discordes surgirent des conceptions divergentes, voire opposées, de la vie religieuse, en particulier quand le curé prétendait interdire des gestes auxquels les fidèles étaient attachés. J. Nicolas a recensé 59 conflits de ce type entre 1660 et 1789. Mais ce résultat est sans doute sous-estimé puisque ne sont pris en compte que les conflits accompagnés de violences. Ainsi l’appel à la gendarmerie lancé par le curé de Marnay en Bourgogne, le 15 mai 1765, pour faire cesser l’ancien usage de manger, boire et danser dans l’église la veille de l’Ascension ou l’intervention de 200 gendarmes en 1782 contre les habitants de Figeac en Auvergne qui voulaient continuer de célébrer la fête de sainte Juliette supprimée par l’évêque. Mais, le plus souvent, c’est de façon sourde que se manifestait le désaccord, les paroissiens opposant force d’inertie et mauvais gré à la volonté du curé de supprimer certaines pratiques depuis longtemps enracinées.

  • 5 Goujard (Ph.), Un catholicisme bien tempéré, op. cit., p. 68.

11Ces discordes ne portaient pas sur la pratique ordinaire du culte qui resta unanime. Rares étaient ceux qui ne faisaient pas leurs Pâques et toute la communauté se rassemblait à l’occasion de la messe paroissiale. C’est du reste, comme on le sait, le caractère communautaire de ces deux obligations qui les rendait unanimes. Seuls pouvaient empêcher l’assistance à la messe les rigueurs climatiques, le mauvais état des chemins, particulièrement dans les pays d’habitat dispersé, mais aussi la célébration d’une seule messe dominicale qui contraignait à laisser une personne à la ferme pour des raisons de sécurité, comme en Haute Normandie5.

Un clergé de qualité

12Les tensions n’eurent pas pour origine un mécontentement des fidèles devant un comportement scandaleux du clergé. Au contraire, toutes les études montrent une amélioration de la qualité du clergé, dans la continuité d’une évolution largement commencée dans la seconde moitié du xviie siècle.

13Selon Expilly, 8 770 personnes auraient appartenu à l’Église à Paris dans les années 1760-1770. Expilly pense qu’il faut y ajouter les quelques 1 200 ecclésiastiques non rattachés à une église ou à un couvent. Toujours selon Expilly, le nombre des réguliers aurait été de 4 894 personnes réparties entre 3 abbayes et 40 couvents masculins, 7 abbayes et 52 couvents féminins. Au total il y aurait eu 2036 réguliers et 2 885 nonnes. Expilly évalue le clergé paroissial parisien à 1 336 personnes : 233 dans la cathédrale, 203 dans les 10 collégiales et environ 900 dans les églises paroissiales. Le nombre des curés était restreint à cause du petit nombre de paroisses : 46. Comme leurs confrères de province, la jouissance d’un bénéfice cure garantissait la stabilité des curés dans leur paroisse. François Feu fut curé de Saint-Gervais de 1691 à 1761. La durée moyenne de présence dans une cure oscillait entre 35 et 45 ans, une minorité restant en poste moins de trente ans. En l’absence de création de paroisses nouvelles, l’encadrement d’une population en augmentation aurait pu se relâcher si les curés n’avaient été assistés par des vicaires et des prêtres habitués, lesquels formaient 41 % des effectifs du clergé séculier parisien. On dénombrait 80 prêtres attachés à la paroisse de Saint-Eustache, 60 à celle de Saint-Nicolas-des-Champs, 40 à Saint-Roch, et 40 à Saint-Sulpice. Les prêtres parisiens avaient été pour la plupart remarquablement formés dans les 12 séminaires de la capitale. Le plus prestigieux était celui de Saint-Sulpice, véritable pépinière d’évêques. Mais d’autres ne lui cédaient en rien quant à la qualité de la formation qu’ils assuraient : celui de Saint-Nicolas-du-Chardonnet, premier séminaire de Paris, fondé en 1612, ou celui de Saint-Magloire, tenu par les oratoriens depuis 1620.

  • 6 Chaunu (P.), Foisil (M.), De Noirfontaine (F), Le basculement religieux de Paris au xviiie siècle, (...)

14À suivre M. Foisil, le clergé parisien semble avoir été de haute tenue6 : desservice minutieux des paroisses, attention particulière aux activités d’éducation et de charité. Ainsi Jacques Denis Cochin, né en 1726, séminariste à Saint-Magloire, vicaire à Saint-Etienne-du-Mont, puis curé de Saint-Jacques-du-Haut-Pas qu’il desservit jusqu’à sa mort en 1783, fonda un hospice pour les malades et les pauvres, devenu l’actuel hôpital Cochin. Attentif à l’éducation des fidèles, il publia plusieurs recueils de sermons.

15L’opinion, du moins celle des contemporains, sur les autres séculiers, fut plus nuancée, surtout envers les prêtres habitués, rétribués à la messe ou logés dans les familles de noblesse ou de la haute bourgeoisie. On leur reprochait leur oisiveté et parfois leur inconduite. Mais on peut supposer qu’ils avaient sur les laïcs une influence moins grande que les vicaires, attentivement surveillés par les curés.

  • 7 Berthelot du Chesnay (Ch.), Les prêtres séculiers de Haute Bretagne…, op. cit., p. 458.

16La tenue des prêtres de Haute Bretagne paraît elle aussi avoir été satisfaisante. Rares furent les curés sanctionnés malgré la hausse, au demeurant faible, des lettres de cachet délivrées contre les prêtres dans la période 1769-1788 – 27 – par rapport à la période 1731-1768 – 237 –. Le même phénomène caractérisa la Basse Bretagne. Il ne faut du reste pas donner trop d’importance à ces chiffres puisque le motif d’une lettre de cachet n’était pas forcément l’inconduite pastorale ou morale d’un prêtre. Il faut donc surtout retenir le nombre dérisoire des prêtres poursuivis devant les officialités diocésaines. Les fautes n’avaient pas changé depuis le siècle précédent : avant tout l’ivrognerie, ensuite la violence, et enfin l’inconduite, ce dernier terme pouvant désigner aussi bien le dévergondage que l’insubordination ou le « mauvais esprit ». Il faut enfin retenir que ce sont les prêtres habitués qui firent surtout l’objet de poursuites, et non les curés. Or ce sont ces derniers qui avaient de l’influence sur les fidèles. La Bretagne ne fut pas la seule province à posséder un clergé de bonne qualité morale. Dérisoire fut aussi le nombre des curés du diocèse de Rouen poursuivis pour inconduite.

Un clergé trop exigeant (?)

17Pour l’essentiel, les conflits entre clercs et laïcs portèrent sur la manière de vivre et de pratiquer la foi. Ils furent de même nature que les dissensions qui avaient surgi dès les débuts de la Réforme catholique caractérisée par sa volonté de dissocier le sacré du profane, de hiérarchiser les sacralités en redonnant sa place centrale au culte du Christ au détriment de celui des saints, ces derniers étant eux-mêmes hiérarchisés, de normaliser les pratiques et de les purger de tout ce que la hiérarchie qualifia de superstitions. Quand les évêques supprimaient des fêtes, c’était pour renforcer le sens et la valeur de celles qui étaient maintenues. Mais ce ne fut pas leur seule motivation : ils voulaient aussi, et ils le dirent clairement, améliorer les conditions d’existence par la suppression de fêtes chômées. Au xviiie siècle, cette entreprise se durcit à mesure qu’arrivèrent dans les paroisses des prêtres formés au même moule des séminaires d’inspiration bérullienne et sûrs de leur supériorité culturelle sur les paroissiens ruraux qu’ils jugeaient souvent avec mépris, et moins disposés au compromis que leurs prédécesseurs.

  • 8 Goujard (Ph.), Un catholicisme bien tempéré… op. cit., p. 244-252.

18De là des incompréhensions multiples, et même sur le sens du sacrement. Je viens de dire le nombre infime des procès menés par l’officialité du diocèse de Rouen contre des curés défaillants, et toujours sur dénonciations des fidèles. Mais il est permis de douter parfois de leur bien-fondé. Car, si les accusations les plus diverses étaient formulées : ivrognerie, fréquentations féminines, violences verbales ou physiques contre les paroissiens, négligences dans l’exercice de leur ministère, une accusation se rencontrait toujours, et souvent de façon voilée : le refus fait par le curé de donner l’absolution à tel ou tel paroissien, lui interdisant ainsi l’accès à la sainte Table. Dès lors, il est permis de se demander si ce reproche n’était point le grief principal des paroissiens à l’égard de leur curé et qui les conduisait à formuler d’autres accusations dont ils savaient qu’elles attireraient plus sûrement l’attention de la hiérarchie. C’est que la communion n’avait pas la même signification pour les paroissiens et les curés. Pour les premiers, elle était un droit dès le moment où le fidèle s’était soumis à l’obligation de se confesser auprès du curé de sa paroisse. Pour une partie des seconds, qu’il serait faux de limiter aux seuls prêtres de sensibilité janséniste, les conditions de l’absolution étaient devenues plus rigoureuses. En outre, le refus d’absolution était considéré comme un affront public et une atteinte intolérable à son honorabilité par celui qui en était l’objet, hanté qu’il était à l’idée que les autres paroissiens pourraient le soupçonner d’avoir commis les pires infamies. Angoisse le plus souvent sans fondement car la communauté paroissiale manifestait le plus souvent sa solidarité à son égard, chacun pensant qu’il pouvait à son tour subir la même sanction8. Si les curés normands semblent avoir cédé à la pression de leurs ouailles, il n’en fut pas de même dans certains diocèses du Bassin parisien.

La fidélité à des pratiques traditionnelles

19L’interdiction de certaines manifestations greffées sur telle ou telle dévotion heurtait la sensibilité des paroissiens qui jugeaient inadmissible que le curé les empêche de sonner les cloches sans autorisation pour donner plus de solennité à telle ou telle cérémonie, mais aussi pour écarter la menace d’un orage de grêle au moment des récoltes. La lutte des curés contre les divertissements les dimanches et jours de fêtes soulevait l’indignation des paroissiens qui ne voyaient aucune contradiction entre l’assistance à la messe, la danse, la fréquentation du cabaret et même les affrontements rituels entre les jeunes fiers-à-bras du village et ceux du village voisin. Certains curés étaient plus que réservés devant les rites processionnaires dont ils retenaient souvent qu’ils étaient l’occasion de promenades s’achevant dans des débordements et des beuveries. Beaucoup de fidèles ne comprenaient pas la réticence croissante de certains curés à accomplir les rites traditionnels de conjuration des épidémies ou de mauvaises récoltes de plus en plus considérés par les clercs comme des reliquats de paganisme. Le curé courait ici un plus grand risque en adoptant cette dernière attitude qu’en vitupérant, le plus souvent en vain, contre le bal dominical : celui de ne plus être considéré comme le médiateur entre la terre et le Ciel, surtout lorsqu’il aggravait son cas en limitant le culte des saints thaumaturges, les considérant comme des saints de seconde catégorie.

  • 9 Provost (G.), La fête et le sacré. Pardons et pèlerinages en Bretagne aux xviie et xviiie siècles, (...)
  • 10 Farge (A.), Dire et mal dire, Paris, 1992, p. 136.

20En même temps la piété miraculaire demeura un élément essentiel d’un système structuré de croyances et de pratiques religieuses. Dans la Basse Bretagne du xviiie siècle, les miracles furent fréquents lors des pardons, à tel point que la demande de miracle devint un des motifs de ces manifestations9. La croyance aux miracles subsista au xviiie siècle même à Paris, capitale européenne des Lumières. A. Farge souligne combien restaient nombreux les récits merveilleux, comme celui de cette petite fille née à l’Hôtel Dieu sans yeux ni nez mais coiffée d’un turban10. Les comètes et les météores vus en 1771 suscitèrent l’effroi dans le petit peuple parisien et remplirent les confessionnaux. Les archives de la Bastille conservent en grand nombre les pièces des procès contre des jeteurs de sorts. Les cas de possession – sans rapport avec les événements du cimetière Saint-Médard – n’étaient pas rares. Au vrai, la plupart des sorciers poursuivis étaient des escrocs habiles à tirer profit de la crédulité publique. Mais le fait important reste qu’une partie du peuple parisien ait cru en leur efficacité. Le monde rural n’était pas le seul qui soit encore enchanté.

21Mais, la grande époque de la chasse aux sorciers et sorcières étant passée, c’est le recours à la religion pour se protéger des fléaux qu’une Église, point totalement imperméable à l’esprit rationaliste du siècle, ne voulait plus admettre comme elle supportait de moins en moins que les gestes de dévotion qu’elle continuait d’autoriser restent maculés de superstitions. Tout au long du xviiie siècle, l’Église fixa une frontière de plus en plus nette entre la religion et la superstition. Cette ligne de démarcation fut d’autant moins comprise par la masse des fidèles que telle pratique jadis encouragée devenait interdite alors qu’une autre considérée comme ayant une signification analogue restait autorisée. Encore plus incompréhensible, le fait que les autorités ecclésiastiques interdisent des rites annexes qui étaient aux yeux des fidèles indispensables à l’efficacité du geste : ainsi l’interdiction d’une baignade dans une mare miraculeuse lors d’un pèlerinage accompagné et encadré par le clergé vers une chapelle vouée au culte d’un saint guérisseur ; or, pour le pèlerin, le rite d’immersion était la garantie d’une guérison tout autant que la messe célébrée dans la chapelle.

22Un des moments où l’incompréhension entre clercs et laïcs se manifestait peut-être avec le plus de netteté était celui du sermon. Malgré les recommandations émises par les évêques de prêcher dans un langage simple, beaucoup de curés infligeaient aux paroissiens un discours abstrait, ponctué de références et de figures de rhétorique savantes, lorsqu’il ne se contentait pas de recopier des manuels de sermons sans souci de les adapter aux situations concrètes que vivaient les fidèles.

L’attitude de l’Église : compromis obligé et rigueur nécessaire

23On me pardonnera de rappeler une évidence : l’effort réel de désacralisation de la quotidienneté entrepris par l’Église ne pouvait qu’être incomplet et inachevé. C’était par exemple le cas lors des Rogations ou lorsque l’Église ordonnait prières et processions contre les aléas climatiques. Or il n’était pas sûr que le fidèle n’ait pas privilégié la formalité de ces pratiques au détriment des considérations que l’Église estimait primordiales, car, pour les autorités ecclésiastiques, ces prières et ces cérémonies n’étaient que des moyens d’aller à l’essentiel : la conversion spirituelle et morale des fidèles ou au moins l’amélioration de leur comportement pour apaiser la colère de Dieu. L’Église, tout en affirmant désormais souvent l’inefficacité des sorciers, continuait de recourir aux exorcismes, maintenant ainsi la confusion.

24Comment dès lors, une partie des fidèles pouvait-elle comprendre et admettre que les mêmes gestes de dévotion puissent être ordonnés en de certaines circonstances et interdites en d’autres alors qu’il s’agissait de lutter contre le même péril ? À Paris, la procession de sainte Geneviève avait lieu le 26 novembre, jour de fête de la sainte, mais pouvait aussi se dérouler en cas de menace de calamité publique, guerre, épidémie, disette. Ces processions exceptionnelles étaient alors ordonnées par le parlement de Paris et non par l’archevêque à charge pour lui de les organiser. Par contre, les manifestations spontanées, c’est-à-dire organisées à l’initiative des seuls laïcs, du culte de sainte Geneviève étaient fort mal vues, voire tout simplement interdites. Au fond, la source des malentendus n’avait guère varié depuis les débuts de la Réforme catholique. Elles tenaient aux ambiguïtés de cette Réforme qui avait interdit certaines dévotions et certaines croyances et en avaient maintenu d’autres, très analogues, mais à la condition de les contrôler. Au xviiie siècle, l’Église multiplia les gestes interdits. Cela irrita d’autant plus cette partie des fidèles qui ne comprenait pas ou ne voulait pas comprendre que l’Église avait le monopole de la définition de ce qui était licite et de ce qui était interdit. Cette rigueur fut plus ou moins accentuée selon les régions.

  • 11 Provost (G.), La fête et le sacré. Pardons et pèlerinages aux xviie et xviie siècles, op. cit., p. (...)

25De telles attitudes de la part des ecclésiastiques ne se rencontraient pas partout. Il fut des régions où le clergé continua de participer à certains rites, et parfois contre l’avis de sa hiérarchie, et d’autres où son intransigeance fut inflexible. La Bretagne est un bon exemple du compromis maintenu entre les exigences des clercs et les attentes des fidèles. Le clergé restait au premier rang des processions, des pèlerinages ou des pardons. S’il ne donnait plus sa caution aux miracles survenus lors des pardons en délivrant des attestations écrites, comme il l’avait fait au siècle précédent, le clergé ne cessa de participer aux « processions de miracles11 ». Il acceptait le recours aux sonneries de cloche pour empêcher les orages. Plus encore, la Bretagne resta pays de missions dont la tonalité ne différa guère de celle qu’elles avaient revêtue au siècle précédent : cette permanence explique le maintien de leur succès. Certes, recteurs et missionnaires ne souhaitaient pas que persistent des attitudes qu’ils jugeaient eux aussi plutôt hétérodoxes. Eux aussi cherchaient à réduire l’importance de certaines dévotions et de certains cultes au profit d’autres, plus orthodoxes. Mais ils surent conduire leurs efforts dans un style et avec un langage adaptés au niveau culturel de leurs ouailles.

26Mais la Bretagne, comme la Lorraine et l’Alsace, elles aussi terres de missions, furent largement des exceptions. Dans la plupart des régions françaises, le clerc du xviiie siècle refusait que lui échappe le contrôle de la vie religieuse dans tous ses aspects ; plus encore, il voulait imposer ce qu’il jugeait être ses seules normes possibles, allant jusqu’à attaquer de front les manières de croire et de pratiquer traditionnelles pour tenter de les faire disparaître.

Taux d’encadrement et enracinement du clergé

  • 12 Julia (D.), Histoire de la France religieuse… op. cit., p. 250-251.

27Cela porte à prêter attention aux taux d’encadrement et à l’origine sociale et géographique du clergé. Je ne reviendrai pas sur ces deux phénomènes analysés plus haut et me contenterai d’en dire les conséquences. Il ne fait pas de doute que les mésententes furent d’autant plus vives que le clergé était relativement peu nombreux et surtout étranger à la région où il exerçait son ministère. Le Bassin parisien est le meilleur exemple de cette situation. En effet, la baisse du taux d’encadrement clérical contraignit le curé à vouloir contrôler plus strictement les fidèles et à empêcher la multiplication des dévotions accomplies hors du cadre paroissial : ne pouvant être là pour les surveiller, il préférait les interdire, ce qui exaspérait la population. En outre, dans ces régions, le clergé était souvent originaire d’une autre région et comprenait mal, voire pas du tout, la sensibilité des fidèles. Les sermons inspirés par une culture cléricale élitaire étaient à leur tour le plus souvent incompris des fidèles ce qui obligeait le prêtre à recourir au bâton plus qu’à la persuasion. Cela pouvait créer ou amplifier chez certains prêtres un mépris profond de la culture des populations dont ils avaient la charge. Pour reprendre l’analyse de D. Julia, le clerc refusait désormais de jouer le rôle de sorcier dont beaucoup de fidèles considéraient encore qu’il faisait partie de sa fonction. Au nom d’une culture de plus en plus rationalisée qu’il avait acquise au séminaire, le prêtre voulait extirper du comportement religieux de beaucoup de fidèles tout ce qui pouvait s’apparenter à des recours magiques contre le malheur des temps12.

  • 13 Provost (G.), La fête et le sacré… op. cit., p. 432.

28L’exemple de la Bretagne permet de mieux comprendre a contrario les phénomènes que je viens de décrire. En Bretagne, un clergé autochtone et de plus en plus souvent d’origine paysanne, sut à la fois répondre aux aspirations religieuses traditionnelles des fidèles et les orienter dans une direction plus conforme aux exigences de l’Église. Ainsi, le clergé profitait des pèlerinages et des pardons pour confesser les fidèles et leur apprendre la nécessité de pratiquer assidûment ce sacrement13.

La mobilité des fidèles

  • 14 Vovelle (M.), Piété baroque et déchristianisation, op. cit., p. 375.

29La mobilité ou la stabilité géographique des fidèles eurent aussi des effets sur leurs attitudes. L’effet de la mobilité géographique peut être analysé grâce aux études de M. Vovelle sur la Provence ou de celles de D. Julia sur le Bassin parisien. M. Vovelle a parfaitement montré l’opposition entre la basse Provence où une population relativement mobile abandonna peu à peu à peu les demandes de messes de mortuis et la haute Provence, monde clos où se conservaient les traditions. Mais les conséquences de la mobilité géographique furent plus incertaines à Marseille dont la moitié de la population se renouvela après la grande peste de 1720, et qui, au fil du siècle, accueillit de plus en plus d’immigrants venus pour l’essentiel de son arrière pays proche, de la haute Provence et de la partie méridionale du Dauphiné. C’est dans le salariat mais aussi, du moins dans la seconde moitié du xviiie siècle, dans celui du négoce et davantage encore dans celui des professions libérales que M. Vovelle a repéré le plus grand nombre d’individus nés ailleurs qu’à Marseille. Or, à considérer la courbe globale des demandes de messes post mortem, M. Vovelle n’a repéré qu’un décalage chronologique dans l’évolution des comportements des natifs et ceux des non-natifs, les premiers étant plus prompts que les seconds à délaisser le geste de la demande de messes : « On ne peut dire que les nouveaux venus soient responsables du détachement séculaire de la ville : ils y contribuent de façon non négligeable. Mais ils se mimétisent, partiellement du moins, sur un comportement collectif dont les natifs donnent le rythme14 ». En réalité, les attitudes différèrent selon les groupes sociaux. Selon M. Vovelle, l’appartenance à un groupe social joua un rôle plus important que l’origine géographique : chaque groupe assimila ses migrants et leur fit adopter son attitude, qu’elle soit de détachement ou de fidélité.

  • 15 Julia (D.), Histoire de la France religieuse, T. III, op. cit., p. 251-252.

30La situation fut sensiblement différente dans le Bassin parisien beaucoup plus remué par les migrations. Le recensement de 1793 montre que les trois-quarts des Parisiens âgés de plus de 21 ans étaient originaires de provinces situées au nord d’une ligne allant du Mont-Saint-Michel à Belfort, celles du midi fournissant beaucoup moins de migrants, à l’exception du Cantal et de la Creuse, viviers des charbonniers et des porteurs d’eau. La plupart de ces immigrés s’étaient installés à Paris entre l’âge de 15 ans et celui de 35 ans : cela explique la forte proportion de célibataires dans ce groupe. En outre, le Bassin parisien était un espace intensément parcouru par les colporteurs, les rouliers et les marchands forains qui tout à la fois vendaient toutes sortes de marchandises, dont des livres, et diffusaient aussi de façon orale les idées et les nouvelles. Selon D. Julia, la conséquence essentielle de ce brassage des populations fut « l’autonomisation des conduites » qui alimenta souvent un esprit de rébellion, ouvert ou larvé, contre l’Autorité, à commencer par celle du curé. Assez nombreux furent les curés du Bassin parisien qui dénoncèrent l’esprit de révolte des migrants contre les prêtres et leur mépris pour certains devoirs comme la confession ou le respect des interdits de Carême15.

  • 16 Chåtellier (L.), L’Europe des dévots, Paris, 1987, p. 244-245.

31En fait, tout se passe comme si la mobilité géographique avait été un facteur, sinon de détachement, du moins de possibilité d’adopter une certaine liberté d’attitude sauf si le nouveau venu trouvait dans le lieu où il s’installait des structures d’encadrement lui permettant de rester fidèle à ses gestes traditionnels. Ce fut, comme on l’a vu, le cas en Alsace et en Lorraine, à Strasbourg comme à Épinal, où les congrégations mariales permirent aux immigrés de s’intégrer dans la société d’accueil et d’y garder leurs dévotions traditionnelles. Quelle plus belle preuve d’intégration donner que le fait que plus de la moitié des strasbourgeoises épousèrent des immigrés16 ?

32Ces tensions entre clercs et laïcs pour la maîtrise du sacré ou pour des raisons d’intérêts matériels n’apparurent pas au xviiie siècle : tout au plus se durcirent-elles. La grande nouveauté du siècle fut autre : l’apparition d’un divorce entre la culture laïque et la culture cléricale.

Un divorce culturel

Mutations de l’édition

Le préalable : les progrès de l’alphabétisation17

  • 17 Furet (F.) et Ozouf (J.) (dir.), Lire et écrire. L’alphabétisation des Français de Calvin à Jules (...)

33L’essor de la production imprimée fut porté par les progrès de l’alphabétisation. Vers 1680-1700, les 4/5es de la population française étaient analphabètes : 86 % des femmes et 71 % des hommes. En 1789, le taux d’analphabétisme était de 63 % pour les hommes et de 73 % pour les femmes. Les différences de faisaient selon trois lignes de partage, géographique, sexuelle et sociale.

34La première frontière majeure opposait, de chaque côté d’une ligne joignant Saint-Malo à Genève, une France septentrionale alphabétisée – 20 % des hommes n’y savaient pas encore lire – et une France méridionale où la majorité de la population ne savait ni lire ni écrire. Même si le midi s’alphabétisa au xviiie siècle, il ne put combler son retard. Quant à la Bretagne, au nord-ouest du Massif central et à une partie de l’Aquitaine, ils ne connurent qu’une très faible diminution de l’analphabétisme. L’opposition était aussi entre la ville et la campagne. Le niveau d’alphabétisation dans les villes, fortes de leurs institutions scolaires, continua de l’emporter sur celui des campagnes. À Paris, sous Louis XIV, le taux d’alphabétisation était de 75 %. Au même moment, 57 % des Rouennais savaient signer leur nom contre 44 % des paysans de Normandie. L’écart entre ville et campagne s’atténua quelque peu au xviiie siècle, l’alphabétisation urbaine connaissant une tendance à l’essoufflement après le brillant essor du siècle précédent. C’est précisément cet essor qui rend compte du ralentissement au siècle des Lumières : le fait que le niveau de départ ait été élevé à l’aube du xviiie siècle explique la lenteur postérieure. En même temps, les villes accueillirent dans leurs murs, ou ce qui en restait, un flux d’immigrants ruraux, très majoritairement analphabètes.

35Second phénomène, le dimorphisme sexuel. Il s’atténua quelque peu au xviiie siècle, dans certaines régions du moins. L’alphabétisation féminine progressa plus que l’alphabétisation masculine, passant de 14 à 27 %. Cette croissance fut particulièrement forte dans les régions où la proportion d’hommes sachant écrire était particulièrement élevée au début du siècle : Nord Est, région parisienne et Normandie. À l’opposé, dans les régions où le niveau de départ de l’alphabétisation masculine était bas, le progrès de l’alphabétisation féminine fut infime, alors qu’augmenta le nombre des hommes alphabétisés. Le progrès de l’alphabétisation féminine était à la remorque de l’alphabétisation masculine.

36Mais le clivage majeur resta le clivage social. Il s’atténua, mais ne disparut pas. Dans les villes, on trouvait de plus en plus de compagnons capables d’accéder à la culture écrite. Dans les campagnes du nord de la France, plus nombreux furent les paysans petits et moyens sachant signer leur nom. En revanche, les femmes des milieux populaires furent exclues du progrès. Dans le midi, la petite paysannerie demeura massivement analphabète.

  • 18 Goubert (P.) et Roche (D.), Les Français et l’Ancien Régime, T. II, Culture et société, Paris, 198 (...)

37D. Roche a distingué, en soulignant les rapports de dépendance sociale qui pouvaient découler du phénomène, trois catégories d’individus, les analphabètes dépendant, socialement et culturellement, des riches laboureurs, les notables qui avaient une parfaite maîtrise d’une culture érudite ou de détente, et un groupe intermédiaire dont la capacité à lire et plus encore à écrire demeurait balbutiante18. Mais il serait faux de penser qu’il y avait entre ces trois catégories une barrière infranchissable. À la ville comme à la campagne, les analphabètes n’étaient pas totalement exclus de la culture écrite et y avaient une possibilité d’accès indirect en fréquentant les lieux de sociabilité qui se multiplièrent au long du siècle. Sans oublier la circulation orale de l’information et des idées.

Impuissance de la censure

38Les modifications de l’édition au xviiie siècle portèrent à la fois sur les règles juridiques de cette activité et sur le type de publications. Je les rappellerai ici très brièvement, tant elles sont bien connues.

39Nul ne peut plus l’ignorer encore, le xviiie siècle vit s’assouplir le système de censure mis en place par l’absolutisme triomphant, sévère mais aussi strictement étatique puisque Colbert avait achevé de priver l’Église et les parlements de leur pouvoir de censure en donnant au chancelier le monopole de ce droit. Tout livre, quel qu’en soit le sujet, devait être soumis à l’examen de censeurs avant que le libraire éditeur ne reçoive le privilège de l’éditer. Aux considérations d’ordre public marquées par la volonté de réduire au silence les « mauvais esprits » s’étaient ajoutées des préoccupations économiques : il s’agissait aussi de défendre le commerce français du livre en protégeant les libraires éditeurs installés des contrefaçons mises en vente par certains de leurs collègues et en limitant, autant que faire se pouvait, la concurrence étrangère. Le contrôle des libraires par l’État se doublait de celui exercé sur eux par leur corporation.

40Or, au xviiie siècle, il fut de plus en plus difficile d’appliquer ces règles, en particulier à cause de l’accroissement du nombre de lecteurs potentiels et de la diversification progressive de leurs attentes. Les contrefaçons se multiplièrent, de médiocre qualité mais aussi de meilleur prix. Les intérêts nouveaux des lecteurs accrurent l’afflux sur le marché français de livres publiés à l’étranger que les autorités douanières et policières purent de moins en moins aisément endiguer. C’est surtout ce dernier danger qui inquiéta les libraires éditeurs puisqu’aucun d’eux ne se privait d’éditer des contrefaçons de livres publiés par d’autres ou d’imprimer clandestinement des manuscrits. En cette matière, il serait faux d’opposer des éditeurs agissant dans la plus parfaite légalité à d’autres, spécialisés dans la contrefaçon et la publication de livres subversifs de l’ordre politique et moral. Tous sortaient de leurs presses les deux catégories de livres. Les libraires éditeurs multiplièrent les requêtes visant à une libéralisation du système de censure ; avec habileté, ils soulignèrent que la multiplication des contrôles et l’excès des interdictions ouvraient la porte à l’invasion des livres édités à l’étranger, mettant ainsi en danger la vitalité d’une activité économique. Dans sa Lettre sur le commerce de la librairie, ouvrage méconnu mais majeur du siècle, Diderot se fit l’interprète de cette revendication, tout en défendant contre les éditeurs la propriété intellectuelle des auteurs. Il montra l’exemple en tenant à éditer l’Encyclopédie en France malgré des risques qui n’étaient point imaginaires et des offres faites par des éditeurs étrangers qui n’étaient point désavantageuses. En même temps, une partie de l’appareil d’État était de plus en plus consciente de l’impossibilité de maintenir le système tatillon mis en place au siècle précédent. Essentiel fut aussi le rôle du public. On le vit lorsqu’en 1757 le privilège d’édition de l’Encyclopédie fut révoqué et que, pire encore, les promoteurs de l’affaire reçurent l’ordre de rembourser les souscripteurs : aucun ne vint réclamer ses fonds et l’État dut annuler sa décision. Une tolérance, relative, était donc inévitable. Dans l’impossibilité d’abolir la censure, Malesherbes, directeur de la Librairie, imagina une solution de compromis, la permission tacite, qui permettait au libraire éditeur d’imprimer tout ouvrage mais en prenant le risque d’une interdiction ou de poursuites, la censure s’exerçant désormais a posteriori. S’il facilita un accroissement de la production, le nouveau système de contrôle combinait aussi deux défauts : il maintenait une censure de plus en plus mal acceptée et pouvait mener tout à la fois à l’autoritarisme ou au laxisme selon les périls de l’heure ou les idées, les préjugés voire l’humeur du censeur. Certes demeuraient interdits tous les ouvrages portant atteinte à l’autorité royale et religieuse de même que les livres obscènes, soigneusement distingués des livres libres ou licencieux. Mais il était parfois difficile à une opinion de plus en plus irritée par les atteintes aux libertés de comprendre pourquoi tel livre était jugé plus subversif ou plus attentatoire aux bonnes mœurs que tel autre.

Lieux et volume de production

41La géographie de la production reflète grossièrement celle de l’urbanisation. Toutes les villes de plus de 10 000 habitants abritaient au moins un imprimeur. Paris dominait du fait de son énorme population et de son statut de capitale, mais aussi parce que Colbert avait tenté de concentrer les activités éditoriales à Paris pour mieux les contrôler, cherchant même à les grouper dans la rue Saint-Jacques et ses alentours. La densité des ateliers était forte dans la France du nord, la Provence et le Languedoc, avec un atelier pour 5 000 à 8 000 habitants. Par contre, l’espace allant de la Bretagne au Bourbonnais et de l’Auvergne aux Pyrénées ne comptait qu’un atelier pour 9 000 à 12 000 habitants. Tous ces ateliers ne produisaient pas forcément des livres ; ils avaient aussi pour fonction de répondre à des besoins administratifs en publiant des affiches, des placards et des avis, marché captif dont les recettes n’étaient pas négligeables.

42Le fait majeur du siècle fut la spectaculaire augmentation de la production qui tripla voire quadrupla entre le début et la fin du siècle grâce à un nombre croissant d’acheteurs et plus encore de lecteurs avec le développement des institutions et des officines mettant à la disposition d’un public médiocrement fortuné des ouvrages qu’il pouvait lire sur place ou même emprunter moyennant un abonnement au coût souvent modeste. Ces lieux de lecture se multiplièrent dans la seconde moitié du xviiie siècle dans les petites villes et même les gros bourgs, donnant à connaître ces livres, mais aussi des journaux, à des gens alphabétisés mais de modeste aisance, et qui n’avaient donc pas les moyens de les acheter dans le cas des livres ou de souscrire à un abonnement dans le cas des journaux.

Évolutions des genres

43S’agissant des livres officiels, l’évolution est claire, qui montre une laïcisation de la production imprimée. Jusque dans les années 1730, le livre religieux domina, avec environ un tiers des titres publiés, avant tout des manuels de dévotion de petit format qui envahirent alors les campagnes. Mais, à partir des années 1750, le genre chuta en nombre absolu et relatif. Alors qu’il représentait encore le quart de la production imprimée dans les années médianes du xviiie siècle, il n’en faisait plus que le dixième dans les années 1780. Conséquence de l’effort de la lutte plus ardente menée alors par l’Église contre la philosophie des Lumières, les ouvrages de théologie et d’apologétique maintinrent leurs positions, tandis que les manuels de dévotion reculèrent, ce qui tendrait à montrer la vanité de la tentative de reconquête, puisque ce recul des manuels de dévotion suggère un désintérêt croissant des lecteurs. Cet abaissement se fit en deux temps : d’abord les rééditions l’emportèrent sur les œuvres originales, puis c’est l’ensemble de la production qui décrut. Un essoufflement de la créativité aurait précédé un abandonnement du genre. En même temps, la production provinciale résista plus longtemps que la production parisienne, sans doute en raison d’un certain traditionalisme des lecteurs de province : mais ce ne fut qu’un retard, et non une divergence d’évolution.

  • 19 Roche (D.), Les Français et l’Ancien Régime, T. II, Culture et société, Paris, 1984, op. cit., p. (...)

44Différenciée, l’évolution des autres genres. Le Droit, les Belles Lettres et l’Histoire – profane – conservèrent leur place éminente mais le contenu des ouvrages relevant de ces disciplines s’infléchit : l’histoire traita un peu moins des périodes anciennes, de même que la littérature antique fut de plus en plus concurrencée par la littérature moderne. Il faut voir là le signe d’un intérêt accru pour un savoir plus lié aux problèmes du moment et plus diversifié : tendance renforcée par l’essor des sciences et des arts, phénomène parmi les plus importants du siècle. D. Roche a clairement donné le sens de l’évolution : « La courbe du xviiie siècle prouve l’accroissement de toutes les composantes de l’ambition encyclopédique tendue vers l’inventaire clarifiant et la domination de l’univers désacralisé19 ».

Livres clandestins

  • 20 Darnton (R.) Bohème littéraire et Révolution. Le monde du livre au xviiie siècle. Paris, 1983. En (...)

45S’agit-il des « mauvais livres » imprimés dans les caves ou les arrière-boutiques des imprimeurs français ou passant les frontières par ballots entiers ? Dans les petits états indépendants, Liège, Bouillon, Cologne, Neuchâtel, Genève et même la pontificale Avignon, prospérèrent des imprimeurs spécialisés dans la contrefaçon et la production des livres prohibés, assurés de la rentabilité de leurs entreprises puisqu’ils gagnaient sur le prix de la copie – dans le cas de la contrefaçon – et employaient une main d’œuvre plus chichement rémunérée que les ouvriers français. En cette matière, le milieu du xviiie siècle marqua aussi un tournant. Jusque dans les années 1750 dominèrent le libelle religieux – protestant et surtout janséniste – et le livre politique et philosophique séditieux. Après 1750, à suivre le Répertoire des livres clandestins établi par la chancellerie entre 1696 et 1773 sur la base des livres découverts à l’occasion des descentes de police chez les imprimeurs ou lors de l’arrestation de colporteurs, les ouvrages religieux et politiques dénonçant l’ordre divin et politique représentèrent moins d’un tiers des livres saisis. Par contre, se développa une littérature pornographique, ou plutôt une littérature de forme pornographique mais de contenu politique, si on suit les conclusions de R. Darnton. Derrière les récits lestes et les descriptions précises – et plutôt ennuyeuses tant l’inspiration des auteurs s’épuise vite en cette matière – des actes et des gestes de tel moine paillard dévergondant une nonne ou une pénitente, de telle aristocrate pervertissant une honnête servante venue de la campagne tandis que son épouse déniaise un jeune valet lui aussi d’origine rurale, c’est, selon R. Darnton, tout un ordre moral, social et politique qui était ainsi mis en question. Et les auteurs n’oubliaient pas d’expliciter leur message en ajoutant à leurs descriptions des déclarations de caractère philosophique, que ce fût dans Thérèse philosophe ou dans La religieuse en chemise. R. Darnton y voit l’illustration du rousseauisme par la scène d’alcôve : car la contamination physique de la jeune servante par l’aristocrate comme celle du jeune valet par son épouse mettrait à la portée de tous l’idée de la corruption des mœurs pures des gens du peuple par une caste débauchée20. Soit. Mais il faut tout de même signaler qu’il ne fait pas de doute que beaucoup de lecteurs de cette littérature, particulièrement prisée par les officiers des garnisons de province, s’en tinrent à la lettre de ces écrits sans y trouver de message subversif comme peut le suggérer le ralliement massif de la noblesse militaire au « parti aristocrate » dès 1789-1790. Si cette littérature fut séditieuse, c’est qu’elle s’inscrivit dans une atmosphère de contestation de plus en plus forte de la morale traditionnelle.

La presse

  • 21 D. Roche in Goubert (P.) et Roche (D.), Les Français et l’Ancien Régime, T. II, Culture et société(...)

46Le xviiie siècle vit aussi l’essor de la presse : 900 titres à la veille de la Révolution. À côté d’une presse officielle dont La Gazette de France, créée en 1631 par Richelieu et confiée à Renaudot, se développa une presse plus libre dont les rédacteurs surent s’émanciper de la tutelle des censeurs en recourant, comme les auteurs de livres, aux mêmes astuces. La querelle janséniste vit l’éclosion d’une presse de combat, Journal de Trévoux, organe des jésuites, l’Année littéraire de Fréronune des têtes de turc de Voltaire –, le journal du parti janséniste étant les Nouvelles ecclésiastiques dont je parlerai plus loin. À la fin du siècle apparurent des journaux spécialisés, et même une presse féminine. Ainsi l’information circula de plus en plus et de plus en plus vite, ainsi « l’esprit public » se fit plus critique. « En moins d’un siècle, le journal est passé du cercle étroit des diplomates, des hommes de gouvernement et des érudits au grand public21 ». La fin du siècle vit même l’apparition d’un « empereur » de la presse : Pancoucke, propriétaire, entre autres périodiques, du prestigieux Journal des savants.

Le « non livre »

Remontrances du Parlement et Mémoires judiciaires
  • 22 Maza (S.), Vies privées et affaires publiques, Paris, 1997, p. 22. Les lignes qui suivent sont emp (...)
  • 23 Maza (S.), op. cit, p. 120.

47Enfin il existait une production échappant à toute censure car elle n’avait aux yeux du pouvoir aucune existence publique puisque ces textes étaient réservés à la seule enceinte judiciaire et devaient, en théorie, demeurer secrets. Contre la loi, les parlements rendirent publiques leurs remontrances en les faisant imprimer, ce qu’ils n’avaient pu faire sous Louis XIV. L’acuité croissante des conflits entre le pouvoir royal et les cours de justice, qui se savaient soutenues par une partie des Français, les incita à publier leurs remontrances de façon systématique, du moins celles portant sur les affaires politiques importantes, pour faire grossir les rangs de leurs partisans et sympathisants. Les Mémoires judiciaires rencontrèrent un public plus nombreux encore que les remontrances parlementaires qui traitaient de sujets graves, et dans un style plus austère. Témoigne du goût avide du public pour les affaires judiciaires le succès des 20 volumes des Causes célèbres et intéressantes, ouvrage publié par l’avocat lyonnais François Gayot de Pitaval en 1734 et qui fut réédité 9 fois en 15 ans22. À l’origine de ces Mémoires, il y eut la grande ordonnance criminelle de 1670 réformant le système judiciaire. Elle prévoyait plusieurs phases dans un procès criminel. D’abord, on procédait à l’instruction préliminaire pendant laquelle l’accusé ou le plaignant et les témoins étaient interrogés séparément. Ensuite venait le temps de l’instruction définitive : les témoins devaient confirmer leur déposition avant d’être confrontés à l’accusé ou au plaignant. Enfin le procès achevait la procédure. La procédure était secrète et le procès se tenait à huis clos. Accusés et plaignants pouvaient se faire assister d’un avocat mais, le plus souvent, ils comparaissaient seuls à l’audience. L’avocat jouait un rôle, mais à l’extérieur du prétoire, en rédigeant des mémoires ou factums qui pouvaient être longs de plus d’une centaine de pages et qui, pour certains d’entre eux, furent de véritables œuvres littéraires. Ils exposaient le contenu de l’affaire et les arguments de défense de leur client qui les présentait aux juges. La longueur des procédures fit que l’habitude se prit de rédiger des textes à chacune de ces étapes. Ayant à l’origine pour seul but d’éclairer les juges, ces mémoires étaient manuscrits. Mais, dès la fin du xviie siècle, s’institua la pratique de les faire imprimer pour les donner d’abord aux parents et amis du justiciable puis de les diffuser auprès d’un plus large public afin de l’intéresser à la cause. Et c’est précisément parce qu’ils n’avaient d’autre but que d’être lus devant ou par le tribunal qu’ils échappèrent à toute censure, car le pouvoir n’ayant pas imaginé que des textes manuscrits destinés à un nombre très limité de personnes puissent avoir une diffusion publique n’avait prévu le moyen ni de les empêcher de paraître ni de les sanctionner après leur parution. Un décret de 1708 prévoyait seulement l’obligation de donner les noms de l’auteur et de l’éditeur pour que le Mémoire puisse être publié. Ainsi le Mémoire judiciaire échappa-t-il à toute censure. Au xviiie siècle, l’inflation des procès et les lenteurs de la procédure multiplièrent les occasions de publier ces textes qui, souvent, parce qu’ils se répondaient entre eux, provoquèrent des débats. Les Mémoires judiciaires permirent de porter sur la place publique des affaires traitant aussi bien de politique – en particulier du combat des jansénistes – que les conflits les plus sordides, et donc les plus susceptibles de captiver un public. Au xviiie, siècle le tirage de ces Mémoires, souvent gros de plusieurs centaines de pages oscilla entre 500 et 3°000 exemplaires selon l’importance des affaires. S. Maza estime qu’à Paris 5°000 à 10°000 personnes – sur une population d’environ un demi-million d’habitants – eurent accès directement ou indirectement à cette « littérature judiciaire23 ». Si leur diffusion se limita à Paris et aux grandes villes de province, ils portèrent sans doute plus à la contestation que bien des livres, au plus fort débit : beaucoup de succès d’édition du siècle n’incitèrent guère à la mise en cause de l’ordre social et politique et moins encore à une mutation des manières de penser.

L’estampe

48Pour les analphabètes, il restait l’estampe. La moitié des salariés parisiens en possédait alors que moins du tiers avait des livres. Son évolution fut semblable à celle de l’écrit. Au xviiie siècle, l’image religieuse recula même plus vite et plus fortement que le livre religieux, pour autant que les sources soient fiables, qui reposent sur des collections conservées : or les images destinées au monde populaire étaient vite abîmées, et vite jetées. Cette laïcisation de l’image vaut plus pour les villes que pour les campagnes où les images demeuraient un moyen important de l’éducation religieuse, en particulier celles distribuées ou vendues par les confréries. Mais, à Paris comme dans les grandes villes de province, l’image devint de plus en plus un objet de divertissement et de contestation sociale, contribuant comme les livres à la montée de l’esprit critique.

Sociologie des lecteurs

  • 24 Quant au fait qu’on pose plus volontiers la question à propos des livres achetés au temps des Lumi (...)

49On ne peut d’entrée échapper à la question rustique dont dépend la pertinence du test : les livres possédés étaient-ils lus24 ? Il faut apporter une réponse nuancée et souligner que l’interrogation vaut plus pour les livres hérités que pour les livres achetés. Et, parmi ces derniers, il va de soi qu’un certain nombre ne fut jamais lu. Mais il reste que leurs possesseurs avaient cédé à la tentation de les acquérir pour des motivations diverses, la moindre n’étant pas l’ouï-dire, la notoriété de l’auteur, phénomènes qui vont bien au-delà de l’effet de mode. À l’opposé, l’absence de livres dans un inventaire après décès ne signifie pas que le défunt n’en ait jamais lu, ayant la possibilité d’accéder à l’imprimé par d’autres moyens, principalement par la fréquentation de cabinets de lecture. La croissance de ces lieux de lectures ou de prêts de livres suffit à montrer un désir de plus en plus manifeste de s’informer, et sur des thèmes nouveaux ou des thèmes anciens mais traités d’une manière nouvelle. En effet, les changements de la production éditoriale furent le produit d’une demande nouvelle en même temps que l’édition contribua fortement à transformer les goûts et la demande du public.

  • 25 Roche (Daniel), Le peuple de Paris, Paris, 1981.
  • 26 Queniart (Jean), Culture et société urbaines dans la France de l’ouest au xviiie siècle, Paris, 19 (...)

50Les inventaires après décès de Paris25 et de cinq villes de l’Ouest26 donnent des réponses sans ambiguïté. La présence et le nombre de livres mentionnés dans les inventaires étaient en relation directe avec la position sociale et la richesse du défunt. En même temps, Paris restait en avance sur la province : autrement dit, à niveau de revenu égal, un Parisien était plus susceptible de posséder des livres qu’un Marseillais ou un Lillois. Cette différence joua pour toutes les catégories sociales : alors que la plupart des salariés provinciaux n’avaient pas de livre, 13 % des salariés parisiens en possédaient dès 1700, 35 % dans la seconde moitié du xviiie siècle.

  • 27 Ibidem, p. 308-336.

51Surtout, comme le laissaient prévoir les mutations de l’édition, la répartition des ouvrages selon les genres se modifia au xviiie siècle. À ne retenir que les villes de l’ouest, c’est la littérature, avec un coefficient d’accroissement de 9, puis les ouvrages de géographie, de littérature étrangère et de sciences et art, avec un coefficient d’accroissement de 7,5, et enfin les ouvrages d’histoire, avec un coefficient d’accroissement de 5,4 à 6, qui connurent le plus de succès. En revanche la présence de livres religieux et de droit ne fut multipliée que par 3, et le coefficient d’accroissement des livres d’histoire et de littérature antiques ne dépassa pas 1,75. Si on sait que la taille moyenne des bibliothèques sextupla au xviiie siècle, on mesure le déclin relatif du livre religieux27.

52Cette tendance résulta d’une évolution des goûts et des intérêts des lecteurs, différente selon les catégories sociales.

Le clergé

  • 28 Ibidem, p. 193-226.

53Le clergé, qui posséda en moyenne tout au long du siècle les bibliothèques les plus fournies, paraît avoir été imperméable aux novations intellectuelles de l’époque et s’être enfermé dans sa culture. À l’aube du xviiie siècle, se distinguait dans les villes de l’ouest une élite ecclésiastique qui lisait énormément et une masse de clercs qui se contentait d’acheter les quelques ouvrages dont la lecture était recommandée par la hiérarchie. Mais un trait était commun à ces deux groupes : l’absence de la littérature profane dans leurs bibliothèques. Un double phénomène caractérisa la marche du siècle, d’une part l’accroissement de la taille des bibliothèques et, d’autre part, le maintien de leur contenu presque exclusivement consacré à la littérature religieuse28. Les clercs parisiens n’étaient guère plus nombreux à posséder des livres profanes que leurs confrères de province. Et encore ne s’agissait-il alors que de littérature classique. C’est à la fin du siècle seulement que se produisit une forte pénétration dans les bibliothèques cléricales de livres profanes, mais il s’agissait pour l’essentiel d’ouvrages de controverse anti-philosophique. L’abbé érudit du xviiie siècle, soucieux d’ouverture intellectuelle, membre d’académies et de sociétés savantes auxquelles il communiquait le résultat de ses âpres travaux, était en fait une curiosité. Il pouvait jouer un rôle notable dans le progrès des connaissances, mais il n’était en aucune manière représentatif de son ordre. Les prêtres achetaient des livres dans le seul but d’approfondir leur savoir religieux par la lecture de traités de dévotion et éventuellement de théologie dogmatique.

La noblesse

  • 29 Marraud (M.), La noblesse de Paris au xviiie siècle, Paris, 2000, en particulier les pages 436 à 4 (...)

54S’agissant des lectures de la noblesse parisienne29, un premier phénomène surprend : la noblesse de la capitale, celle de cour comme celle de robe, semble avoir possédé moins de livres que la noblesse de province : après 1750, 46 % des inventaires dénombrent moins de 100 livres, et 30 % n’en signalent aucun. En fait, cela ne signifie pas que la noblesse parisienne ait moins lu, mais la multiplicité des résidences entraînait une dispersion des livres entre le domicile parisien et la (les) demeure(s) provinciale(s). Le séjour à la campagne offrait des possibilités de loisir propice à la lecture plus grandes qu’à la ville où les activités de représentation absorbaient souvent la plus grande partie du temps.

55Ces bibliothèques étaient pour moitié le fruit d’un héritage : entre 1750 et 1759, 45 % des ouvrages répertoriés dans les inventaires dataient du siècle précédent, et 45 % avaient été achetés ou reçus. La taille des bibliothèques n’était qu’en partie liée au niveau du revenu. Au xviiie siècle, les goûts de la noblesse militaire la distinguaient des autres groupes nobiliaires : elle possédait peu de livres, et qui traitaient avant tout de l’art militaire et de généalogie. Telles lectures me semblent avoir joué un rôle plus décisif dans le choix des attitudes politiques que celle d’ouvrages pornographiques. Les grandes collections étaient le monopole de la haute robe. Quant aux veuves, elles ne semblaient guère lire autre chose que des manuels de dévotion.

  • 30 Ibidem, p. 445.

56L’histoire était omniprésente dans les bibliothèques de la noblesse dite d’épée. Le genre encourageait autant à s’enraciner dans la tradition qu’à souhaiter des changements. À preuve la dilection pour l’histoire médiévale qui incarnait « à la fois l’âge d’or nobiliaire et la forme obligée d’une légitimation pour une caste qui se veut immémoriale30 ». La littérature et la philosophie l’emportaient sur le livre religieux – 10 % – à la fin du siècle. Et, dans la littérature, c’est la poésie et l’évasion qui étaient les plus appréciés. Ces traits ne se retrouvaient qu’en partie dans les bibliothèques des Fermiers généraux. Certes, elles étaient constituées à 33 % d’ouvrages de Belles Lettres, avant tout littérature d’agrément, et à 30 % de livres d’histoire, mais les livres philosophiques en étaient absents. Ce n’était pas manifestation d’un refus des novations puisque 25 % des livres inventoriés traitaient des sciences et des arts : Lavoisier aurait-il été plus représentatif de son milieu qu’Helvétius ? S’agit-il des parlementaires ? Aucun genre n’y était privilégié dans les rayons de leurs bibliothèques mais leur place se modifia au fil du siècle. La part du livre religieux passa de 19 % vers 1750 à 6 % à la veille de la Révolution. En même temps, les bibliothèques perdirent une partie de leur caractère professionnel, les ouvrages de jurisprudence chutant de 20 à 11 %. Mais ces reculs ne furent que relatifs, effet d’une passion croissante pour les Belles Lettres – de 21 % à 28 % – et l’Histoire – de 35 à 44 %. Il s’agissait d’ouvrages appartenant à la culture classique et point d’ouvrages philosophiques. On observe ici un net clivage entre générations. Les jeunes robins qui prirent possession de leur charge dans les années 1760 et surtout 1770 apprécièrent plus que leurs pères les ouvrages philosophiques, surtout interdits, où ils pouvaient éventuellement trouver des arguments utiles à leur guérilla contre le « despotisme ministériel ». Les différences, notoires au xviie siècle, entre la culture courtisane et mondaine et la culture, robine s’atténuèrent au xviiie siècle. Fait plus important, si la littérature et parfois la philosophie firent reculer le livre religieux, elles laissèrent intactes les fortes positions de l’Histoire conçue comme une discipline susceptible de justifier la prééminence de la noblesse. La tradition religieuse fut victime du siècle, mais pas le conservatisme social.

  • 31 Queniart (J.), op. cit., p. 234-264.

57Dans les villes de l’Ouest, 78 % des nobles possédaient des livres à la fin du xviie siècle, 88 % en 1755 et 79 % à la fin de l’Ancien Régime dans leurs demeures urbaines. Beaucoup de nobles avaient constitué – ou reçu en héritage – de maigres bibliothèques : à la fin du xviie siècle, 40 % des inventaires signalent la présence de moins de 10 livres, et 50 % moins de 20 livres. À la fin du xviiie siècle, les clercs de notaires inventoriaient moins de 2 à 10 livres dans une bibliothèque sur trois. Le noble de l’ouest, comme le noble parisien, restait attaché à l’Histoire où il pouvait contempler un passé justifiant ses prétentions sociales et politiques. En ce domaine, l’évolution se fit sur le mode mineur. Si la part de l’histoire et de la géographie resta stable, autour de 20 à 22 %, l’histoire de l’Antiquité déclina au profit de l’histoire contemporaine, avant tout celle des pays du nord, alors que l’intérêt pour celle des pays méditerranéens fut de moins en moins vif. Dans la seconde moitié du xviiie siècle, le noble de l’ouest délaissa les livres religieux après les avoir accumulés dans la première moitié : 17 % de l’ensemble des livres possédés à la fin du xviie siècle, 36 % dans les années 1750, 11 % en 1789. Et la gagnante du siècle fut la littérature dont la part dans les bibliothèques monta de 14 à 29 %, une littérature diversifiée qui mêlait les ouvrages philosophiques et les romans de tout genre31.

58Comme à Paris, le monde de la robe provinciale avait toujours les bibliothèques les plus abondantes. Leur physionomie était à peu près comparable à celle des bibliothèques des autres catégories nobiliaires : même déclin du livre religieux, même fidélité à l’Histoire, même engouement croissant pour la littérature. Mais son goût pour les sciences fut moins prononcé qu’il ne l’était à Paris.

Lectures bourgeoises

59S’agissant des catégories bourgeoises, il faut surtout souligner l’opposition entre la bourgeoisie rentière et le monde du négoce. La première demeura très largement fidèle aux ouvrages de dévotion, bien que l’accroissement de la taille de ses bibliothèques ait eu quelques effets sur leur contenu, mais pas avant la seconde moitié du xviiie siècle. Car l’évolution se fit en deux temps. Dans la première moitié du siècle, le rentier se mit à acheter de plus en plus de livres, mais il s’agissait de livres de religion. La cause janséniste joua-t-elle un rôle dans cet intérêt accru ? On ne peut que le présumer. C’est ensuite qu’on assista à une diversification des contenus, le livre profane affirmant de plus en plus sa présence, mais l’emportant rarement sur le livre religieux.

60C’est le monde des négociants, propriétaires de bibliothèques souvent très fournies, qui affirma avec le plus de netteté son originalité culturelle. Il partageait avec les autres groupes bourgeois la passion de l’histoire ; mais en ce domaine, il manifestait un attrait plus marqué que les autres catégories bourgeoises pour l’histoire, et la géographie, des pays étrangers. Il méprisait les ouvrages d’érudition et négligeait les traités philosophiques. Surtout le religieux semblait ne plus l’intéresser. En revanche, et sans doute est-ce là le fait essentiel, dominait la littérature profane contemporaine, et avant tout les ouvrages de divertissement et d’évasion, qu’ils soient sérieux, frivoles ou même lestes. Une part non négligeable était réservée aux livres « professionnels », traités de comptabilité par exemple. On prend ici sur le fait une conception nouvelle du livre, tout à la fois moyen de divertissement et instrument d’une connaissance, mais d’une connaissance pratique, individuellement et socialement utile. Le négociant ne lisait pas pour approfondir sa dévotion, mais il ne lisait pas non plus pour trouver des réponses aux grandes questions métaphysiques.

  • 32 Queniart (J.), op. cit., p. 270-285.

61Le profil culturel de la bourgeoisie dite de talents des villes de l’ouest n’était pas sans ressembler à celui de la noblesse mais aussi à celui du négoce. Dans ce milieu aussi s’opposait une élite cultivée à une masse qui lisait très peu : à la fin du xviiie siècle, on ne trouvait aucune mention de livres dans 78 % des inventaires. Les bibliothèques de moins de 10 livres faisaient 27 % de l’ensemble. Ce contraste s’accentua encore au long du siècle, conséquence de l’accroissement du nombre des bibliothèques très fournies. Le clivage se doubla d’une évolution divergente des contenus. Les petites bibliothèques étaient presque exclusivement remplies d’ouvrages professionnels – les plus nombreux – et d’ouvrages de dévotion. Dans les grandes bibliothèques, si la présence des ouvrages de droit, nécessaires à l’exercice de leur profession par les avocats, avoués et procureurs qui formaient l’essentiel du groupe, resta massive au long du xviiie siècle, la part des ouvrages d’érudition et des livres de la littérature humaniste s’effondra au profit des ouvrages philosophiques. Mais ce sont les livres religieux qui furent les grands perdants de l’évolution : ils ne constituaient plus que 3 % des bibliothèques des gens de talent des villes de l’ouest à la fin du siècle32.

Artisanat et salariat

  • 33 Roche (D.), Le peuple de Paris. op. cit., p. 217-226.

62Le livre demeura un objet rare dans le monde de l’artisanat, du salariat et de la domesticité, en province plus encore qu’à Paris. Et ce n’était pas la recherche de la nouveauté intellectuelle qui incitait à l’achat d’un livre. L’artisan de l’ouest et celui de Paris continuèrent d’acquérir de petits manuels de dévotion. Dans la capitale, les domestiques lisaient plus que les compagnons salariés : 30 % des inventaires mentionnent des livres chez les premiers contre 13 % chez les seconds au début du xviiie siècle. Cela s’explique en grande partie par une plus forte alphabétisation des domestiques et peut-être aussi par un désir d’imiter les maîtres. À la fin du siècle, les salariés avaient rattrapé leur retard : 35 % d’entre eux avaient des livres contre 40 % des domestiques. Dans ce monde populaire, l’importance de la bibliothèque reflète exactement la hiérarchie des revenus33.

63La possession d’un seul livre était moins fréquente à Paris qu’en province : 3 cas sur 30 dans le salariat parisien et moins de 5 cas sur 40 dans la domesticité. En 1780, cette proportion avait diminué : les salariés et les domestiques possédaient alors en moyenne deux livres. Le nombre de bibliothèques de plus de dix livres avait augmenté, mais celui des bibliothèques composées de plus de 50 ouvrages demeurait dérisoire. D. Roche souligne que les propriétaires de plus de dix livres jouissaient d’un certain confort domestique, possédant images, estampes, montres, bijoux et objets de piété. Le monde populaire aussi avait son élite, ce qui suffit à dire toute l’ambiguïté de ce terme.

64La culture à laquelle accéda peu à peu le monde populaire restait traditionnelle. Tout au long du siècle, le livre religieux conserva sa position de quasi monopole : Ancien et Nouveau Testament parfois, mais très majoritairement des Vies de saints et des manuels de dévotion. À leur côté, on trouvait des almanachs, des ouvrages de la littérature bleue et parfois des brochures de contenu burlesque. On ne s’étonnera pas de constater plus loin l’intense mobilisation populaire à Paris au cours de la crise janséniste.

65En devenant plus intellectualisée, la culture cléricale s’écarta donc de la culture de la masse des fidèles qui continuaient de lire surtout, quand ils lisaient, des manuels de dévotion traditionnels. Mais le phénomène essentiel fut l’isolement culturel croissant du clergé face à des élites laïques de plus en plus intéressées, mais point forcément convaincues, par les novations culturelles du siècle, en particulier des groupes comme ceux du négoce qui étaient en même temps économiquement et socialement dynamiques. Le phénomène fut plus marqué en province qu’à Paris où un plus grand nombre de clercs semble avoir été aussi friand d’histoire que de théologie et plus préoccupé que ses confrères de province par les questions d’actualité. Il est vrai que, pendant la plus grande partie du siècle, le clergé parisien fut engagé dans une bataille qui épargna l’ouest français, surtout étudié ici. Devant et contre un monde qui avait changé, la culture des gens d’Église s’était cléricalisée, se coupant ainsi de la culture laïcisée d’une partie de la noblesse et de la bourgeoisie. En vérité, c’est à un véritable divorce culturel qu’on assista.

Les raisons du divorce culturel

66Si le curé apparaissait à beaucoup de ruraux comme un « homme des Lumières » dont l’objectif était d’imposer par la contrainte une religion qu’ils avaient peine à comprendre tant elle était opposée à leur façon de croire et de pratiquer, à l’inverse il était considéré par une partie des urbains, surtout ceux appartenant aux élites comme l’homme des « anti-Lumières », voire un agent de ce qu’on commença à appeler l’obscurantisme, le fanatisme et la superstition. Porteur d’une culture nouvelle, largement étrangère aux attentes spirituelles de ruraux qui la rejetaient par attachement à un ensemble structuré de pratiques qui leur semblait offrir une garantie de salut plus sûre que la religion sans émotion de clercs souvent venus d’un monde urbain suspect à bien des égards, le prêtre était vu par la partie des urbains qui se voulait éclairée comme le conservateur d’une culture qui leur paraissait de plus en plus désuète et incapable de fonder et de justifier de nouvelles pratiques sociales en voie de construction.

67En vérité, le mécanisme fut plus complexe, qui ne saurait se réduire à l’affrontement de deux conceptions du monde, l’une affirmant la permanence des vérités de la foi et l’autre qui aurait douté et même nié : après tout, la négation de Dieu était antérieure au xviiie siècle. De la même façon, il serait tout aussi faux de sous-estimer l’importance de ce combat. Car ce sont certains aspects de ce débat et certains effets de la philosophie des Lumières sur les pratiques sociales qui créèrent l’incompréhension, puis le divorce culturel entre le clergé et cette partie des élites qui s’ouvrait progressivement aux nouveautés idéologiques du siècle.

Deux lectures de la société

  • 34 Groethuysen (B.) Origines de l’esprit bourgeois en France. T I, L’Église et la bourgeoisie, Paris, (...)

68Le divorce culturel trouve à l’évidence une de ses sources dans l’opposition entre deux conceptions de la société, ce qu’avait en son temps bien compris Groethuysen, auteur dont on lit trop peu les travaux et dont on tire profit moins encore34.

  • 35 Catéchisme ou abrégé de la foi et des la doctrine chrétienne imprimé sur l’ordre de Mgr Lavergne d (...)

69Le malentendu entre l’Église et une partie de la bourgeoisie portait sur l’opposition entre deux visions du travail, et par conséquent de l’enrichissement. Aux yeux de l’Église, le travail était une pénitence, sanction du péché originel en même temps qu’un moyen de ne pas tomber dans le péché, inéluctable conséquence de l’oisiveté et de la paresse. Symbolique, le premier et le plus grave trait de la paresse défini par le catéchisme du diocèse de Rouen en 1730 : « Négliger les commandements de Dieu et de Son Église35. » Jamais l’Église n’attribua au travail une valeur propre, jamais elle ne vit en lui un élément créateur d’une richesse en croissance. Cet oubli n’était pas neutre et tenait à une conception de l’enrichissement qui n’avait pas varié depuis des siècles. Pour l’Église, la masse des richesses demeurait stable : l’enrichissement, surtout par la vente d’objets à un prix supérieur à leur « juste prix », était suspect puisqu’il ne pouvait s’effectuer qu’au détriment de la richesse d’autrui. En outre, la volonté de s’enrichir détournait de l’essentiel : la recherche du salut. La méfiance de l’Église était surtout profonde à l’égard des « nouveaux riches », puisque ceux qui l’étaient par héritage n’avaient fait que maintenir la place dans la société que leur avait assignée Dieu. Sur ce point, c’est entre l’Église et le monde du négoce que la discorde fut évidemment la plus marquée.

70Le refus de la mobilité sociale par l’Église

  • 36 Elle fait même son charme discret d’après Bunuel.

71L’Église restait incapable de penser la mobilité sociale, jugeant ce phénomène attentatoire à la volonté divine créatrice d’un monde et d’un ordre social immuables. Et ici, c’est l’ensemble de la bourgeoisie qui pouvait se sentir blessée par cette manière de voir. Car cette appréciation de la société ne pouvait guère heurter la noblesse, et même ses éléments les plus sensibles à certains thèmes des Lumières puisque l’Église lui garantissait la deuxième place dans l’ordre social, qu’elle s’appauvrisse ou s’enrichisse. Mais la bourgeoisie est une classe qui se définit avant tout par sa mobilité36 : elle est une classe en perpétuel mouvement, même si ce mouvement la portait alors à vouloir acquérir la position stable de la noblesse.

72Si le discours de l’Église pouvait encore s’accorder avec l’état de la société française au xviie siècle, il devint de plus en plus inadapté à l’évolution sociale du xviiie siècle, caractérisée par une mobilité plus accentuée qu’au siècle précédent et par un enrichissement croissant. Or la dénonciation de l’enrichissement illicite demeura un des leitmotive des sermons du xviiie siècle – ceux précisément étudiés par Groethuysen –, et d’autant plus répétée que la crise janséniste contraignait l’Église à se faire discrète, sinon muette, sur les questions de théologie dogmatique, ce qui aurait pu envenimer le conflit religieux. Le bourgeois rentier n’était certes pas la cible principale, du moins s’il vivait du revenu tiré d’une propriété héritée et non d’un capital acquis au terme d’un processus d’enrichissement personnel. Les groupes sociaux directement mis en cause par l’Église étaient ceux qui tiraient profit du commerce des marchandises et, pire encore, de celui de l’argent : négociants, banquiers, premiers industriels. On dira leur nombre étroit. Mais c’est ignorer qu’ils étaient parmi les groupes sociaux les plus dynamiques et que leurs activités étaient un des facteurs décisifs de la transformation de la société française par la création de richesses et de débouchés supplémentaires qui, à leur tour, offraient de nouvelles perspectives d’ascension sociale et élargissait l’éventail des carrières possibles pour les nouvelles générations.

L’effet réel de la Philosophie des Lumières

73Il y eut donc une contradiction croissante entre les pratiques sociales légitimées par l’Église et celles qui étaient en voie d’émergence et auxquelles l’Église refusait une légitimité. C’est précisément ici qu’il faut faire intervenir la philosophie des Lumières. Car c’est dans cet ensemble d’idées que de plus en plus de gens, bourgeois pour l’essentiel, mais pas seulement et en même temps pas tous les bourgeois, en quête de reconnaissance sociale, pouvaient trouver de nouveaux modes de légitimation de leur action. C’est peut-être moins par sa critique de la religion que la philosophie des Lumières contribua à détourner une partie des élites laïques de l’Église que par sa valorisation de la mobilité sociale et son apologie du progrès dont un des moteurs était la production de richesses.

74Je ne retiendrai ici que les thèmes de la philosophie des Lumières directement liés à mon propos. D’abord l’affirmation de la primauté de la raison, et de sa fonction critique, ce qui revenait à refuser a priori toute idée qui n’avait pas été rationnellement démontrée : c’était nier les affirmations de la religion, lesquelles reposaient sur des dogmes qu’il était interdit de mettre en question. Parmi les champs où devait particulièrement se développer l’activité critique de la raison, il y avait l’histoire dont la connaissance des lois devait servir à élucider les principes de fonctionnement de la société dans le but explicitement affirmé de l’améliorer. Cette démarche excluait toute explication par la Providence. Il y avait aussi l’éloge des sciences et des techniques. Il faut s’arrêter un moment sur cette promotion de la technique, même si elle ne fut pas un des grands thèmes des ouvrages majeurs de la philosophie des Lumières à l’exception, mais de taille, de l’Encyclopédie. Il a été prétendu, à juste titre, que cette apologie de la technique n’avait guère été suivie d’effets et que les planches techniques de l’Encyclopie offraient une vision idéalisée des activités représentées : par exemple les imprimeries étaient loin d’être aussi propres qu’elles n’apparaissaient sur les planches. Mais est-ce là l’essentiel ? Car cette attitude radicalement nouvelle à l’égard de la technique était « révolutionnaire » par deux manières. D’une part, elle était un pari sur le progrès matériel, considéré comme une condition essentielle de l’amélioration des conditions de vie. D’autre part et surtout, elle conférait leur pleine dignité à ceux dont l’activité était de produire des richesses grâce à l’utilisation de la technique. La philosophie des Lumières donnait par ce moyen à l’entrepreneur une place essentielle dans la société.

75La Philosophie des Lumières proposait, à partir des principes que l’on vient de dire, de nouvelles valeurs morales, laïcisées. Un discours disant sa confiance en la nature humaine se substitua progressivement au discours pessimiste du siècle précédent centré sur l’obsession de la mort et la hantise du péché. La recherche du bonheur terrestre devenait légitime ; le bonheur individuel était possible, à condition qu’il ne s’oppose pas au bonheur de tous. La morale des Lumières voulait concilier l’intérêt de l’individu et ceux de la société en proposant ses nouvelles valeurs, la tolérance, l’humanité, la bienfaisance et la philanthropie, laquelle n’était pas la charité. L’homme vertueux ne pouvait éprouver de plaisir qu’en remplissant ses devoirs sociaux, mais pour améliorer le bien-être de tous et non plus pour le gain du salut éternel. La philosophie des Lumières hiérarchisait les individus non plus en fonction de la place que Dieu leur avait fixée dans l’ordre social mais en fonction de leur utilité sociale. Pleine dignité était donnée aux producteurs de richesses et à tous ceux dont l’activité contribuait au progrès, matériel et intellectuel.

  • 37 J’emploie ce terme pour souligner que la philosophie des Lumières ne constitue pas un système mais (...)

76Les affirmations de la philosophie des Lumières ne furent évidemment point aussi tranchées. Car, comme tout courant idéologique37, elle était traversée par des contradictions internes. Davantage, elle n’exprimait les valeurs ni les intérêts d’une seule classe. On sait comment des groupes sociaux et, plus encore, des forces politiques aux intérêts et aux objectifs contradictoires se réapproprièrent certains de ces principes pour énoncer leurs projets politiques et défendre leurs intérêts. Il faut donc rappeler que la philosophie des Lumières n’était pas une philosophie bourgeoise et encore moins la philosophie de la bourgeoisie. Certes, le refus d’une société immobile, la substitution d’une morale du juste milieu à une morale ascétique comme à une morale héroïco-aristocratique, l’affirmation de la légitimité du bonheur terrestre et de l’utilité sociale s’accordaient aux attentes de la bourgeoisie ou de certaines de ses composantes. Mais la modération de sa critique sociale et le caractère très prudent des réformes sociales proposées pouvaient permettre à l’aristocratie d’utiliser certaines affirmations nouvelles pour justifier ses prétentions. Dès lors, certains thèmes purent servir à exprimer des intérêts différents voire antagonistes. Ainsi en fut-il de la revendication de la liberté : elle pouvait servir à justifier une prétention « bourgeoise » de partage du pouvoir comme elle pouvait fonder la volonté nobiliaire de restreindre, mais à son seul profit, l’absolutisme.

L’Église sur la défensive

  • 38 Roche (D.), La France des Lumières, Paris 1999, p. 347.

77Mais l’Église ne sut – ou ne put – s’opposer efficacement à l’offensive philosophique. D. Roche a dit ici l’essentiel38. Face aux attaques des Lumières, l’Église répondit de trois façons qui, toutes les trois, se révélèrent inappropriées. D’abord elle appela à la répression. Chaque session de l’Assemblée du Clergé pria le roi, et sur un ton souvent agressif, d’interdire les « mauvais livres ». Soucieux de ne pas multiplier ses adversaires, lassé surtout des récriminations d’un corps dont il devait supporter les effets de ses divisions intérieures – la crise janséniste – et vaincre les refus d’acquitter des impôts nouveaux, le pouvoir royal fut le plus souvent sourd à ces exigences. Ensuite, le discours apologétique dénonça l’incrédulité mais sans pouvoir parvenir à écraser l’hydre philosophique. L’Église semblait ainsi confirmer que ses appels systématiques à la censure des ouvrages « pernicieux » signifiaient son incapacité à répondre aux attaques dont elle était l’objet par une argumentation convaincante. Enfin, dans le dernier tiers du xviiie siècle, quand le danger se fit de plus en plus pressant, l’Église dut infléchir son discours. Or elle reprit, dans les quelques 500 titres qui parurent alors, beaucoup des thèmes de la « Philosophie », en particulier celui de l’utilité sociale : elle parlait bien entendu de l’utilité sociale de la foi et de la pratique religieuse. Mais, en se plaçant ainsi sur le terrain de l’adversaire, elle mit un peu plus en péril sa position d’hégémonie intellectuelle.

78En devenant plus intellectualisée, la culture cléricale s’écarta donc de la culture de la masse des fidèles qui continuait de lire des manuels de dévotion traditionnels qui touchaient plus l’émotion qu’ils ne visaient à éclairer la raison. Mais le clergé finit par se trouver aussi dans un état d’isolement culturel croissant face à des élites laïques de plus en plus intéressées par les novations culturelles du siècle. Devant et contre un monde qui avait changé, la culture des gens d’Église s’était cléricalisée alors que celle d’une partie de la noblesse et de la bourgeoisie s’était laïcisée.

Conflits pour le pouvoir

79Non seulement le clergé vit son hégémonie intellectuelle remise en cause, mais son pouvoir sur les fidèles fut aussi contesté dans certaines régions. Une des originalités du xviiie siècle fut peut-être la concurrence de plus en plus rude entre le curé et une partie des notables laïcs pour contrôler le pouvoir au village, du moins dans les régions où l’évolution économique avait entraîné une différenciation sociale dans la paysannerie, dégageant de la masse de la petite paysannerie exploitante ou salariée une couche de paysans riches qui avaient désormais la pleine maîtrise de la culture écrite et n’entendaient plus obéir aveuglément au curé, allant même parfois jusqu’à souhaiter exercer à la place ou contre le curé tout le pouvoir sur les autres villageois. Il faut compléter sommairement les contours de cette « micro-élite » rurale en y ajoutant les « gens de plume », notaires et surtout avocats des gros bourgs qui ne manquaient pas d’ambition malgré leur clientèle parfois très maigre, mais qui, plus encore que les paysans riches, avaient accès à la culture urbaine dont le curé avait été jusqu’alors le seul porteur, et qui pouvaient éventuellement remplacer le curé dans son rôle de médiateur entre le village et le monde extérieur.

Le curé : un notable

80Notable, le curé l’était par sa richesse, puisqu’il comptait toujours parmi les habitants les plus riches du village. Il l’était évidemment surtout par sa position de chef spirituel de la communauté et de tuteur moral de ses ouailles. C’est à lui qu’on s’adressait d’abord quand il s’agissait d’obtenir un certificat de moralité pour atténuer des poursuites judiciaires ou un certificat d’immoralité quand une famille voulait se débarrasser d’un membre trop turbulent ou à l’esprit manifestement dérangé. C’est lui qu’on venait chercher lorsqu’il fallait régler une affaire difficile ou accomplir une démarche auprès de l’administration. Notable, il l’était aussi tout simplement parce que son niveau culturel était toujours supérieur à celui de ses paroissiens sauf peut-être dans les gros bourgs où demeuraient quelques hommes de loi dont il faudra parler. Tout cela faisait de lui le porte-parole « naturel » de la communauté, son intermédiaire obligé avec le monde extérieur, surtout le monde urbain que le curé connaissait d’autant mieux qu’il en était le plus souvent originaire.

81Contribuait aussi au renforcement de son rôle de guide de la communauté la stabilité des curés dans leur bénéfice, bien que les conséquences de cette stabilité pouvaient être aussi bien négatives que positives : un curé médiocre ou tout simplement maladroit dans ses relations avec ses paroissiens pouvait multiplier les occasions d’affrontement alors qu’un curé apprécié pouvait devenir le maître incontesté du village. En 1772, le quart des curés du diocèse de Bordeaux était installé dans le même bénéfice depuis 20 ans et plus. En 1774, 75 % des curés du diocèse de Reims n’avaient, au cours de leur carrière, desservi qu’une seule cure. En Haute Normandie, entre 1701 et 1750, 23 % des 1910 curés dont on peut connaître la carrière quittèrent leur paroisse avant cinq ans alors que 28,7 % y restèrent 25 ans et que 7,5 % l’occupèrent pendant 40 ans et plus. La seconde moitié du xviiie siècle ne changea en rien cette tendance à la permanence des curés dans leur bénéfice. On connaît pour cette période la durée d’exercice dans la même cure de 743 curés : 35 % y restèrent de 6 à 15 ans, et 15 % de 11 à 23 ans. Tels phénomènes caractérisaient la plupart des diocèses français.

Enjeux des conflits

82Les conflits entre curés et notables laïcs nés au xviiie siècle posèrent la question de savoir si la fonction de guide spirituel, qui fut rarement mise en cause, autorisait le curé à contrôler la gestion des affaires matérielles de la paroisse. Les affrontements entre notables laïcs eurent donc pour principal motif le gouvernement du village. Les conflits étaient parfois aigris, mais jamais provoqués par la concurrence économique qui pouvait exister entre le curé et les paysans riches. En effet, toujours petit propriétaire foncier, souvent possesseur de dîmes payables en nature, le curé était aussi un exploitant agricole, même si, pour lever la dîme ou mettre en valeur son bout de terrain, il faisait appel à des ouvriers agricoles. Il pouvait de toute façon vendre à moindre prix que le paysan les produits qu’il avait tirés de sa part de dîme et dont les coûts de perception étaient inférieurs à ceux de la production agricole supportés par le paysan. Disposant de liquidités financières, il pouvait lui arriver aussi de concurrencer des laïcs riches sur le marché de l’argent. Mais je crois qu’il était de ce rôle économique comme il en était de son rôle de décimateur : il pouvait envenimer la discorde, il ne la créait pas.

83Les affrontements entre curés et notables vinrent s’ajouter aux discordes nées des conceptions différentes du sacré décrites plus haut. Le lien entre les deux types de conflits fut réel, mais indirect. Les notables s’appuyèrent souvent sur l’attachement de la plupart des ruraux à leurs pratiques traditionnelles en les défendant contre le curé afin de mieux saper sa position dominante. Mais surtout, ils profitèrent du détachement d’une partie de la population rurale pour développer leur offensive contre le pouvoir politique du curé sur le village. Aussi n’est-ce pas un hasard si les querelles entre les notables et les curés furent particulièrement envenimées dans les régions, comme le Bassin parisien, où le malentendu spirituel était le plus marqué, et ignorées dans les régions où les curés avaient conservé une attitude bienveillante à l’égard des gestes de dévotion traditionnels.

84Pour comprendre ces conflits de pouvoir, il faut rappeler deux réalités institutionnelles. On sait que le curé jouait un rôle dans l’administration étatique : tenue des registres d’état civil, informateur au prône des grandes décisions prises par le roi, interlocuteur souvent privilégié de l’intendant qui s’adressait à lui pour répondre aux grandes enquêtes que multiplia la monarchie dans la seconde moitié du xviiie siècle. Mais ce ne sont point ces fonctions multiples qui faisaient obstacle aux ambitions croissantes de certains notables laïcs. Car la seule vraie question concernant le gouvernement du village, elle dépendait donc d’une autre réalité institutionnelle : l’existence ou l’absence d’une instance de gestion des affaires paroissiales, la fabrique. On sait que cette institution était largement ignorée dans le midi où les affaires temporelles de la paroisse étaient gérées par les institutions municipales ou par des confréries luminaire ou du Saint Sacrement. En Bretagne, et quand elle existait, elle était subordonnée au général de la paroisse. En revanche, elle était partout présente en Normandie, où elle s’était substituée à la communauté villageoise, comme c’était le cas en Haute Normandie où lui incombait même parfois la tâche de répartir la taille et de tirer au sort les miliciens.

Variations régionales

La Provence

  • 39 Agulhon (Maurice), Pénitents et francs maçons de l’ancienne Provence, op. cit., p. 27-42.

85On se souvient que dans la Provence étudiée par M. Agulhon39, les confréries dites luminaires ou placées sous l’invocation de Saint Esprit ou du Saint Sacrement avaient pour tâche principale, voire unique, l’entretien du maître autel et de la lampe qui brûlait devant le saint sacrement. Il revenait aux dirigeants de l’institution municipale d’entretenir le lieu de culte. Dans certains villages, l’assemblée communale désignait les prieurs de la confrérie, dans d’autres, les prieurs se cooptaient. Ces confréries étaient d’autant plus liées aux institutions municipales qu’elles en dépendaient pour financer leurs activités, leurs ressources propres étant le plus souvent trop maigres pour le faire. Enfin, il n’était pas rare de voir les mêmes individus se retrouver à la tête des deux institutions. Dans ces conditions, on peut parler d’une municipalisation de la gestion des affaires temporelles de la paroisse, le prêtre n’ayant guère qu’à remplir une fonction purement spirituelle. Cela ne signifie pas que le curé ne donnait jamais son avis. Mais cet avis pouvait être pris en considération ou ne pas l’être. Le prêtre jouait un rôle secondaire dans la vie institutionnelle du village. S’il y avait conflit entre le curé et les notables villageois, il se déroulait en dehors de l’institution. Les querelles portaient sur les inévitables questions de préséance et surtout sur les dépenses occasionnées par l’entretien ou les réparations du presbytère qui était à la charge des communautés villageoises. Les affrontements eurent le plus souvent pour origine la question de l’assistance aux pauvres. Dans le Midi, la charité était largement du ressort des institutions municipales : de là, des disputes entre les municipalités et le curé, dont la tâche d’assistance était un des aspects essentiels de sa fonction spirituelle, pour décider de la répartition des aides aux pauvres.

Le Gapençais40

  • 40 Tackett (T.), Priest and parish in eighteenth century France, op. cit. En particulier les pages 11 (...)
  • 41 Tackett (T.), op. cit., p. 176-178.

86Traitant de la région de Gap, T. Tackett pense que l’absence de la fonction de marguillier entraîna moins d’occasions de heurts entre les notables laïcs et les curés. L’observation est juste si on s’en tient à l’aspect institutionnel. Car T. Tackett observe des affrontements entre des curés et certains notables. Il ne s’agissait pas de paysans riches en lutte avec leur curé mais avant tout de notaires, particulièrement nombreux dans la région. Le curé et le notaire avaient un niveau d’éducation supérieur à celui des paysans et connaissaient, l’un comme l’autre, les affaires du village. Leurs pouvoirs à la fois matériels et spirituels – ou culturels –, les mettaient en position de concurrence pour conduire les affaires de la communauté rurale. Dans la seconde moitié du xviiie siècle, des notaires tentèrent de s’assurer le pouvoir dans certains villages. Les motifs de discordes étaient divers, les uns anecdotiques, et les autres importants. Il n’est pas indifférent de souligner que la lutte éclatait souvent lorsqu’il s’agissait de contrôler les tâches d’assistance : maîtriser la confection de la liste de pauvres à assister, c’était aussi s’assurer une clientèle41.

La Bretagne

  • 42 Ibidem, p. 530.
  • 43 Pour l’essntiel, l’analyse qui précède repose sur Berthelot du Chesnay, op. cit, p. 523-585.

87Toute autre était la situation en Haute Bretagne. La paroisse y était dirigée par le général de paroisse composé de 12 anciens trésoriers dont les comptes avaient été soldés et rendus, des 2 trésoriers en exercice, du recteur et de deux juges de la juridiction – seigneuriale ou royale – dont la paroisse relevait. Le général de paroisse devait gérer les affaires publiques, levée des impôts, corvées…, et les affaires de la communauté alors que la fabrique, institution moins prestigieuse, gérait les biens de la paroisse et assurait l’entretien du lieu de culte. Point n’est besoin d’entrer dans les détails. Il suffit de souligner la bonne entente entre le curé et les villageois. Mieux, alors que le recteur n’avait pas voix délibérative, les membres du conseil lui accordaient souvent la préséance : il semblait même naturel qu’il présidât le conseil. Et ses avis étaient le plus souvent adoptés sans difficultés. Lorsqu’il y eut amorce d’une dispute, celle-ci aurait été inspirée par le parlement de Bretagne qui voulait limiter l’influence de certains recteurs sur la population42. La tentative avortait presque toujours, le parlement ne trouvant ni soutiens ni agents parmi les villageois43.

  • 44 Kermoal (C.), Les notables du Trégor. Éveil à la culture politique et évolution dans les paroisses (...)
  • 45 Ibidem, p. 54.

88Telle était la vision « classique » des relations entre des recteurs et des chefs de la communauté rurale, exécutants dociles des volontés du recteur. Or le travail très suggestif de C. Kermoal sur les notables du Trégor a profondément modifié cette façon de voir44. En réalité, les Douze du général de paroisse étaient d’autant plus maîtres des décisions à prendre que les recteurs ne brillaient guère par leur assiduité aux délibérations, fréquentes et longues, durant le plus souvent trois à quatre heures : le taux moyen de présence des recteurs aux réunions fut de 45 % entre 1770 et 1790, taux à peine supérieur à celui des officiers seigneuriaux45. Moyenne qui cache évidemment de fortes différences d’un village à l’autre.

89Surtout, car on ignorera toujours si le curé ne donnait pas oralement ses directives, C Kermoal démontre que le monopole de la direction de la communauté rurale par les paysans riches – les artisans étaient systématiquement exclus des postes de responsabilité de quelque importance qu’ils fussent – accrut la considération que leur portait la masse des villageois en raisons de leur supériorité sociale et culturelle et de leur enracinement, la plupart appartenant à des familles installées dans le village depuis des temps souvent fort anciens. Et la qualité scrupuleuse de leur gestion forçait le respect, d’autant plus qu’ils partageaient le mode de vie paysan, tout en sachant marquer leur supériorité, mais sans jactance. Ils jouissaient aussi de l’estime des recteurs : il y avait donc une déférence mutuelle entre tous les habitants d’une même paroisse. Démentant l’idée reçue d’un mépris de fer des élites urbaines de Bretagne à l’égard d’une masse indifférenciée de rustres, C. Kermoal met en valeur la reconnaissance par les bourgeois des villes du poids et de l’influence de ces notables ruraux. C’est que leurs responsabilités en firent, autant que les curés, des intermédiaires indispensables entre la communauté rurale et le monde extérieur et les interlocuteurs obligés des représentants du pouvoir.

  • 46 Ibidem, p. 176.

90Car ce n’est point le moindre apport du travail dont j’emprunte ici quelques-unes des conclusions que de décrire comment la conduite des affaires villageoises fut aussi un apprentissage de la politique. Et apprentissage soigné : on ne parvenait à la direction du général qu’après un cursus qui faisait se succéder des postes de responsabilité de plus en plus importants : gestion de la confrérie, des chapelles, collecte de la taille, participation au conseil de fabrique. Cette compétence politique ne se limita pas à l’étroite dimension du local. L’obligation de répondre aux enquêtes et questionnaires demandés par une administration d’État de plus en plus efficiente leur fit prendre conscience de certains problèmes qui affectaient le royaume et de donner leur avis : ainsi sur la question de la corvée royale que la majorité des notables trégorois refusèrent de voir transformée en un impôt. Certains allèrent jusqu’à formuler des « doléances avant les doléances » en protestant avec vigueur contre l’obligation du service de milice46.

91Ce sont donc des hommes ayant une solide expérience de l’administration des hommes et des choses qui abordèrent la Révolution de 1789. Tous – ou presque – nourrissaient une solide animosité contre les nobles mais de la sympathie pour le bas clergé.

92À la semblance de la Bretagne, la gestion des affaires paroissiales fut, pour les laboureurs de Haute Normandie, un moyen d’apprendre la politique mais, à la différence de la Bretagne, il se fit parfois dans le cadre d’une lutte contre le pouvoir du curé.

Haute Normandie47

  • 47 GOUJARD (P.), Un catholicisme bien tempéré. La vie religieuse dans les paroisses rurales de Norman (...)

93Dans cette province, si des règles juridiques fort précises donnaient aux membres laïcs du conseil de fabrique le pouvoir de conduire les affaires temporelles de la paroisse et de gérer les comptes, de décider s’il fallait ou non réparer la nef, acheter un ciboire neuf ou un nouveau calice, réparer ou remplacer le tabernacle, renouveler les habits sacerdotaux, procéder à la location des terres, investir en rentes les bénéfices accumulés ou procéder à la location des bancs aux enchères, et même donner leur avis sur le choix d’un vicaire ou d’un maître d’école, si ceux-ci étaient payés en totalité ou en partie par le fabrique, le curé n’ayant le droit que d’émettre un avis, avancer une suggestion et solliciter une requête, lesquelles pouvaient toujours être rejetées, même si sa demande était fondée. La réalité était évidemment plus complexe. L’autorité, l’influence, le prestige et les relations qu’il pouvait entretenir, comme curé et comme notable, avec les puissants du village, lui donnaient souvent la possibilité d’imposer systématiquement son point de vue aux marguilliers. Et certains curés ne se privaient pas de le faire, devenant les maîtres absolus du conseil de fabrique en imposant à ses membres le choix de trésoriers dociles.

  • 48 Dès le courant du xviie siècle, ces assemblées avaient perdu le pouvoir de contrôler les comptes.

94Mais le xviiie siècle marqua une évolution. Des notables laïcs en nombre croissant entendirent faire valoir ou prévaloir leurs prérogatives ; ils voulurent signifier au curé qu’ils avaient seuls le pouvoir de décision pour tout ce qui relevait de la compétence du conseil de fabrique. Certains n’hésitèrent pas à s’opposer systématiquement aux demandes du curé, celles-ci fussent-elles justifiées. Les conflits furent d’autant plus rudes que la fabrique était la seule instance de pouvoir villageois dans la région et surtout qu’une minorité de paysans riches avait réussi à s’en assurer la maîtrise. Il subsistait bien des assemblées générales de paroisse pour contrôler en théorie la gestion des marguilliers, mais leur composition et leurs compétences étaient définies avec moins de précision48 que celles du conseil de fabrique et seuls les marguilliers avaient le pouvoir de les convoquer, en général quand il s’agissait de faire entériner leurs décisions ou d’en finir avec l’opposition jugée trop insupportable du curé et de ses éventuels partisans.

95À observer en effet le profil social et culturel des marguilliers des paroisses de Haute Normandie au xviiie siècle, il apparaît que ceux-ci étaient presque toujours des laboureurs aisés maîtrisant la culture écrite. Les trésoriers appartenaient à la minorité des 10 % des villageois les plus imposés. Davantage encore, on observe que les plus riches étaient ceux qui participaient le plus régulièrement aux réunions du conseil de fabrique alors que les individus les moins fortunés de cette couche dominante n’y assistaient que de façon épisodique. Ce monopole était permis par un système de cooptation plus ou moins subtil. En général le ou les deux trésorier(s) sortant(s) proposai (en) t le ou les noms de leur(s) successeur(s), et les autres membres du conseil n’avaient de choix qu’entre l’acceptation et le refus. On pourrait imaginer que cette procédure était la plus grosse de frictions : en fait, tout semble avoir été réglé avant la réunion, sans qu’on puisse évidemment prouver la réalité de telles combinaisons. Forme plus souple de cette cooptation, puisqu’elle permettait d’éviter l’alternative de l’accord ou du veto, la proposition faite par le ou les trésoriers en poste de trois noms parmi lesquels les membres du conseil de fabrique choisissaient. Cette procédure faisait transition avec une autre possibilité, qui apparut dans la seconde moitié du xviiie siècle, celle d’une véritable élection, chaque membre du conseil, et plus seulement le trésorier sortant, pouvant présenter un candidat : l’élu était celui qui avait recueilli le plus de voix. Si des traces de cooptation subsistaient puisque seuls les membres du conseil conservaient le monopole de désignation des candidats, il était beaucoup plus souple que les deux modalités précédentes et rendait possible une réelle pluralité des candidatures, entre lesquelles un choix était réellement libre, du moins en apparence.

96On le voit, le pouvoir du curé était singulièrement réduit lorsqu’il s’agissait de désigner les administrateurs de la paroisse. S’il participait au choix du trésorier, comme les textes réglementaires lui en donnaient le droit, sa voix n’était prépondérante qu’en cas de partage égal des suffrages. Il ne disposait d’aucune arme légale pour s’opposer au choix d’un candidat qui lui déplaisait par le conseil de fabrique. Il devait alors s’incliner ou user d’autres moyens, plus aléatoires et plus dangereux pour son autorité, pour empêcher l’élection.

97Il n’entre pas dans mon propos de détailler les motifs des conflits entre les notables laïcs et le curé. Chaque domaine de compétence pouvait susciter un affrontement : confusion par le trésorier de ses revenus propres et ceux de la paroisse, médiocre empressement à réparer l’église et son décor, lenteur à renouveler le « matériel » indispensable à la célébration du culte, refus de payer le vicaire ou le maître d’école choisis par le curé mais qui déplaisaient aux marguilliers, souvent au seul prétexte que le curé l’avait choisi sans les consulter et au nom d’un principe aussi simple que clair : qui paie décide. Il me suffira de dire que les querelles les plus virulentes éclataient à l’occasion de l’élection du trésorier pour en dire l’enjeu : le contrôle du pouvoir.

  • 49 Les votes n’étant pas secrets, on savait qui votait pour qui.

98J’ai dit plus haut que, quand le curé désapprouvait le choix du trésorier fait par les membres du conseil de fabrique, sa marge de manœuvre était limitée. On comprend ainsi pourquoi furent peu nombreux les curés qui s’opposèrent au choix d’un trésorier auquel ils étaient hostiles. Ils le firent surtout quand la procédure de pluralité des candidatures avait été adoptée et que leur candidat avait été battu49. Mais leur combat était perdu d’avance, et pour diverses raisons. Les recours légaux étaient quasiment inexistants sauf si l’élu exerçait une profession incompatible avec la charge de trésorier, comme les officiers de justice, ou s’il ne présentait pas les garanties de solvabilité requises. Mais les adversaires du curé étaient assez rusés pour se placer dans une position inattaquable. Dès lors, il ne restait plus au curé que de chercher des alliés parmi les paroissiens afin d’annuler les élections en usant des arguments les plus divers ou les plus spécieux, des accusations de brigue ou de corruption aux ragots, souvent sordides, qui pouvaient ternir la réputation morale de l’élu. Il pouvait éventuellement trouver ces soutiens dans la masse des villageois exclus du pouvoir. Très peu franchirent ce pas. Sa fonction, ses préjugés et sa position de notable empêchaient le curé de faire appel à la partie socialement la plus médiocre du village. Il ne voulait pas risquer de semer l’esprit de contestation sociale contre les notables. Il souhaitait encore moins dépendre de la plèbe si sa manœuvre réussissait. Enfin il pouvait d’autant plus lui répugner de diviser la communauté paroissiale qu’il la considérait comme un seul et unique troupeau. Et, eût-il tenté l’opération que ses chances de l’emporter étaient loin d’être assurées. S’étaient en effet constitués d’étroits rapports de dépendance entre les laboureurs et la masse des rustres auxquels ils fournissaient du travail ou sous-louaient des terres et prêtaient éventuellement argent et matériel agricole. Il ne restait donc au curé qu’une possibilité, chercher des appuis à l’intérieur du monde étroit des notables, suscitant et plus souvent profitant des jalousies et des rivalités d’intérêts qui pouvaient le diviser. Mais alors, le curé se mettait aussi en situation ambiguë : en cherchant des alliés chez quelques notables, il s’en faisait le dépendant, et, si la manœuvre réussissait, elle renforçait le pouvoir des notables laïcs.

99Que les conflits n’aient point eu lieu, le curé partageant en bonne entente le pouvoir avec les laïcs ou leur laissant le pouvoir de gérer la paroisse, ou qu’ils aient été larvés, le curé attendant une faute ou une maladresse des trésoriers qui lui étaient hostiles, en particulier une mauvaise gestion, pour éliminer ses adversaires, ou qu’ils aient été ouverts, le sens de l’évolution me semble clair : s’établit une séparation de plus en plus nette des fonctions : au curé la mission purement spirituelle de célébration du culte, d’administration des sacrements et d’instruction religieuse, aux notables laïcs la maîtrise des affaires temporelles de la paroisse. Et, à lire les cahiers de doléances de haute Normandie où la parole du laboureur fut prépondérante, on constate que ces notables laïcs entendaient exercer un rôle de contrôle social et moral qui était jusqu’alors du ressort quasi exclusif du curé. Il est même symptomatique que quelques cahiers de doléances n’aient même pas jugé nécessaire et utile la présence du curé dans les futures municipalités. Cette séparation du spirituel et du temporel au niveau du village fut une des manifestations les plus importantes d’un processus de laïcisation.

100Ainsi les régions du nord de la Loire se retrouvèrent dans une situation de « séparation des pouvoirs » assez proche de celle que connaissait le Midi. Mais il avait fallu pour aboutir à cette situation que les notables laïcs mènent des batailles qu’on peut à bon droit qualifier de politiques puisqu’elles portaient sur une nouvelle articulation des pouvoirs, temporel et spirituel, dans le village. Or, dans ces batailles, les laboureurs firent appel aux conseils d’avocats urbains habitant les villes ou les gros bourgs comme si, peu sûrs de leur habileté manœuvrière et de la qualité de leur argumentation, ils avaient eu besoin de porte-parole de même niveau culturel que le curé. Il faut ici relever que les conflits entre curés et hommes de loi furent directs dans le Gapençais et indirects en haute Normandie, l’avocat ne se mêlant dans cette région des discordes villageoises que lorsqu’il y était appelé par des paysans, contrairement aux accusations des curés qui rendaient responsables des « étrangers » de la montée de « l’esprit de révolte » au village. Cela renvoie à une question plus vaste, dont les phénomènes dont je parle ici ne sont qu’un des aspects, celle de la remise en cause de l’hégémonie des clercs sur les fidèles. Dans l’immédiat, il importe de tracer le profil de ce concurrent de plus en plus menaçant pour la position hégémonique du curé, l’avocat.

L’émergence de l’avocat

101En effet, ces conflits n’eussent peut-être pas été possibles ou auraient été réglés plus vite si n’était apparu dans la seconde moitié du xviiie siècle un personnage qui, par sa culture, pouvait en remontrer au curé et dans lequel les paysans, même riches et ayant accès à la culture écrite, trouvèrent celui qui pouvait formuler leurs griefs mieux qu’eux et qui surtout pouvait mener une procédure judiciaire : l’avocat.

  • 50 BELL (D.), Lawyers and citzens. The making of a political elite in old Regime France, Princeton, 1 (...)
  • 51 MAZA (S.), Vies privées, affaires publiques, Paris, 1997, p. 84.

102On assista au xviiie siècle à une inflation du nombre des avocats, surtout après 1750. D’après un des meilleurs spécialistes de la question, D. Bell, le nombre des avocats inscrits sur le Tableau, liste annuelle des avocats inscrits au barreau de Paris, passa d’un minimum de 346 en 1710 à 712 pour atteindre une moyenne de 540 dans les deux derniers tiers du siècle50. Le phénomène ne fut pas exclusivement parisien. Le nombre des avocats inscrits au Barreau de Besançon monta de 82 en 1735 à 134 en 1783 ; à Toulouse, les avocats étaient 87 en 1740 et 215 en 178951. Le monde rural connut aussi une croissance du nombre des avocats, proportionnellement inférieure, mais réelle.

  • 52 BELL (D.), op. cit., p. 26.

103Selon D. Bell, la profession d’avocat était « une avenue de mobilité sociale52 ». Juste pour l’essentiel, la formule appelle nuance. Car, si 10 % seulement des avocats étaient d’origine nobiliaire, les deux tiers des avocats parisiens avaient un père avocat au tournant des xvie et xviie siècle. Mais l’éventail du recrutement s’ouvrit dans la seconde moitié du xviiie siècle : la proportion des avocats issus de familles appartenant au monde judiciaire ne fut plus alors que de 54 %, les autres venant de familles de marchands ou de rentiers. L’évolution fut identique en province. L’essentiel est sans doute dans le fait que bien des familles aisées aient préféré faire de leur fils un avocat plutôt qu’un prêtre. Il est significatif qu’à Bordeaux, le nombre des immatriculations à la faculté de droit augmenta alors que chutait celui des ordinations.

104Il est vrai qu’il n’était pas difficile d’entrer dans la profession. Certes, il fallait en théorie accomplir trois années d’étude de droit romain, canon et français. En fait, le diplôme était obtenu par qui le voulait. À l’université de Reims, cas limite il est vrai, il était délivré en une quinzaine de jours. Aussi la formation se faisait sur le tas, dans le cabinet du père s’il était avocat, ou, sinon, auprès d’un avocat installé. Il n’est pas sans intérêt de constater que la formation de l’avocat ressemblait en cela à celle du négociant, lui aussi formé le plus souvent de façon empirique. Cet apprentissage pouvait durer trois ans. Dans la plupart des villes de province, il pouvait alors s’inscrire au barreau. À Paris, il lui fallait payer un droit d’entrée de 30 livres et être parrainé par un avocat. Les avocats les plus prestigieux de la capitale purent par ce biais se constituer une clientèle d’obligés. En même temps, conscients des insuffisances de la préparation au métier, les avocats parisiens établirent en 1710 des séminaires de formation, appelés conférences du stage.

105Cette médiocrité de la formation ne faisait en aucune manière obstacle à la qualité de la pratique professionnelle. En effet, une minorité très réduite d’avocats exerçait réellement : un sur vingt environ, les autres se contentant de porter un titre qui ne fut souvent qu’un marqueur de distinction, mais prestigieux : sinon l’aurait-on autant envié ? Ainsi naquit un nouveau personnage social qui devait s’épanouir au xixe siècle : l’avocat sans cause tout simplement parce qu’il ne souhaitait pas plaider, préférant souvent une carrière politique précisément facilitée par la possession du titre d’avocat. Mais je me garderai bien d’anticiper le passé. On me permettra peut-être une remarque connexe : il est symptomatique de l’évolution des critères de la morale sociale que beaucoup de bourgeois rentiers aient éprouvé un besoin d’afficher une « raison sociale » qu’ils n’avaient pas auparavant éprouvé : la notion d’utilité sociale chère aux Lumières ne serait-elle pas responsable de cette modification de la position que certains rentiers désiraient prendre dans la société ?

  • 53 MAZA (Sara), op. cit., p. 82.
  • 54 À Toulouse les honoraires pour une affaire ordinaire étaient le plus souvent de 250 à 800 livres. (...)

106S’il y eut une véritable unité du milieu des avocats, ce n’est point dans l’homogénéité des revenus qu’il faut la chercher. À Paris, un quart était pauvre, mais un autre quart était à la tête de fortunes de plus de 100 000 livres53, comme Louis jean Baptiste Gerbier, gloire incontestée du barreau puisqu’il prenait 1 200 livres par audience et 300 000 livres pour défendre une cause. La plupart de ces avocats fortunés appartenaient à des dynasties d’avocats, comme Le Paige, un des avocats jansénistes les plus efficaces et les plus virulents, qui était fils et petit-fils d’avocat. Dans des villes comme Lyon, Toulouse ou Besançon, les honoraires annuels d’un avocat reconnu étaient de 5 000 à 6 000 livres54. À quoi s’ajoutait la perception de loyers et de rentes. Ces écarts de revenus ont sans doute provoqué aigreurs et rancœurs mais pas de heurts dans le groupe, tant celui-ci avait conscience de son unité.

  • 55 Il faut ici avouer que le terme anglais out group est plus expressif.

107Cette conscience se nourrissait d’un sentiment de supériorité méprisante à l’égard des autres membres de l’appareil judiciaire, procureurs, notaires ou greffiers, mais aussi de querelles d’influence, plus couvertes, avec les magistrats. Mais le sentiment d’unité naquit surtout du fait que le monde des avocats parce qu’il n’a pas de place reconnue dans la société d’ordres, se constitua par sa seule volonté en ordre se donnant ses règles et sa discipline. Bien que la plupart des avocats aient été partisans du statu quo social, du moins jusqu’aux années 1780, le sentiment de former un corps, mais en dehors de la société d’ordres55, en faisait un groupe potentiellement dangereux pour la société d’ordres officielle.

  • 56 Une synthèse extraordinairement fouillée, précise et érudite est donnée dans NICOLAS (J.), La rébe (...)

108Ce fut, comme on le verra dans le chapitre suivant, leur participation à la grande querelle du jansénisme qui porta certains avocats vers une mise en cause de l’ordre politique. Mais ce fut aussi pour quelques-uns leur implication dans les luttes paysannes. On sait que beaucoup de régions françaises connurent dans la seconde moitié du xviiie siècle une recrudescence de la contestation paysanne, désormais plus anti-seigneuriale qu’anti-fiscale56. Or cette contestation se déroula dans la plupart des cas sur le terrain judiciaire. De là, la rencontre obligée entre le paysan mécontent et l’avocat. Car l’avocat était alors le seul médiateur possible entre les paysans et le système judiciaire, le curé ne pouvant jouer qu’un rôle d’intermédiaire officieux entre le seigneur et les paysans pour éviter un procès. Mais, si sa tentative de compromis échouait, le curé était obligé de prendre parti, et, même s’il estimait que les paysans avaient raison, il ne lui était guère facile de le proclamer tant sa formation, sa condition et son état l’empêchaient d’esquisser une remise en cause de l’ordre social. L’avocat devint donc un médiateur entre la communauté et le monde extérieur qui pouvait se substituer au curé. Et, précisément, son avantage était de n’être qu’un médiateur, du moins dans un premier temps. Il n’y avait pas entre l’avocat et les paysans ce rapport d’autorité qui existait entre le curé et les fidèles, et que ces derniers avaient de plus en plus de mal à supporter. Les curés furent conscients de ce danger qui, en cas de conflit avec leurs paroissiens, dénonçaient toujours l’avocat comme l’instigateur de la contestation. Les notables laïcs pouvaient considérer que l’avocat était à leur service, c’est-à-dire dans la position où ils auraient aimé réduire leur curé. Alors se mit en place une relation subtile entre l’avocat et les notables laïcs. Certes, ces derniers étaient les maîtres de la procédure. Mais au cours de cette procédure, l’avocat, maître d’une culture qui n’écartait pas l’esprit critique, pouvait faire prendre conscience aux paysans de leurs ressentiments divers ou tout au moins les mettre en paroles. Ainsi l’irruption de l’avocat dans les affaires des rustres contribua, sans que l’avocat l’ait forcément voulu, à la sourde diffusion du « mauvais esprit » dans les campagnes. Et les plaintes des curés n’étaient donc pas totalement dénués de fondements.

109Parce qu’ils étaient ponctuels et partiels, ces conflits n’eussent pas vraiment mis en cause la position du clergé comme intermédiaire entre le petit monde de la communauté paroissiale rurale et le monde extérieur, ni même menacé sa position de « leader » culturel. S’ils eurent des effets si néfastes pour la position du clergé, c’est parce que, parallèlement, cette position fut fragilisée par l’isolement culturel du clergé ; ce divorce fut assurément le symptôme le plus patent du processus de laïcisation évoqué dans ce chapitre. Or cette fracture intervint dans une période où le clergé connaissait une crise interne qui allait, par sa violence et les moyens mis en œuvre, diviser les fidèles et prendre une tonalité politique plus néfaste pour les clercs que tel procès rural.

Notes

1 Nicolas (J.), La rébellion française. Mouvements populaires et conscience sociale. Paris, 2002, p. 484.

2 Ibidem, p. 31.

3 Ibidem, p. 216.

4 Cf. Tackett (T.), La Révolution, l’Église, la France, Paris, 1986, p. 286-288.

5 Goujard (Ph.), Un catholicisme bien tempéré, op. cit., p. 68.

6 Chaunu (P.), Foisil (M.), De Noirfontaine (F), Le basculement religieux de Paris au xviiie siècle, Paris, 1998, p. 322-347.

7 Berthelot du Chesnay (Ch.), Les prêtres séculiers de Haute Bretagne…, op. cit., p. 458.

8 Goujard (Ph.), Un catholicisme bien tempéré… op. cit., p. 244-252.

9 Provost (G.), La fête et le sacré. Pardons et pèlerinages en Bretagne aux xviie et xviiie siècles, Paris, 1998, p. 335-357.

10 Farge (A.), Dire et mal dire, Paris, 1992, p. 136.

11 Provost (G.), La fête et le sacré. Pardons et pèlerinages aux xviie et xviie siècles, op. cit., p. 356.

12 Julia (D.), Histoire de la France religieuse… op. cit., p. 250-251.

13 Provost (G.), La fête et le sacré… op. cit., p. 432.

14 Vovelle (M.), Piété baroque et déchristianisation, op. cit., p. 375.

15 Julia (D.), Histoire de la France religieuse, T. III, op. cit., p. 251-252.

16 Chåtellier (L.), L’Europe des dévots, Paris, 1987, p. 244-245.

17 Furet (F.) et Ozouf (J.) (dir.), Lire et écrire. L’alphabétisation des Français de Calvin à Jules Ferry. Paris, 1977, 2 vol.

18 Goubert (P.) et Roche (D.), Les Français et l’Ancien Régime, T. II, Culture et société, Paris, 1984, p. 206.

19 Roche (D.), Les Français et l’Ancien Régime, T. II, Culture et société, Paris, 1984, op. cit., p. 230.

20 Darnton (R.) Bohème littéraire et Révolution. Le monde du livre au xviiie siècle. Paris, 1983. En particulier : « De la sociologie de la littérature à l’histoire de l’édition », p. 71-109 et « Le monde des libraires clandestins sous l’Ancien Régime », p. 111-175.

21 D. Roche in Goubert (P.) et Roche (D.), Les Français et l’Ancien Régime, T. II, Culture et société, Paris, 1984, p. 229-230

22 Maza (S.), Vies privées et affaires publiques, Paris, 1997, p. 22. Les lignes qui suivent sont empruntées à ce même ouvrage, p. 29-33.

23 Maza (S.), op. cit, p. 120.

24 Quant au fait qu’on pose plus volontiers la question à propos des livres achetés au temps des Lumières qu’à propos des ouvrages acquis au temps du siècle des saints, c’est une autre affaire qu’il ne m’appartient pas de traiter ici.

25 Roche (Daniel), Le peuple de Paris, Paris, 1981.

26 Queniart (Jean), Culture et société urbaines dans la France de l’ouest au xviiie siècle, Paris, 1978. Il s’agit des villes d’Angers, Brest, Caen, Le Mans, Nantes, Quimper, Rennes, Rouen et Saint-Malo.

27 Ibidem, p. 308-336.

28 Ibidem, p. 193-226.

29 Marraud (M.), La noblesse de Paris au xviiie siècle, Paris, 2000, en particulier les pages 436 à 453.

30 Ibidem, p. 445.

31 Queniart (J.), op. cit., p. 234-264.

32 Queniart (J.), op. cit., p. 270-285.

33 Roche (D.), Le peuple de Paris. op. cit., p. 217-226.

34 Groethuysen (B.) Origines de l’esprit bourgeois en France. T I, L’Église et la bourgeoisie, Paris, 1977, réed.

35 Catéchisme ou abrégé de la foi et des la doctrine chrétienne imprimé sur l’ordre de Mgr Lavergne de Tressan, Rouen, 1730. La même définition fut reprise dans les catéchismes de 1752 et de 1765.

36 Elle fait même son charme discret d’après Bunuel.

37 J’emploie ce terme pour souligner que la philosophie des Lumières ne constitue pas un système mais un processus, comme l’a montré M. Foucault in « Qu’est-ce que les Lumières », in Dits et écrits, T. IV, Paris, 1978, p. 562-578.

38 Roche (D.), La France des Lumières, Paris 1999, p. 347.

39 Agulhon (Maurice), Pénitents et francs maçons de l’ancienne Provence, op. cit., p. 27-42.

40 Tackett (T.), Priest and parish in eighteenth century France, op. cit. En particulier les pages 118-147.

41 Tackett (T.), op. cit., p. 176-178.

42 Ibidem, p. 530.

43 Pour l’essntiel, l’analyse qui précède repose sur Berthelot du Chesnay, op. cit, p. 523-585.

44 Kermoal (C.), Les notables du Trégor. Éveil à la culture politique et évolution dans les paroisses rurales. 1770-1850. Rennes, 2002. Il faut cependant observer que la vision « classique », avant tout proposée par Charles Berthelot du Chesnay, découle de l’observation des généraux de paroisse en Haute Bretagne alors que le travail cité ici porte sur un pays de Basse Bretagne.

45 Ibidem, p. 54.

46 Ibidem, p. 176.

47 GOUJARD (P.), Un catholicisme bien tempéré. La vie religieuse dans les paroisses rurales de Normandie. 1680-1789. Paris, 1996.

48 Dès le courant du xviie siècle, ces assemblées avaient perdu le pouvoir de contrôler les comptes.

49 Les votes n’étant pas secrets, on savait qui votait pour qui.

50 BELL (D.), Lawyers and citzens. The making of a political elite in old Regime France, Princeton, 1994, p. 194-197.

51 MAZA (S.), Vies privées, affaires publiques, Paris, 1997, p. 84.

52 BELL (D.), op. cit., p. 26.

53 MAZA (Sara), op. cit., p. 82.

54 À Toulouse les honoraires pour une affaire ordinaire étaient le plus souvent de 250 à 800 livres. Ibidem, p. 82.

55 Il faut ici avouer que le terme anglais out group est plus expressif.

56 Une synthèse extraordinairement fouillée, précise et érudite est donnée dans NICOLAS (J.), La rébellion française. Mouvements populaires et conscience sociale. 1660-1789., Paris, 2002.

© Presses universitaires de Rennes, 2004

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