Chapitre I. Inflexions du siècle
Texte intégral
L’évolution de l’encadrement pastoral
1Faut-il rappeler le préalable indispensable pour apprécier cet indice de l’évolution des attitudes religieuses ? L’entrée dans le clergé séculier ou régulier était certes une vocation. Elle exprimait le sentiment religieux, sinon du futur prêtre, du futur moine ou de la future nonne, du moins de ses parents. Mais l’état ecclésiastique était aussi une carrière, plus ou moins réussie et plus ou moins lucrative, et dont les avantages pouvaient varier d’une génération à l’autre. Un niveau élevé des ordinations dans une classe d’âge limitait le nombre de postes, en particulier des bénéfices1, disponibles pour la génération suivante, l’obligeant à se contenter de modestes postes de vicaire dans l’attente de la vacance d’un emploi stable. Les catégories sociales aisées étaient particulièrement attentives à ce phénomène, peu disposées qu’elles étaient de voir leurs enfants végéter dans une situation médiocre. La question ne se posait pas pour le clergé régulier. Il n’y avait pas en effet dans cette catégorie de problèmes de carrière : les grandes familles nobles accaparaient les postes prestigieux d’abbé, les moines ou les nonnes issus de familles de moindre surface étaient moines ou nonnes pour le restant de leurs vies. Cette question des emplois avait un autre aspect, plus décisif encore peut-être. La carrière ecclésiastique était une carrière parmi d’autres. C’est la structure d’ensemble de la société qui déterminait l’éventail plus ou moins large des débouchés professionnels et en fixait la hiérarchie du prestige et des revenus. Dès lors, il faut prêter la plus grande attention aux carrières éventuelles que pouvait créer le mouvement de la société et se demander si les avantages qu’elles pouvaient offrir étaient plus ou moins grands que ceux que pouvait présenter l’entrée dans les ordres.
La France
Le mouvement des ordinations
2Il ne présente aucune ambiguïté. Le flux des vocations, séculières et régulières, ne cessa de diminuer tout au long du xviiie siècle. Alors qu’il y aurait eu 260 000 clercs pour une population de quelques vingt millions de Français en 1667, ils n’auraient plus été que 130 000 pour vingt-cinq millions de Français à la veille de la Révolution2. Cette statistique surestime l’ampleur de la chute puisqu’elle mêle réguliers et séculiers. Or, si les monastères et les couvents se vidèrent au xviiie siècle, la chute du nombre des séculiers n’eut rien d’une déroute. À la veille de la Révolution, le niveau de recrutement avait baissé de 20 % par rapport aux sommets atteints dans les années 1730-1750. Le déclin ne fut pas continu, qui connut deux, voire trois phases. L’étude des données cumulées de 33 diocèses, répartis sur tout le territoire de la France, montre une poussée du nombre des ordinations jusque dans les années 1730-50 à laquelle succéda un reflux, particulièrement vif dans les années 1760, la courbe étant à son étiage dans les années 1770. Dans quelques diocèses, la situation se redressa dans les dernières années de l’Ancien Régime3. On saisit ici la limite du test, signalée d’entrée : il se peut que le niveau élevé des vocations à la fin de la seconde moitié du xviie siècle ait rendu la carrière ecclésiastique moins attrayante ; à son tour, le tarissement des vocations dans les années 1750-1770 put, en provoquant des vacances de bénéfices plus nombreuses, susciter une attirance renouvelée pour la carrière ecclésiastique, et pas forcément un regain des vocations
3La courbe globale masque des disparités régionales, plus significatives que l’évolution d’ensemble. Il y eut des diocèses qui connurent une chute précoce et continue des ordinations, tels ceux du Bassin parisien ou celui d’Autun. Ailleurs, une baisse brutale, dès les années 1730-1740, précéda une reprise : ainsi dans les diocèses d’Aix-en-Provence et de Toulouse. Dans les diocèses de Bordeaux et du Mans, le déclin fut plus lent qu’ailleurs mais il n’y eut aucun sursaut à la fin de l’Ancien Régime. Dans le diocèse de Gap, à une croissance pendant la première moitié du xviiie siècle, seulement interrompue par une brève régression dans les années 1730 et rapidement effacée puisque la courbe atteignit son sommet en 1755, fit place un recul brutal entre 1766 et 1780, la décennie suivante étant, comme en d’autres diocèses, le temps d’un redressement4. Dans le diocèse d’Aix-en-Provence, le xviiie siècle connut des moments bien marqués. Après un flux soutenu de 1695 à 1705 qui se poursuivit jusqu’en 1725 avec une moyenne de 15 à 17 ordinations par an, cette moyenne tomba à 7 ordinations par an entre 1725 et les années 1740 ; dans la seconde moitié du xviiie siècle, le nombre annuel des ordinations ne dépassa jamais la dizaine annuelle5.
4À l’opposé, dans les diocèses de Metz, de Coutances et dans certains diocèses bretons, la carrière cléricale demeura attractive. Dans les diocèses de Dol, de Rennes et de Saint-Malo, les ordinations augmentèrent entre 1710 et 1739. La croissance fut suivie d’un reflux entre 1740 et 1769, puis d’une stabilisation. Dans le diocèse de Saint-Brieuc, le nombre des ordinations progressa dans les trente dernières années de l’Ancien Régime : 17 à 18 par an dans la décennie 1760, 19 à 20 entre 1770 et 1789. Si on cumule les résultats de tous les diocèses de Haute Bretagne, les gains compensèrent largement les pertes : malgré le recul des années 1760, la moyenne annuelle se situa toujours aux alentours d’une centaine d’ordinations par an tout au long du siècle6. Le flux des vocations ne faiblit pas non plus dans les diocèses de Flandre et du Hainaut : Saint-Omer, Boulogne, Cambrai et Ypres.
La débâcle des réguliers
5Recul du clergé séculier, effondrement du clergé régulier, principalement masculin. Cette dégringolade fut sanctionnée par le travail accompli entre 1766 et 1780 par la Commission des réguliers qui supprima 468 des 2 566 monastères français en raison de l’insuffisance de leurs effectifs. Le nombre des religieux fondit d’un tiers entre 1768 et 1789 après avoir touché un sommet dans les années 1730-1740, passant de 27 000 à 17 000. Particulièrement frappés par la crise des vocations, les ordres de la famille franciscaine : ils étaient 9 820 au milieu du xviiie siècle, mais ils n’étaient plus que 6064 en 1788, soit une perte de 40 %. Chez les bénédictins de Saint-Maur et les cisterciens la diminution fut de 17 %. Monastères et couvents féminins connurent aussi une désaffection : le nombre des professions annuelles passa de 1800 à un peu plus de 1200. Si la crise fut sévère pour les ordres mendiants et contemplatifs, les congrégations charitables et enseignantes ne perdirent pas leur vitalité, qu’il s’agisse des lazaristes, des Filles de la Charité, des sœurs de la Providence dans le diocèse de Rouen ou des sœurs de Saint-Charles dans le diocèse de Nancy7. Faut-il voir là une nouvelle façon de voir les religieux, plus estimés quand ils remplissaient une fonction sociale ?
L’origine géographique du clergé
6La géographie du recrutement se modifia. Les villes fournirent de moins en moins de prêtres et le déficit ne fut pas partout comblé par l’apport, assez récent, des campagnes. D. Julia l’a dit clairement : « C’est dans les diocèses où les vocations sont restées majoritairement urbaines (Bassin parisien, basse Provence ou Bordelais) que le taux de recrutement est le plus médiocre8 ». Dans ces diocèses, l’intérêt qu’offraient des carrières plus lucratives et peut-être plus prestigieuses put détourner les jeunes, ou leur famille, de la vocation ecclésiastique. Je dirai plus loin l’éclat croissant de la profession d’avocat au xviiie siècle. Dans le diocèse d’Aix-en-Provence, au début du xviiie siècle, 50 % des prêtres étaient des urbains alors que 23 % étaient originaires de bourgs peuplés de plus de 2 000 habitants. Dans la période 1770-1787, l’apport urbain s’était effondré des deux tiers au cinquième du nombre de prêtres présents dans le diocèse. Avec le tiers des effectifs, la part des prêtres d’origine rurale avait quadruplé. Ce diocèse ne fut pas le seul où, dès le xviiie siècle, commença à se mettre en place le modèle qui devait prévaloir au siècle suivant : la « ruralisation » du recrutement clérical. Elle fut particulièrement marquée dans les diocèses de Haute Bretagne9. 106 prêtres ordonnés dans le diocèse de Nantes entre 1750 et 1769 étaient originaires de cette ville ; ils n’étaient plus que 74 entre 1770 et 1789.
7C’est donc l’inégale capacité des campagnes à combler les déficits nés de la – relative – désaffection urbaine qui explique la diversité des évolutions. La ruralisation du recrutement ne se rencontra pas partout. Sur ce point aussi, D. Julia a dit l’essentiel : « Dans les diocèses alpins ou pyrénéens, dans le Massif central, dans le Nord-Ouest atlantique (de la Bretagne et de la basse Normandie aux diocèses de Boulogne ou de Cambrai) où l’on observe une forte – voire écrasante – proportion de clercs originaires de la campagne et issus de familles dont l’activité était liée à l’agriculture, la chute est moins sévère10 ». Dans le Gapençais, on assista à un tarissement des vocations dans les gros bourgs semi-urbanisés au profit des campagnes. Le phénomène fut plus sensible encore dans les diocèses de Coutances, de Saint-Malo et dans la région de Fougères. Les campagnes champenoises ignorèrent cette tendance, ce qui explique le manque de prêtres dans le diocèse de Reims.
Sociologie du recrutement
8Le xviiie siècle vit donc la noblesse et la haute roture détourner leurs enfants de la carrière cléricale au profit des « classes moyenne » et des dominants roturiers du monde rural. Avec 3 à 5 % de l’effectif clérical global, la noblesse occupait dans la première moitié du xviiie siècle une place nettement supérieure à son poids démographique – 1 à 2 % de la population –. Tel n’était plus le cas à la fin du siècle. Indice d’une mutation de comportement peut-être plus significatif, de moins en moins nombreux furent les nobles qui financèrent, par le paiement du titre clérical11, l’entrée dans l’Église d’individus de plus modeste envergure sociale et dont les familles appartenaient à leur clientèle. Signe que le prestige conféré par le parrainage d’un futur prêtre avait perdu de son éclat. La haute roture et la bonne bourgeoisie urbaine imitèrent la noblesse. À Rennes, les parlementaires et les grands marchands furent de moins en moins tentés de placer un ou plusieurs de leurs enfants dans l’Église. En Provence, la leçon qu’apporte la mesure du taux de présence de prêtres ou de religieux dans les familles des testateurs n’infirme pas cette tendance : entre le début et la fin du xviiie siècle la proportion de clercs chuta de 30 à 13 % dans les familles nobles et de 21 à 10 % dans les parentèles des gens de robe et des membres des professions libérales, avocats pour l’essentiel. Cette perte ne fut pas compensée par une croissance de l’apport des milieux populaires, comme ceux de l’artisanat, inférieur à 5 % tout au long du siècle12. Au contraire, la Bretagne connut une « démocratisation » du recrutement clérical. À Rennes, si de moins en moins de clercs sortirent du monde des notables, nobles « d’épée » et de robe, bourgeois aisés et membres des professions libérales, de plus en plus nombreux furent les ecclésiastiques venus du monde de l’échoppe et de la boutique : enfants d’orfèvres, d’horlogers, mais aussi de corroyeurs, de teinturiers, de tailleurs, de boulangers et de tisserands.
9Mais c’est surtout du milieu des paysans riches, qu’on les nomme laboureurs ou ménagers puisque la mutation s’observe dans le nord comme dans le sud de la France, que sortit un nombre croissant de clercs, ce que laissait pressentir la géographie du recrutement. Dans le diocèse de Coutances, 40 % des prêtres appartenaient à des familles de paysans riches. À la fin du xviiie siècle, dans le diocèse de Gap, un peu plus d’un tiers du clergé de paroisse était issu du groupe des notables urbains, un quart de la paysannerie et un tiers du milieu des marchands artisans. 24 % des prêtres nés dans la vallée du Drac étaient fils de paysans, et 45 % fils de marchands ; mais beaucoup de ces derniers étaient inscrits comme laboureurs dans les rôles de capitation13.
10S’agit-il des réguliers ? Le phénomène fut plus massif encore. C’est bien en terme de désertion qu’il faut qualifier l’attitude de la noblesse et de la haute bourgeoisie, catégories traditionnellement pourvoyeuses de moines et de nonnes. Ce fut le cas en Provence. Ce fut le cas dans les diocèses de Langres, d’Auxerre et de Dijon. Dans le diocèse de Langres, les religieux et religieuses fils et filles d’officiers et d’hommes de loi faisaient plus de la moitié des effectifs des monastères et des couvents dans les années 1730. Ils n’en faisaient plus que le tiers à la fin du siècle : 30 % des religieux et 37 % des nonnes. Il y eut des exceptions, constituées précisément par les diocèses qui n’avaient pas connu une diminution du nombre des ordinations. Ainsi les diocèses de Boulogne, de Cambrai, de Saint-Omer et d’Ypres. 5 % des membres de la congrégation de Saint Maur étaient originaires de ces diocèses en 1700-1729, le quart dans les trois dernières décennies de l’Ancien Régime, pendant lesquelles le nombre des profès originaires de ces diocèses tripla, de 77 à 250. Cette poussée du nombre des réguliers s’explique par la volonté de plus en plus accentuée des fermiers et des receveurs de seigneuries de faire entrer un ou plusieurs de leurs enfants dans les monastères ou les couvents, de même façon qu’ils avaient poussé leurs rejetons dans la carrière ecclésiastique séculière14.
11Ce fut aussi le cas en Alsace. La singularité alsacienne vint largement de son rattachement récent – en 1681 – au royaume de France. Les efforts de reconquête catholique entrepris après l’annexion pour tenter de gagner les élites alsaciennes eurent des effets réels sur l’évolution du recrutement des réguliers et des séculiers. Le nombre des prêtres doubla en un siècle, tandis que se modifiaient la géographie et la sociologie du recrutement. La reconquête fut d’abord le fait de prêtres venus de France : en 1727 sur 121 curés, 51 – 40 % – étaient des Alsaciens. Mais le relais fut vite pris par les autochtones. À partir des années 1750, le curé type était de plus en plus originaire de basse Alsace. Les urbains étaient majoritaires, bien que, dans la seconde moitié du xviiie siècle, 40 % des curés aient été fils de ruraux, ce qui ne signifie pas qu’ils étaient tous fils de paysans. Autre fait nouveau, l’importance croissante prise par Strasbourg au fil du siècle : elle donnait 4,6 % des prêtres en 1740, mais 12,85 % en 1760. Davantage encore, le recrutement s’étendit, à l’opposé de la plupart des régions françaises, aux catégories supérieures aisées. Beaucoup de prêtres restaient certes, comme au siècle précédent, enfants d’artisans, de petits commerçants et de laboureurs, mais ils furent de plus en plus nombreux à appartenir au monde des notables, bourgeois rentiers, officiers et membres de l’administration15.
Le taux d’encadrement clérical
12La chute du nombre des ordinations modifia le taux d’encadrement clérical. Stable en Bretagne et dans le Massif central, il baissa dans le Midi, le Bassin parisien et la Normandie. Dans l’archevêché de Rouen, la chute des vocations entraîna une moindre présence sacerdotale dans les villages. D’après les rapports de visites pastorales du début du xviiie siècle, on comptait un prêtre pour 222 habitants. À la fin du xviiie siècle, il n’y avait plus qu’un prêtre pour 305 habitants16. Le xviiie siècle vit donc se creuser un écart entre des diocèses où le recrutement s’était maintenu à un niveau relativement élevé et des diocèses déficitaires en prêtres. Cela entraîna des migrations de prêtres appelés à desservir des régions dont ils connaissaient mal les fidèles.
Allemagne rhénane
13L’exemple de trois villes, Cologne, Aix-la-Chapelle et Münster, étudiées par R Schlögl, montre que c’est au milieu du xviiie siècle que le nombre des ordinations fut le plus élevé avant de connaître un recul dans les années 177017. Les trois premières décennies du siècle avaient connu une médiocre hausse du nombre des ordinations, conséquence selon R. Schlögl des difficultés économiques éprouvées par la région au sortir de la guerre de succession d’Espagne. Le reflux de la fin du siècle ne s’explique pas seulement par une crise des vocations, mais aussi par la volonté des chapitres, et surtout de celui de Cologne, de réduire le nombre des ordinations. En même temps, la transformation des jésuites en prêtres séculiers provoqua un manque de débouchés, née aussi du grand nombre des ordinations dans les années médianes du siècle.
14Ce mouvement d’ensemble est confirmé par l’évolution de la présence de prêtres dans les familles repérée par l’étude des testaments, test inventé par M. Vovelle et qui permet de connaître le flux ou le reflux du nombre des réguliers. La présence de clercs dans les familles atteignit son sommet dans les années 1740 quand 60 % des testateurs avaient des parents dans le clergé. Cette proportion diminua puis chuta dans les décennies suivantes : 50 % en 1751-60 et 1761-70, 38 % en 1781-90.
15La source testamentaire laisse aussi apercevoir l’origine sociale des clercs. 70 % des nobles indiquèrent la présence de clercs dans leur famille jusqu’en 1721-30. La proportion tomba à 40 % en 1731-40, avant de rebondir jusqu’à 80 % en 1781-90. Dans le monde des affaires, on assista à une montée vertigineuse dans les trois premières décennies du siècle : 30 % en 1701-10, 58 % en 1711-20, 85 % en 1721-30, 92 % en 1731-40. Plus dure fut la chute dans les vingt dernières années du siècle : 70 % encore en 1761-70, mais 25 % en 1771-80, 13 % en 1781-90. Ce déclin caractérisa aussi l’élite de fonction – Funktionselite –, catégorie un peu fourre-tout où R. Schlögl mêle les membres de la haute administration et les médecins. Après s’être maintenue autour de 70 % dans les années 1770, la proportion tomba à 12 % dans la décennie suivante. La présence de clercs dans les familles d’artisans monta de 30 % à 50 % des années 1700 aux années 1730 pour chuter à 20 % dans les années 1750, niveau qu’elle conserva ensuite.
L’Espagne
16Tous les voyageurs, à commencer par l’anglais Townsend, auteur d’un récit de voyage en Espagne dont la qualité des observations surpassent parfois celles d’Arthur Young18, sont unanimes : les clercs pullulaient en Espagne. Il faut donc confronter leurs impressions qui ne pourraient, pour certains de ces touristes, n’être que le reflet d’idées reçues sur une Espagne, foyer de superstition, avec la réalité des chiffres.
17La grande difficulté où on se trouve d’effectuer une pesée globale du clergé espagnol tient à la nature des sources. Les registres d’ordinations sont rares. Il n’y eut presque aucun recensement avant 1747. Ce n’est que dans les années 1760 que les dénombrements – censos – se multiplièrent, traduction de la volonté des gouvernements absolutistes éclairés de réduire les effectifs du clergé, jugés pléthoriques. C’est pourquoi on dispose de recensements pour les années 1767, 1787 et 1797. Mais l’exploitation de ces données est malaisée et ce n’est pas le moindre des mérites de Christian Hermann que d’y être parvenu19.
Effectifs du clergé
18L’Espagne ne connut pas de diminution du nombre de ses clercs, séculiers et réguliers, au xviiie siècle. Le clergé aurait formé 1,12 % de la population en 1591, 1,58 % en 1767 et 1,37 % dans les années 178020. C. Hermann en déduit qu’il y avait un membre du clergé pour 89 habitants en 1591, un pour 63 habitants en 1768, un pour 73 en 1797. La diminution qui intervint à la fin du xviiie siècle fut modeste. Le total des clercs, toutes catégories confondues – séculiers, religieux et nonnes –, aurait été de 180 000 en 1747 et de 142 241 en 1787.
Les séculiers
19Ils auraient été 65 687 en 1767 – soit un pour 141 habitants – et 70 840 en 1797 – un pour 150 habitants. Le clergé séculier était inégalement réparti entre les différentes régions espagnoles. Le nord et l’ouest de l’Espagne comptaient plus de séculiers que le sud. Les régions les mieux pourvues demeuraient la Vieille Castille, l’Aragon et la Catalogne. Singulièrement délaissées, les régions de Cordoue, de Murcie et de Séville. La province ecclésiastique de Tolède comptait 6 701 clercs séculiers pour 542 000 habitants – 1,2 % –, celle de Grenade 1698 pour 234 904 habitants – 0, 7 % –, celle de Valence 4995 pour 421 287 habitants – 1,3 % –. À l’opposé, le diocèse de Barcelone comptait 1 177 clercs pour 207 733 habitants – 5,8 % –.
20Le clergé séculier était avant tout urbain dans les diocèses où il était nombreux comme dans ceux où il ne l’était pas. Voilà qui a pu donner aux voyageurs l’impression d’un grouillement des clercs en Espagne. La présence des clercs était d’autant plus massive que la ville était importante. Cela tenait à la structure interne du clergé où le nombre de prêtres à charge d’âmes était inférieur à la foule des bénéficiers sans charge d’âmes, prêtres habitués, chapelains que l’abondance des fondations de messes ou de chapellenies avait fait proliférer. C’est dans les villes que ce type de bénéfices se rencontrait le plus massivement. « À la fin du xviiie siècle, le quart du clergé séculier sans charge d’âmes se concentre dans cent quatre-vingts cathédrales et collégiales, soit 0,9 % des églises paroissiales21 ». À Cadix, les effectifs du clergé séculier augmentèrent dans la seconde moitié du xviiie siècle, de 392 à 467 en 1786, mais le nombre des clercs chargés de l’encadrement des fidèles demeura dérisoire : en 1768, il y avait sept curés et sept vicaires, et 14 curés et 10 vicaires en 178622. Au total, on comptait en Espagne 50 048 clercs sans charge d’âmes contre 15 639 clercs assumant une fonction pastorale en 1767, et 47 710 clercs sans mission pastorale et 22 460 clercs avec charge d’âmes en 1787. Plus de 70 % des séculiers n’avaient donc, théoriquement, aucune tâche pastorale. Cette situation caractérisait toutes les régions d’Espagne. En 1767, 91 % des séculiers dans l’évêché de Valladolid, 91 % dans celui de Séville, et 83 % dans celui de Valence n’avaient pas charge d’âmes. Dans quelques diocèses, les deux types de clergé se répartissaient de manière un peu plus équilibrée, tels ceux de Ségovie – 38,4 % de clercs sans charge d’âmes –, de Saint-Jacques de-Compostelle – 54,9 % –, d’Avila – 55,6 % – ou de Burgos – 55,8 %.
21Vingt ans plus tard, la situation ne s’était guère modifiée à en croire le censo de 1787 qui montre en outre une opposition entre le nord et le sud du pays. 18,4 % du clergé andalou avait charge d’âmes. Cette proportion était de 30,2 % dans la province d’Aragon, de 47 % en Vieille Castille, de 34 % en Catalogne et de 49,7 % dans les Asturies. Dans ces conditions, on doit supposer que, dans certaines régions, le déséquilibre était tel que les clercs sans charge d’âmes devaient se voir confier des tâches pastorales. Quant aux chapelains de confréries, ils participaient à l’encadrement spirituel des fidèles. D’autres prêtres étaient au service des grandes familles et assuraient l’enseignement des enfants, avaient licence de confesser les membres de la famille qui les employait et éventuellement les domestiques et célébraient le culte dominical dans un cadre privé. Mais, dans leur majorité, ils desservaient des chapellenies ou célébraient des messes de fondation privée : 22 776 d’après le recensement de 1787.
Les réguliers
22Il faut aussi supposer que les réguliers devaient prêter la main à des curés et à des vicaires débordés. Pour les ordres réguliers, le xviiie siècle fut une période de stabilité et de prospérité maintenues. L’Espagne comptait 55 453 religieux en 1767, 48 067 en 1787 et 53 098 – dont plus de 10 000 n’avaient reçu que les ordres mineurs – en 1797. Il y aurait eu 24 471 religieuses en 1797. D’après C. Herrmann, il y avait un régulier pour 113 habitants en 1768 et un pour 143 habitants en 1797. La répartition des réguliers souffrait des mêmes défauts que celle des séculiers. Ordres et congrégations étaient peu présents en Galice, dans les provinces basques, les zones pauvres de Vieille Castille et dans le Léon. Par contre, ils étaient nombreux dans la région de Madrid, en Andalousie et le long du littoral méditerranéen de la Catalogne au Levant. La province ecclésiastique de Séville comptait en 1767 15 % des réguliers espagnols, celle de Tolède 26 %, mais celle de Burgos 8,8 %. En vingt ans, les disparités géographiques s’étaient maintenues. 11,4 % des réguliers espagnols résidaient en Andalousie, 9 % en Catalogne, 9 % dans le pays valencien et 7 % en Aragon. La région de Burgos n’en comptait que 4 %, et la Galice 5 %. Singulièrement dépourvues étaient la province de Guipuzcoa – 0,7 % –, et la Vieille Castille – 0,5 % –.
23Comme le clergé séculier, le clergé régulier était urbain, à l’exception des ordres de haute tradition comme les bénédictins et les cisterciens. Cela tenait à la prédominance des mendiants et des communautés de chanoines réguliers, dominicains, franciscains, carmes, trinitaires, récollets, augustins et autres. D’après le censo de 1797, il y aurait eu plus de 17 000 réguliers appartenant à la famille franciscaine et 4 393 dominicains23. S’il est donc probable qu’une partie des réguliers ait assisté les prêtres à charge d’âmes, il ne fait guère de doute que cela fut le cas dans les villes beaucoup plus que dans les campagnes.
Le taux d’encadrement pastoral
24Pour l’apprécier, il faut avant tout prendre en compte les seuls ecclésiastiques à charge d’âmes, même si d’autres les secondaient ou suppléaient à leur insuffisance numérique. À l’échelle du pays, on comptait un clerc à charge d’âmes pour 413 habitants. Cette moyenne masque une forte opposition entre le nord et le sud de l’Espagne, qui persista tout au long du siècle comme le montre le tableau suivant aux données incomplète, mais pourtant suggestif24.
Nombre d’habitants pour un curé

25Cette opposition tenait en grande partie à la différence du nombre d’habitants par paroisse, les paroisses de l’Espagne du nord étant moins peuplées que celle de l’Espagne du sud-est et du sud. De ce point de vue, la moyenne nationale de 541 habitants par paroisse dans la seconde moitié du xviiie siècle masque la réalité.
Nombre d’habitants par paroisse dans le nord de l’Espagne

Nombre d’habitants par paroisse dans le Sud-est et le Sud de l’Espagne

26On pressent, à cette collection de données chiffrées, les difficultés qu’allait rencontrer le gouvernement absolutiste éclairé quand il voulut modifier les structures ecclésiastiques. Les pouvoirs politiques réformateurs italiens les rencontrèrent aussi, tant la physionomie du clergé italien était proche de celle du clergé espagnol.
L’Italie
Les séculiers
27Comme en Espagne le statut du clergé resta divers : à côté des prêtres, bénéficiers ou non, investis d’une charge pastorale, pullulaient les bénéficiers sans charge d’âmes vivant du desservice des chapellenies, d’une fonction de chapelain d’une confrérie de la célébration de messes de fondation ici et là. Il subsistait beaucoup de clercs qui n’avaient reçu les ordres mineurs que pour profiter des immunités fiscales et juridiques dont jouissaient les ecclésiastiques. Enfin, dans certaines régions du Mezzogiorno, à côté de la paroisse « classique » dont le curé était nommé par un patron, roi, pape, évêque ou laïc descendant du fondateur de la paroisse, existaient des paroisses riccetizie, legs de l’héritage byzantin selon certains auteurs25. Les biens de ces églises, considérés juridiquement comme un patrimoine laïc, étaient de nature privée, et par conséquent soumis à l’impôt. Ils étaient gérés par une corporation de prêtres, obligatoirement natifs de la paroisse, qui élisaient un archiprêtre chargé de l’administration du culte. Ces paroisses faisaient 29 % des paroisses du Mezzogiorno mais près de 70 % dans les Pouilles et en Lucanie.
28Les statistiques dont on dispose suggèrent une décroissance de la population ecclésiastique dans les trente dernières années du xviiie siècle, mais qui n’eut rien de spectaculaire. Elle fut moins marquée dans le sud que dans le nord. Dans le royaume de Naples, le clergé séculier passa de 55 942 personnes en 1765-66 à 47 840 en 1775-76 et à 43 012 en 1786-87. Dans le Grand-Duché de Toscane, la chute fut de 8 % dans le dernier tiers du xviiie siècle : 11 884 clercs de toute catégorie en 1765, 10 538 en 1782. Dans le duché de Lombardie, après avoir augmenté de 3 % – de 7 308 à 7 501 – entre 1772 et 1782, le clergé perdit 8 % de ses effectifs dans les années 1780.
Les réguliers
29La baisse frappa plus encore les réguliers et ne s’explique pas seulement par la dissolution de la compagnie de Jésus. La réduction du nombre des réguliers fut largement la conséquence de la volonté des États, et pas seulement de ceux qui menaient des politiques dites d’Absolutisme éclairé, ainsi le royaume de Piémont et la très conservatrice République de Venise. C’est même en Sardaigne, possession du Piémont, que commença l’offensive contre les réguliers, quand, en 1759, le ministre Bogino prit des mesures cherchant à réduire le nombre des couvents et à réorganiser le clergé régulier. Furent particulièrement visés les dominicains, les franciscains, les trinitaires, les carmes et les mercédaires. À partir des années 1770, cette politique hostile aux réguliers se mit partout en place, à l’exception des États pontificaux, de manière plus ou moins rude. En Lombardie, le nombre des couvents masculins fut réduit de 290 à 200 entre 1767 et 1787, tandis que le clergé régulier perdait plus de la moitié de ses membres : 3 472 en 1772, 1 952 en 1792. Dans le duché de Mantoue, on ferma 130 couvents sur les 345 qui existaient en 1765, et le nombre des réguliers diminua de 59 % entre 1765 et 1785. La Toscane comptait 365 couvents en 1765 ; il n’y en avait plus que 215 en 1789, les effectifs chutant de 43 %. Les autorités de Venise supprimèrent 138 couvents entre 1756 et 1772. Le nombre des religieux passa de 7 730 en 1756 à 5 302 en 1780 à 4 625 en 1790. La chute fut de moindre ampleur dans le royaume de Naples : 30 677 en 1765, 26 772 en 1775, 20 240 en 1788.
Besoins sociaux et flux des ordinations
30La tentation est grande de mettre cette évolution au compte de la politique des États italiens. Tentation d’autant plus grande que le rythme du recul fut parallèle aux étapes de la politique de réforme religieuse mise en place par un bon nombre d’États italiens, brutale dans les états dépendant de la maison de Habsbourg, plus souple dans le royaume de Naples. Si cette explication a beaucoup de force en ce qui concerne les réguliers, elle me paraît insuffisante dans le cas des séculiers, comme le montre l’exemple du diocèse de Côme, étudié par Xenio Toscani26. L’exemple n’a pas été choisi au hasard : une partie du diocèse se situait dans la Lombardie autrichienne, et l’autre dans les régions suisses de Valteline et du Tessin. Dans cette dernière, le niveau des ordinations demeura stable jusqu’à l’arrivée des troupes révolutionnaires françaises, dans l’autre, il déclina fortement dans les années 1780. On est donc plus que tenté d’imputer cette distorsion à la politique de Joseph II. Mais, en même temps, dans la Lombardie autrichienne, flux et reflux des ordinations s’étaient succédés avant la modification des législations, civile et canonique. De 1650 à 1690, le nombre des ordinations avait été étale avant de s’envoler au tournant des xviie et xviiie siècles, augmentant de 80 % entre 1690 et 1720. Le niveau fut stable jusque dans les années 1750, après lesquelles le nombre des ordinations recula. Le déclin précéda donc la mise en place d’une législation cherchant à réduire le nombre des ordinations. On devine en fait tout un jeu de facteurs les plus divers, situation économique, structure sociale, mobilité géographique, niveau culturel, besoins spirituels, qui rendaient la carrière ecclésiastique plus ou moins avantageuse selon les générations. L’origine géographique et sociale des clercs permet de saisir ce mécanisme complexe. L’essentiel du clergé était issu de la noblesse, de la paysannerie riche, du négoce urbain, mais aussi de l’artisanat. Nombre d’ordinands étaient enfants de propriétaires et de métayers de la Valteline et de la haute Lombardie alors que les fils de salariés habitant la plaine lombarde étaient très rares. C’est que la Valteline et la haute Lombardie étaient des régions de petite et de moyenne paysannerie relativement alphabétisée alors que la plaine lombarde était terre de grande propriété exploitée par des journaliers le plus souvent illettrés et surtout très mobiles. Or la stabilité géographique fut un facteur non négligeable dans le choix d’une carrière ecclésiastique, car elle créait un lien entre les habitants et leur paroisse, lien qui stimulait les besoins spirituels des fidèles, par exemple en les incitant à demander des messes de fondation post mortem qui affirmaient dans l’éternité leur relation intime avec le cadre paroissial. Or quel meilleur moyen y avait-il pour satisfaire ces besoins spirituels que de placer un de ses enfants dans l’Église ? La stabilité géographique venait ainsi compléter ces éléments favorables au maintien d’un nombre élevé d’ordinations qu’étaient l’aisance matérielle et la maîtrise de la culture écrite. La volonté d’avoir des prêtres plus nombreux était créatrice de nouveaux postes, avant tout par l’érection de bénéfices sans charge d’âmes, ce qui rendait plus attractive la carrière ecclésiastique. Ces besoins satisfaits et les nouveaux postes occupés, l’entrée dans le clergé devenait alors moins prometteuse de réussite : de là, le reflux des vocations.
31Dans les autres régions italiennes, le recrutement était aussi essentiellement local et les prêtres appartenaient aux catégories sociales les plus à l’aise. Dans le diocèse du Prato, le clergé, très majoritairement originaire du diocèse, était issu du monde des nobles et des notables roturiers, urbains et ruraux, et, dans une moindre mesure, du monde des négociants et des marchands qui contrôlaient l’activité lainière, principal secteur économique de la ville, et pour lesquels l’entrée dans le clergé d’un ou de plusieurs de leurs enfants était un signe d’ascension sociale27.
L’encadrement pastoral
32Données souvent imprécises, difficulté de connaître le statut et plus encore la fonction des clercs rendent difficile l’estimation du taux d’encadrement pastoral. Il faut donc se contenter de notations impressionnistes. Dans la pieve de Brivio, en Lombardie, on recensait en 1782 51 prêtres pour 9 425 âmes, soit 0,5 % de la population. Le diocèse de Brescia comptait 120 prêtres pour 12 000 habitants en 1770. La densité cléricale était plus faible dans le diocèse de Mantoue : 65 prêtres pour 10 000 habitants à la même date28. En 1788, la proportion du clergé par rapport à la population aurait été de 9,8 % à Prato, de 8,5 % à Pistoia et de 6,2 % à Florence. Les campagnes du diocèse du Prato étaient apparemment plus mal desservies que la ville : 52 ecclésiastiques pour 11 000 habitants, soit 0,47 % de la population rurale29. Le royaume de Naples avait, dans la seconde moitié du xviiie siècle, à peu près cinq à six millions d’habitants dont 55 942 séculiers et 30 677 réguliers en 1765 et 43 012 séculiers et 20 240 en 1790. Le taux d’encadrement serait donc passé de un séculier pour 100 habitants et de un régulier pour 182 habitants en 1765 à un séculier pour 132 habitants et à un régulier pour 276 habitants en 1790.
33Comme en Espagne, il y avait un fort contraste entre la ville et la campagne. Le clergé, séculier et régulier, était avant tout urbain, conséquence de la concentration dans les villes des bénéficiers sans charge d’âmes. Dans la ville de Prato, on dénombrait 11 bénéficiers à charge d’âmes et 113 bénéficiers simples30. Cela ne surprendra pas. La ville attirait les prêtres de toutes catégories par ses conditions d’existence moins rudes, et surtout par l’abondance des messes de fondation, la multiplication des confréries et la présence de grandes familles aristocratiques dont les ancêtres avaient pu réserver dans leurs actes de fondation à des membres de leur parentèle ou de leur clientèle la célébration de ces messes de fondation ou le desservice de chapellenies.
34Élément supplémentaire du problème, il serait faux, comme dans le cas de l’Espagne, de distinguer abruptement les prêtres chargés d’une mission pastorale des autres. Des bénéficiers simples pouvaient seconder les curés ou remplir une tâche pastorale dans un autre cadre que celui de la paroisse. Certes, les 15 % de clercs résidant dans le royaume de Naples n’administraient pas tous les sacrements ni n’enseignaient les fidèles. Un bon nombre se contentait de célébrer des messes de fondation. Mais certains avaient une fonction pastorale : ainsi les chapelains des confréries ou des grandes familles aristocratiques dont on ne saurait sous estimer le rôle pastoral, même s’ils n’entraient pas dans la catégorie des ecclésiastiques chargés du desservices d’une paroisse dont on sait qu’elle était loin d’être dans le Mezzogiorno en particulier le cadre exclusif, ni même principal, de la vie religieuse. Les chapelains des confréries célébraient les messes de l’association, les seules auxquelles certains membres assistaient, confessaient les confrères et leur administraient la communion. Avaient aussi charge d’âmes les chapelains des grandes familles nobiliaires. On sait les rapports du Guépard avec son confesseur, même si leur accord portait plus sur la marche des étoiles que sur l’interdiction de fréquenter les filles perdues.
35On peut reprendre l’exemple de la pieve de Brivio. Sur les 51 prêtres qui vivaient dans cette région, 13 avaient charge d’âmes. Mais 21 prêtres disaient une messe le dimanche et surtout assuraient la catéchèse. Le chapelain de l’oratoire de San Giovanni Battista situé dans un hameau isolé de la paroisse d’Avriano, avait pour charge de dire 360 messes de fondation par an ; mais il célébrait aussi la messe dominicale pour les habitants du hameau et y prêchait. La réalité est d’autant plus difficile à apprécier que les situations locales étaient diverses. Dans la montagne de Brescia, la plupart des clercs, que des réformateurs, laïcs et ecclésiastiques, eussent qualifié d’inutiles, célébraient sans en avoir formellement la charge, les messes dominicales, faisaient le catéchisme, administraient les sacrements, assistaient les agonisants31. Cela tenait à la structure dispersée du peuplement de cette région où les hameaux étaient nombreux. Par contre, dans la plaine lombarde, l’activité de la plupart des prêtres sans charge d’âmes se limitait à la célébration des messes de fondation.
Les Confréries
36Test de comportement plus pertinent que le précédent, l’adhésion à une confrérie pouvait avoir cependant une signification ambiguë. L’appartenance à une confrérie pouvait témoigner de la volonté de certains fidèles d’améliorer la qualité de leur foi, mais la majorité n’y cherchait qu’une assurance sur leur salut et la certitude d’obsèques honorables. L’adhésion pouvait même avoir pour motif essentiel la volonté de profiter de certains services matériels offerts par la confrérie : assistance en cas de difficultés financières, de maladies et d’accidents comme les incendies.
L’Italie
37Malgré l’hétéroclite, le disparate et les lacunes des sources, il est possible d’évaluer la présence, forte, des confréries en Italie.
38Il y eut peu de fondations de confréries dans l’Italie du xviiie siècle. Ce ne fut pas l’effet d’un moindre goût des fidèles pour ces associations, mais tout simplement la conséquence de l’ampleur de la diffusion des confréries dans la seconde moitié du xvie siècle et la première moitié du xviie siècle. On érigea peu de confréries dans l’Italie du xviiie siècle parce qu’il y en avait partout et de toutes sortes, pratiquant les activités les plus diverses, réunissant des gens soit de même catégorie sociale ou de même métier soit de condition sociale différente. Alors que l’Italie, principalement celle du sud, demeura terre de mission au xviiie siècle, les missionnaires ne jugèrent plus utile d’y créer des confréries pour que se conservent les fruits de leur action, à la différence de leurs prédécesseurs : elles existaient déjà et il suffisait, s’il était nécessaire, de leur redonner élan et vigueur.
39Sur les quelques 200 confréries actives à Gènes à la fin du xviiie siècle, 70 avaient été créées avant 1480, et la plupart des fondations avaient eu lieu au xviie siècle32. Dans le Bénévent, le phénomène confraternel s’était lui aussi répandu au xviie siècle : il y avait dans cette province 94 confréries en 1590 et 352 en 1774 ; mais, dès 1703, on en comptait 30333. Dans le Basilicate, l’évolution avait été plus saccadée : après une forte diffusion des confréries entre le second xvie siècle et le premier tiers du xviie siècle, leur nombre diminua dans les années 1640 et 1650, reflux qui se poursuivit après l’épouvantable peste de 1656. La seconde moitié du xviie siècle fut une phase de récupération. La densité des confréries mesurée par rapport à la population totale passa de une pour 1 178 habitants en 1714 à une pour 838 habitants en 173234.
40Le cas du Piémont est original. La possession par les grands lignages, pour pratiquer leurs dévotions, d’autels particuliers dans les églises urbaines ou de chapelles dans les campagnes avait longtemps empêché la création de confréries. Il fallut attendre l’écrasement de la révolte de 1659 et l’affaiblissement du pouvoir politique de ces grands lignages par un État en marche vers l’absolutisme pour que se développent des confréries diffusant sous l’influence des réguliers et sous le contrôle de l’État des dévotions de « Contre Réforme » contre le culte des saints des grandes familles aristocratiques. Dans le cas du Piémont, la Contre Réforme fut donc, autant qu’une nouvelle évangélisation, un élément de renforcement du contrôle des populations par l’État contre la prépotence politique de l’aristocratie sur les ruraux35.
L’implantation des confréries
41Dans le diocèse toscan de Prato, assez bon exemple de ces « évêchés de poche » typiques de l’Europe méridionale, on ne connaît pour la ville que les confréries ayant répondu à l’enquête menée par l’évêque Ricci dans les années 1780 : 21 confréries et 9 congrégations36. Elles étaient étroitement liées aux ordres réguliers : six avaient leur siège au couvent des carmes, quatre à celui des dominicains et trois à celui des augustins. Les confréries étaient moins nombreuses dans la campagne. Une statistique de 1783 n’en dénombre que 2237. À la différence des confréries urbaines, elles étaient intégrées dans la structure paroissiale, contrôlées, et souvent dirigées, par le curé. Une même disparité entre la ville et la campagne caractérisait la Lombardie.
42Elle s’observait aussi dans le sud, malgré l’impression que l’on ressent, en regardant les choses à distance, que chaque village avait une ou deux confréries. Impression confortée par l’évaluation de Galliani qui estimait à 11 000 le nombre des confréries dans le royaume de Naples, appréciation qu’on serait tenté de trouver exagérée si on sait la méfiance que partageait l’abbé Galliani avec les tenants des Lumières et les administrateurs « éclairés » du royaume de Naples à l’égard des confréries, mais que ne démentent pas les résultats donnés par les rapports de visites pastorales ni les enquêtes administratives. On peut estimer à 1 300 le nombre des confréries siciliennes, plus nombreuses à la ville – Messine en comptait 70 – qu’à la campagne38.
43Le facteur principal de la présence plus ou moins massive des confréries était le poids démographique des agglomérations ou des bourgs où elles étaient implantées. Cette corrélation avait évidemment ses exceptions. Sur les 257 confréries recensées à la fin du xviiie siècle dans le Principat citérieur dont la population atteignait les 26°807 habitants, 122 étaient concentrées dans les 44 localités du diocèse de Salerne – 92°340 habitants –. À l’inverse, il n’y avait que 99 confréries dans les 61 localités du diocèse de Cappaccio – 126°972 habitants39 –. L’autre facteur essentiel d’implantation des confréries était la présence de couvents réguliers qui avaient été souvent à l’origine de leur fondation.
Statut et titulature des confréries
44Il faut dire un mot de la différence de statut juridique des confréries. Pour formelle qu’elle ait été, elle eut des conséquences sur les rapports entre les confréries et les autorités ecclésiastiques et laïques. En Italie du sud, on distinguait, en fonction du statut juridique de leur fondateur, les confréries ecclésiastiques, placées sous la tutelle spirituelle et temporelle de l’évêque des confréries laïques, lesquelles relevaient de l’évêque pour leurs seules affaires spirituelles, le contrôle de leurs activités temporelles étant du ressort de l’État. Distinction claire si les confréries n’avaient pas été englobées dans l’ensemble plus vaste des luoghi pii, tels que les hôpitaux et les Monti40. Or beaucoup de confréries géraient des hôpitaux et jouaient le rôle d’institutions de crédit. Dans ces conditions, il est difficile de distinguer dans les recensements des hôpitaux et plus encore des Monti, lesquels se multiplièrent au xviie siècle, ceux qui étaient liés à une confrérie de ceux qui étaient gérés par d’autres institutions d’assistance. On comprend donc pourquoi Galiani estimait à 11°000 le nombre des confréries existant dans le royaume de Naples alors que Galanti évaluait en 1786 à 31°000 le nombre des luoghi pii gérés par des laïcs et à 6°000 le nombre de ceux gérés par des ecclésiastiques.
45S’agissant de la titulature des confréries, elle témoignait avant tout de l’attachement à la tradition, traduite dans la prédominance sans ambiguïté des dévotions anciennes par rapport à celles diffusées par la Contre Réforme. C’était le cas dans le Mezzogiorno. Dans le Basilicate, quelques rares confréries étaient vouées au culte de saint Charles Borromée alors qu’abondaient les confréries de San Rocco41 : pour se prémunir de la peste on préférait la protection d’un saint dont l’efficacité était attestée par le temps. L’examen de ces titulatures révèle sans surprise la domination du culte de la Vierge, suivi par celui du Saint Sacrement. C’était le cas dans le Mezzogiorno. Dans le Basilicate, sur 111 confréries, on recensait 42 confréries mariales, 16 vouées au culte du Saint Sacrement, 22 se plaçant sous la protection d’un saint et 20 portant le titre de la Bonne Mort42. En Sicile, les confréries mariales et les confréries eucharistiques s’équilibraient43. Moins nombreuses, les confréries vouées au culte d’un saint exprimaient des sensibilités locales. Elles pouvaient aussi, comme en Calabre, manifester le souci de s’assurer une autonomie par rapport au cadre paroissial, en choisissant comme patron un saint différent de celui de la paroisse. Traduction de cette volonté, l’organisation par la confrérie d’une fête souvent en concurrence avec celle de la paroisse.
Effectifs et sociologie des confréries
46Combien d’adhérents pouvait rassembler une confrérie ? E. Grendi a exploité des données portant sur 53 confréries génoises datant de 1804, jugeant qu’elles étaient valables pour la fin du xviiie siècle. Si on admet que Gènes avait au tout début du xixe siècle environ 90°000 habitants, on peut estimer qu’un tiers des Génois était membres d’une confrérie, évaluation minimale puisque les résultats d’E. Grendi ne porte que sur 53 confréries. Le nombre d’adhérents variait d’une confrérie à l’autre, et dans des proportions considérables : de 18 à 1°000 membres, la moyenne étant de 132. Compte tenu de l’énorme disparité des chiffres, c’est la répartition modale qui est significative : 39 confréries avaient moins de 100 membres, 14 entre 101 et 500 et 3 plus de 500. La norme était donc la confrérie de moins 100 adhérents. E. Grendi explique ce phénomène par l’exiguïté des chapelles possédées par les confréries et qui les obligeait à limiter le nombre de leurs adhérents44. La participation aux confréries était également forte dans l’Italie du sud, avec les inévitables disparités entre les régions. On comptait une confrérie pour 354 habitants dans le Bénévent dans les années 1750. Dans le diocèse de Marsico en Basilicate, cette participation avait augmenté dans le premier tiers du xviiie siècle : une confrérie pour 1°170 habitants en 1714, une pour 838 habitants en 173245. La proportion des membres des confréries par rapport à la population totale était évidemment variable, mais toujours supérieure à 30 %.
47Comme ailleurs en Europe, les confréries « fermées », qui sélectionnaient leurs adhérents, en général selon des critères de notabilité et de richesse, se distinguaient des confréries ouvertes. Ces dernières étaient les plus nombreuses. En Toscane comme à Gênes et dans le Mezzogiorno, les exigences demandées à l’adhérent étaient très modestes. La plupart des confréries posaient comme seule condition d’adhésion que l’impétrant fasse la preuve de ses bonnes mœurs ou n’exerce pas une profession jugée infamante comme celles de tavernier ou de marchand de vin. Étaient aussi exclus les voleurs et les concubins. Dans le Basilicate, 60 % des confréries étaient même ouvertes aux femmes.
48Les confréries « fermées » regroupaient le plus souvent des aristocrates. Dans le diocèse du Prato, cinq confréries pratiquaient un exclusivisme nobiliaire strict46. En Calabre, on a la trace de 14 confréries nobiliaires entre le xviie et le xviiie siècle, toutes situées dans les grandes villes de la province, comme la confrérie des Bianchi de l’Anunziata et de l’Immacolata à Reggio de Calabre47. À Messine, un groupe de nobles avait fondé en 1541 une archiconfrérie de Notre Dame, sous le titre de la Pieta degli Azzuri, à la suite de la prédication d’un frère des Ermites de saint Augustin. Ses statuts élaborés en 1546 fixèrent le nombre maximal des adhérents à 100 : il demeura la règle pendant plus de deux siècles. Les confréries nobiliaires du Mezzogiorno s’étaient données comme tâche principale l’assistance aux condamnés à mort : cette fonction finit par devenir une de leurs activités spécifiques. Certaines confréries parvinrent même à obtenir un rôle dans l’exercice de la justice. Un décret royal confirma à la confrérie des Bianchi de Palerme le privilège de gracier un condamné à mort le vendredi saint48. S’agissant des confréries de métiers, je me limiterai à l’exemple du Mezzogiorno, étudié de façon particulièrement serrée. À Messine, on en trouvait près de 30 à la fin du xviiie siècle. Cas assez exceptionnel, car elles étaient relativement peu nombreuses. Maria Mariotti n’en a repéré que 26 en Calabre dont 11 à Reggio de Calabre, 5 à Muletta et 3 à Catanzaro. Il s’agissait de confréries de pêcheurs, d’artisans du textile, de marins, de barbiers chirurgiens et de cochers49. Le faible nombre de confréries professionnelles dans le sud de l’Italie tenait sans doute au nombre insuffisant d’artisans spécialisés, hors dans les grandes villes, pouvant se réunir en une seule confrérie.
49Sans constituer à proprement parler des confréries professionnelles, certaines confréries eurent tendance à rassembler les membres de certaines catégories sociales roturières. Pour qu’un tel phénomène soit possible, il fallait que la société soit suffisamment développée et segmentée en groupes sociaux assez étoffés, en particulier celui des notables, lesquels devaient aussi être conscients de leur distinction pour former leur propre confrérie. À Potenza, dans le Basilicate, ce ne fut pas avant le xviiie siècle, au moment où se différencièrent du reste de la population un artisanat en expansion et une bourgeoisie rurale en ascension, qu’apparurent d’une part une confrérie majoritairement composée d’artisans et d’autre part une confrérie réunissant des bourgeois rentiers du sol et des paysans aisés50. À l’inverse, en Calabre, la faiblesse de la bourgeoisie rurale la porta à vouloir pénétrer dans les confréries nobiliaires afin d’accroître son prestige et aussi de renforcer sa position de cliente de la noblesse51. Ce qui vaut pour la Calabre vaut aussi pour les Pouilles : il est significatif que les confréries liées à la compagnie de Jésus ne survécurent pas à sa suppression. Or ces confréries étaient surtout composées de notables roturiers qui se montrèrent incapables d’assurer la survie de leurs confréries après la disparition de leurs pères spirituels52.
Activités des confréries
Dévotion et services funèbres
50Comme les autres confréries d’Europe, les confréries italiennes avaient trois objectifs : la pratique d’exercices de piété, l’organisation des services funéraires de leurs adhérents et la célébration de messes, généralement annuelles, pour le salut de leurs membres, l’assistance matérielle aux confrères, et, parfois, à l’ensemble de la population. Les activités de dévotion consistaient dans la participation aux grandes fêtes de l’année liturgique et surtout dans la grande procession et célébration d’une messe solennelle le jour de la fête du saint patron de la confrérie. Il arriva que les missionnaires s’appuient sur les dévotions traditionnelles pour tenter de développer des pratiques de dévotion nouvelles. Dans le Basilicate, le culte enraciné de la Passion du Christ donna naissance, sous l’influence des Rédemptoristes, à l’exercice de la discipline pratiquée d’abord par la confrérie du Très Saint Rosaire de Ripone, bientôt imitée par les confréries du Saint Nom de Jésus et de la Très Sainte Conception de Grottole. Dans ces confréries, cet exercice s’accompagnait, toujours sous l’influence des rédemptoristes soucieux de lier le geste à un enrichissement de la piété intérieure, de la lecture d’ouvrages édifiants. L’exercice s’insérait dans un programme moral rigide qui prévoyait la correction fraternelle entre les membres de la confrérie53.
51Ces tentatives n’eurent pas grand succès. Car la plupart des confréries furent des conservatoires des dévotions et des pratiques traditionnelles. Elles différaient d’une région à l’autre, signe d’une résistance à l’uniformisation des dévotions qu’avait souhaité imposer la Réforme catholique. En Sicile, c’est pendant la semaine sainte que les confréries étaient les plus actives, au point que A. Sindoni n’hésite pas à qualifier la religiosité sicilienne de « religiosité du vendredi saint » dans la mesure où elle était davantage centrée sur l’adoration des mystères de la mort du Christ que sur celle du mystère de la Résurrection54. Dans les Pouilles, la fonction principale des confréries était de rassurer les populations misérables et analphabètes hantées par la menace quotidienne de la peste, de la famine et des tremblements de terre en continuant de mêler dans une pratique avant tout ritualisée et gestuelle croyances catholiques et croyances magiques55.
52Les confréries organisaient les funérailles de leurs membres puis faisaient célébrer au moins une fois par an un service pour leur salut éternel. La qualité et la quantité de ces messes pouvaient dépendre de la condition sociale du défunt. À Gènes, les confréries se contentaient de faire dire 30, 40 ou 60 messes pour les plus modestes, mais trois hautes messes annuelles à perpétuité pour les membres les plus notables. Par contre, lors des funérailles, le service était le même pour tous, manifestation de l’égalité devant la mort : 100 messes chantées et l’accompagnement de la dépouille par les confrères avec torches et flambeaux56.
Assistance sociale et rôle économique
53L’œuvre d’assistance des confréries et surtout leur rôle dans la vie économique italiennes furent particulièrement importants. On peut y voir une conséquence de la prospérité matérielle des confréries. Le budget des confréries était beaucoup moins alimenté par les cotisations et les aumônes que par les revenus de leur patrimoine. Il va de soi que leur richesse était variable. À Prato, sur les 30 confréries dont on connaît les revenus, 20 avaient une recette annuelle inférieure à 30 scudi, une seule pouvant compter sur une rentrée annuelle de 446 scudi57. Dans les confréries méridionales, le montant des cotisations était symbolique. Certaines étaient évidemment plus riches que d’autres. Dans le Basilicate, le revenu allait de 5 ducats pour la confrérie de Saint Paul à Voglie à 1545 ducats pour celle du Saint Sacrement de Maratea58. Cette disparité des revenus avait pour principale origine l’inégale renommée des confréries. Les plus prestigieuses attiraient des dons et des legs importants qui leur permettaient d’arrondir leur patrimoine immobilier et mobilier.
54La charité et l’assistance prirent de plus en plus de place dans l’activité des confréries, assez souvent à l’initiative de leurs dirigeants. Comparant les statuts des confréries nouvelles ou réformées au xviiie siècle à ceux des anciennes confréries génoises, E. Grendi observe qu’ils accentuèrent le caractère mutualiste des confréries. L’obligation d’aider les pauvres fut de plus en plus fréquemment considérée comme devant être une des tâches essentielles de l’association confraternelle59. Contribua aussi à cette évolution une modification de l’attitude des bienfaiteurs qui, en nombre croissant, demandèrent que leurs legs ne soient plus pour l’essentiel consacrés à la multiplication de services de mortuis pour le salut de leur âme mais servent à soulager le sort des pauvres, par exemple en donnant un repas à un homme, une femme et un enfant pauvres à chaque fête religieuse. Cette évolution caractérisa aussi les confréries du Mezzogiorno. À la fin du xviiie siècle, les confréries calabraises portèrent une grande attention au sort des enfants exposés aux portes des églises et des hôpitaux60. La richesse des confréries du Principat citérieur leur permit de gérer de nombreux luoghi pii, hôpitaux pour l’essentiel. Elles dotaient aussi des jeunes filles pauvres pour qu’elles puissent trouver un mari ou, à défaut à moins que ce ne soit l’inverse, de prendre le voile61.
55Le rôle économique des confréries fut particulièrement important dans les régions méridionales. Comme les propriétés de l’Église, les biens fonciers des confréries étaient mis en location, souvent à des conditions financières plus avantageuses que les terres appartenant à des laïcs, offrant ainsi à beaucoup de familles la possibilité d’exploiter des tenures, de modeste surface certes mais qui pouvaient souvent leur garantir une certaine sécurité matérielle. Celle-ci était d’autant plus grande que, comme les terres de l’Église, les fonds des confréries étaient loués pour une très longue durée, à l’opposé des terres possédées par des laïcs. Les confréries se livraient aussi à des opérations de crédit par le moyen des Monti constitués par des capitaux accumulés au fil du temps grâce aux donations et aux revenus de leurs biens. Deux sortes de Monti jouaient un rôle essentiel dans la vie économique et sociale : d’une part les Monti di pietà dont les fonds servaient à financer toute sorte d’opérations de crédit à de faibles taux d’intérêt, d’autre part les Monti frumentari qui effectuaient non seulement des prêts en grain pour alléger la misère en cas de disette, mais fournissaient aussi des semences pour assurer une récolte suffisante ou faciliter la mise en culture de terres en friche. On les trouvait principalement présents dans les régions les plus économiquement « arriérées » où la circulation monétaire était rare. Avec l’Église, les Monti contrôlés par les confréries étaient des institutions de crédit indispensables à la vie et à la survie des populations du Mezzogiorno. Ce rôle économique et social renforça l’attachement des populations aux confréries, déjà très populaires par leurs exercices de dévotion et de piété. Tous ces facteurs expliquent la vitalité des confréries dans la péninsule italienne.
L’Espagne
Pesée globale
56D’après le dénombrement des confréries ordonné par le comte d’Aranda, ministre éclairé de Charles III, en 1775 dans le but de mieux les connaître pour les mieux réformer, il y aurait eu au moins 25 000 confréries en Espagne, nombre que les spécialistes espagnols de la question, et il ne sont pas rares dont les travaux sont de haute qualité, jugent inférieur à la réalité. Des indications plus ou moins abondantes donnent plus que l’impression d’un foisonnement des confréries. Il y en avait au moins une centaine à Séville. La ville de Murcie en comptait 65, et les villages de sa huerta 4462. R. J. Lopez estime à 380 le nombre des confréries dans les Asturies, dont 26 à Oviedo63.
57Malgré l’ampleur de leur diffusion aux xvie et au xviie siècle, des confréries se créèrent encore au siècle des Lumières. Sur les 43 confréries de dévotion d’Orihuela, 19 étaient en place depuis le xvie siècle, 15 avaient été créées au xviie siècle, et 9 au xviiie siècle, parmi lesquelles celle de saint Antoine de Padoue qui siégeait au couvent des franciscains64. L’exemple des confréries du rosaire de Cordoue est significatif de la vitalité du mouvement confraternel dans l’Espagne du xviiie siècle. Beaucoup avaient été créées au xvie siècle à l’instigation de l’évêque fr. Martin de Cordova y Mendoza. Or quelques-unes, qui avaient disparu au xviie siècle, reprirent vigueur au début du xviiie siècle, qui fut aussi un moment de création de nouvelles confréries : ainsi les hermandades de Nuestra Señora del Amparo et de Santa Magdalena en 1713, la confrérie de Santissima Maria de los Afligidos en 1716 et celle de Maria santissima del Rosario de los huerfanos en 1721. L’essentiel est ici de relever que ces confréries se formèrent à l’initiative, non pas de l’évêque comme cela avait été le cas au xviie siècle, mais de laïcs, incontestable signe d’un attachement maintenu à la structure de dévotion qu’était la confrérie et au type de piété qu’elle entretenait65.
Le mouvement des effectifs
58Connaître le flux ou le reflux des effectifs des confréries n’est pas tâche facile, tant sont rares les listes d’adhérents conservées en série, à l’exception des Asturies où R. J. Lopez a eu la chance de retrouver des registres d’adhésions. L’évolution qu’il décrit n’est pas linéaire. Les listes d’affiliés à la confrérie des âmes de Belen, qui siégeait dans la cathédrale d’Oviedo, montre une tendance à la baisse du nombre des confrères à partir des années 1750-1760. Parallèlement la confrérie se féminisa. À l’inverse, la confrérie de sainte Eulalie de Mérida, qui siégeait également dans la cathédrale d’Oviedo connut une crise de popularité dans les années 1727-1740 avant que ses effectifs ne se redressent dans la décennie suivante. Les années postérieures à la création en 1707 de la confrérie de San José dans la paroisse de San Juan à Oviedo virent se multiplier le nombre des confrères, ce qui n’a rien d’étonnant pas plus que doivent étonner la diminution puis la stabilisation postérieures du flux des adhésions66. Faute de tels registres, les historiens espagnols ont usé du « moyen court de faire oraison » adopté par M. Vovelle, en décomptant les testateurs disant leur appartenance à une confrérie. Il semble que leur nombre n’ait pas été mince et se soit accru au fil du siècle.
59S’il n’y eut pas un regain d’enthousiasme des Espagnols pour les confréries, il n’y eut pas non plus de déclin. Le xviiie siècle ne fit que s’inscrire dans la continuation d’un mouvement commencé dans la seconde moitié du xviie siècle. Il importe tout autant de souligner qu’il n’y eut aucune désaffection à la fin du siècle. Autrement dit, le sentiment de méfiance, de suspicion, voire de mépris que partagèrent le pouvoir d’État et une partie de la hiérarchie ecclésiastique à l’égard des confréries ne s’étendit pas à la masse des fidèles. Mais il semble que, dans certains cas, le recrutement se fit plus populaire à la fin du xviiie siècle alors qu’une partie de l’élite sociale désertait les confréries leur préférant les sociétés des amis du pays.
La vie financière des confréries espagnoles
60La quasi-totalité des confréries espagnoles vivait de cotisations et d’aumônes et possédait, à la différence des confréries italiennes, peu de biens immobiliers et mobiliers qui leur auraient assuré des ressources fixes et assurées.
61Or le montant des cotisations était faible, voire symbolique. À Orihuela, la cotisation imposée par la confrérie de saint Antoine de Padoue était de 12 deniers par an. D’autres confréries n’imposaient même pas cette obligation comme celle des Benditas Almas del Purgatorio qui finançait ses activités avec le produit des aumônes recueillies dans un tronc et dont on ne tenait pas la comptabilité67.
62C’est l’ampleur inégale de ces aumônes qui explique les très grandes différences de revenu d’une confrérie à l’autre. Je n’ai retenu que l’exemple de Cadix. Vers la fin du xviiie siècle, le revenu total des confréries gaditanes aurait été de 116 731 réaux, somme au total modeste si on tient compte du grand nombre de confréries qu’on trouvait alors à Cadix. Plus important, les confréries riches se distinguaient nettement des confréries pauvres. Alors que les confréries de Nuestra Madre Santissima del Carmen, du glorioso patriarco San José et de Jesus del Prendimiento y de Lagrimas de Maria santissima, qui siégeaient au couvent des dominicains, pouvaient compter respectivement sur une rentrée annuelle de 8 842 réaux, de 13 426 réaux et de 13 320 réaux, alors que la Hermandad de Nuestra Señora de los Angeles, dont le siège était au couvent de Saint Augustin, devait financer ses activités avec 67 réaux par an. Telles disparités sont difficilement explicables. On constate cependant, à l’échelle de la ville de Cadix que les confréries les plus prospères avaient leur siège soit dans la cathédrale soit dans les couvents des franciscains de l’observance, des dominicains et des capucins. À l’inverse, la situation financière des confréries abritées dans les églises paroissiales ou dans les couvents des autres ordres réguliers était beaucoup plus incertaine68.
63La nature des dépenses des confréries découlait de leurs activités : l’organisation de la ou des fêtes de l’association et des funérailles de ses membres et l’équipement de leurs chapelles. C’est la célébration des fêtes qui pouvait mettre en péril la santé financière des confréries chacune ayant à honneur d’organiser les fêtes les plus somptueuses possibles pour en imposer aux autres, mais aussi avec l’espoir d’en tirer un accroissement de prestige et de popularité, source possible de dons substantiels. Cette émulation entre les confréries contribua au maintien d’une religiosité caractérisée par une gestualité exubérante.
64Les archives des confréries espagnoles révèlent la précarité financière de toutes les confréries. Les comptes de la confrérie des âmes de saint Pierre dans la paroisse de San Juan à Oviedo furent déficitaires de 1755 à 1766. La croissance des recettes entre 1767 et 1782 permit de rétablir la situation financière de la confrérie avant que la stabilité des dépenses et des recettes n’assure l’équilibre budgétaire. Quant à la confrérie de San José, fondée à Oviedo en 1707, ses soldes connurent de brutales oscillations, sans n’être cependant jamais négatifs, jusqu’en 1779, après laquelle le montant des recettes ne cessa de l’emporter sur celui des dépenses69. Il serait des plus imprudents d’extrapoler l’exemple des Asturies à l’ensemble de l’Espagne. Mais il semble que les confréries asturiennes connurent des difficultés de trésorerie qui furent le lot de toutes les confréries espagnoles et qui tenaient largement à la nature de leurs recettes. La modicité des cotisations les contraignait à dépendre de la générosité des fidèles.
La décadence des confréries ?
65S’il est facile de connaître les activités publiques des confréries, il est impossible de savoir si leurs membres se livraient aux exercices de piété et de dévotion, récitation de prières mais aussi méditation individuelle, que prévoyaient leurs statuts. En 1748, la confrérie de santissima Maria del Rosario de Cadix décida que tout membre qui aurait manqué la récitation du rosaire dans la chapelle de la confrérie pendant huit jours d’affilée serait exclu après trois avertissements70.
66L’activité principale des confréries était la fête de leur saint patron et la participation aux grandes fêtes du calendrier liturgique. À Cordoue, toutes les confréries du rosaire participaient, avec bannière, à la fête du rosaire le 7 octobre. Les confrères s’imposaient une neuvaine dans les jours qui précédaient la célébration de la fête. Ces confréries sortaient le rosaire non seulement lorsqu’elles participaient aux processions mais aussi deux ou trois fois par semaine. En même temps, chacune avait son jour de fête particulier71. Autre grande manifestation publique des confréries, leur présence solennelle aux funérailles d’un membre ou d’un individu qui l’avaient souhaitée.
67On ne s’étonnera pas que, comme ailleurs, les fêtes aient été parfois l’occasion de conflits de préséance qui ne manquaient pas d’éclater lorsque plusieurs confréries participaient à une même procession. La sainte émulation pouvait parfois amener les confrères à sortir les couteaux. Si la statue de la Macarena qu’on fait défiler le vendredi saint à Séville a la joue balafrée, c’est qu’un membre d’une confrérie jaloux de son éclat tenta de la défigurer. En même temps il ne faut pas exagérer ces incidents. Il est en effet plus facile de savoir la vie des confréries qui commettaient des abus ou étaient ponctuées de chamailleries ou de querelles plus graves que celle des confréries heureuses, c’est-à-dire sans histoire(s), d’autant plus que la suspicion que manifestèrent à leur égard le gouvernement et quelques prélats les portèrent à une vigilance de tous les instants qui les conduisit à dresser, à partir des exemples de scandales, un portrait peu flatteur des confréries, prétexte commode pour les réformer et limiter drastiquement leurs activités.
68Des disputes plus ou moins violentes pouvaient éclater aussi entre les membres d’une même confrérie. Elles avaient le plus souvent pour raison le monopole exercé sur le gouvernement des confréries par quelques-uns, plus souvent cooptés qu’élus. En particulier, les dirigeants des confréries étaient peu empressés de convoquer des assemblées générales, prévues par les statuts, pour y rendre compte de leur gestion. Cela alimentait les accusations de malversations lancées contre eux. Elles n’étaient pas toujours dénuées de fondement comme dans le cas de la confrérie des Benditas Almas de purgatorio d’Orihuela dont les chefs « oubliaient » systématiquement d’inscrire dans les recettes les sommes recueillies dans le tronc des aumônes72. Au vrai, il ne faut pas donner à ces faits plus de gravité qu’ils n’en ont. Partout en Europe des confréries connaissaient semblables défaillances.
69Plus grave, les difficultés financières obligèrent certaines confréries à restreindre leur activité. À Cadix, la confrérie du Très saint Rosaire dut suspendre, faute de ressources, le paiement des funérailles de ses membres pour une durée de trois ans. Cette gêne financière aigrit les relations déjà peu cordiales entre ces associations. En 1734, la confrérie gaditane du Saint Sacrement déposa plainte contre des confréries qui quêtaient au profit des âmes du purgatoire alors qu’elle prétendait avoir le monopole de ce genre de quête. Selon ses dirigeants, cette concurrence déloyale aurait été la source d’une chute de ses recettes. Au fil du siècle, l’activité des confréries se limita souvent à l’organisation de fêtes au détriment de l’assistance aux pauvres, fussent-ils membres de la confrérie. À Orihuela, seules les confréries de métier continuèrent d’aider leurs adhérents pauvres ou malades73. Peu à peu, un certain nombre de confréries s’étaient muées en des sortes de comités des fêtes, mais de fêtes auxquelles elles donnaient une tonalité qu’attendait la grande majorité des fidèles. Les esprits « éclairé », viscéralement hostiles aux confréries, en tirèrent prétexte pour dénoncer leur inutilité sociale.
70Tout cela ne doit pas masquer l’essentiel : la réelle vitalité des confréries dans les pays méditerranéens. La raison de cette vigueur est à chercher dans le maintien d’une forme particulière de religiosité auquel elles contribuèrent à leur tour en se faisant le conservatoire de la dévotion traditionnelle.
L’Allemagne
L’importance des sodalités jésuites
71Louis Châtellier a livré une remarquable étude sur ces sodalités, qui a le mérite de montrer que le xviiie siècle ne saurait se réduire à la vision univoque d’un temps de détachement religieux porté par un courant des Lumières présenté faussement par extrapolation des Lumières françaises comme violemment antireligieux, et s’exprimant par la multiplication des sociétés de pensée74. Je caricaturerai ici ses principales conclusions. Le xviiie siècle vit se poursuivre, à un rythme soutenu, le mouvement d’expansion des confréries qui avait commencé après la reconquête catholique. Ce succès maintenu du mouvement confraternel témoigne d’autant plus de l’attitude des populations catholiques allemandes qu’il reçut moins qu’au siècle précédent l’appui des princes, même s’il ne se démentit point, Joseph II étant une exception parmi les souverains catholiques allemands75. Au xviiie siècle, les ducs de Bavière et leurs conjointes continuèrent de participer aux cérémonies publiques de la congrégation dite la Major de Munich. Mais le trait le plus marquant de la vie de cette confrérie au xviiie siècle fut son ouverture à des milieux qui n’étaient pas, à la différence du siècle précédent, liés à la cour ou au service de l’État et qui avaient fait de cette confrérie un instrument de renforcement du pouvoir ducal. Certes, la proportion de membres appartenant au monde des courtisans ou des officiers civils et militaires de l’État bavarois était restée stable : 41 % des membres de la confrérie en 1766 contre 41,52 % en 1673. Mais en cette même année 1766, 10 % des membres de cette congrégation huppée étaient des commerçants ou des artisans76.
72Preuve la plus éclatante sans doute de la vitalité des confréries allemandes, le fait que les sociétés étroitement liées à la compagnie de Jésus survécurent sans problème à sa disparition. Les Jésuites avaient en effet pris pour habitude de regrouper dans des confréries – sodalités – leurs élèves et leurs anciens élèves pour continuer leur œuvre pieuse. Puis ces sodalités s’ouvrirent aussi aux adultes qui n’avaient pas fait leurs humanités dans les collèges de la société de Jésus. Certes, les sodalités jésuites traversèrent dans les années 1720 une crise marquée par l’absentéisme et un reflux de leurs effectifs. L. Châtellier y voit trois raisons : d’abord une crise économique qui désespéra les artisans, ensuite un esprit de contestation qui se répandit dans les milieux aisés soucieux d’affirmer leur liberté face aux jésuites voire de s’émanciper de leur tutelle, et enfin un moindre intérêt des pères pour les sodalités. Souvent l’absence ou la désinvolture d’un directeur spirituel provoquèrent dans ces années une interruption des activités de l’association77.
Le triomphe des confréries de la Bonne Mort
73La crise ne fut que passagère. Dans les années 1750, des congrégations, languissantes depuis les années 1720, reprirent vigueur tandis que d’autres se créèrent, mais centrées sur d’autres dévotions. Tout se passa comme si la crise des années 1720 avait été une crise de mutation, je n’ose dire de croissance. Alors que les congrégations « anciennes » étaient dans leur très grande majorité vouées au culte de la Vierge, se développèrent dans les années 1750 des confréries de l’Agonie du Christ, plus souvent connues sous le titre de confréries de la Bonne Mort car leur unique but unique était d’obtenir une bonne mort. Les conditions mises à l’entrée dans ces associations étaient réduites à l’essentiel : confession générale et communion. De même qu’étaient modestes les obligations faites aux adhérents : participation aux assemblées mensuelles et assistance aux messes de Requiem célébrées le dernier dimanche d’octobre et le jour de la fête de saint Joseph. Dans l’année, les confrères, hommes et femmes ensemble réunis dans l’association, devaient tout au plus communier, et par conséquent se confesser, à l’occasion des grandes fêtes. Le succès de ces confréries fut immédiat et si immense qu’il explique une désaffection, relative, pour les congrégations mariales : ainsi à Cologne78. Si les statuts des confréries exigeaient peu de leurs membres, il leur était en même temps proposé des exercices de dévotion et la participation à des retraites de méditation. Or ces retraites furent massivement suivies par des individus aisés mais aussi par des artisans et par des compagnons. Cela montre que les membres de ces associations étaient disposés à aller au-delà des gestes élémentaires de piété qui leur étaient demandés.
74Succès immense de ces congrégations de nouveau style ? Leurs effectifs le prouvent. L. Châtellier cite le cas d’Ottersweier dans le Pays de Bade : la confrérie de la Bonne Mort y accueillit 2 176 nouveaux membres entre 1750 et 177079. Surtout, ces associations, tout comme les sodalités jésuites, étaient des instances de brassage social. Le notable riche et cultivé, dont la famille était installée dans la ville ou le bourg depuis de nombreuses générations, priait avec le compagnon pauvre, illettré et immigré. Car on y trouvait beaucoup de jeunes et d’immigrés qui cherchaient, et trouvaient, dans les confréries une instance d’intégration.
75Comme il a été dit plus haut, ces associations étaient mixtes. Car le but essentiel des confréries de la Bonne Mort comme des congrégations mariales était de consolider la famille en lui donnant une éducation chrétienne : de là, leur ouverture aux femmes et aux jeunes. Peut-être les promoteurs de ces confréries voulaient-ils briser les différences sociales en organisant la société chrétienne idéale autour de deux pôles : la famille, sa cellule de base, et la congrégation rassemblant les familles de toute condition sociale autour d’un même idéal, le service de Dieu et d’une même culture, religieuse.
76À l’évidence, ces confréries ne subirent aucun dommage de la dissolution de la société de Jésus. Elles se trouvèrent rapidement d’autres lieux d’ancrage, le plus souvent l’église paroissiale, et d’autres directeurs spirituels. À Cologne, c’est aux bénédictins que la sodalité de l’Annonciation et des Trois Rois s’adressa pour qu’ils lui donnent un directeur de conscience. L. Châtellier voit dans les années 1770-1780 l’apogée de ces associations, prouvée par l’ampleur de leurs effectifs dont il faudra se souvenir quand le temps sera venu de mesurer ceux des sociétés de pensée réunies autour du culte de l’Aufklärung. C’est en Bavière que le mouvement connut son plus franc succès. À Richenfall, l’archiconfrérie du rosaire, siégeant comme il se doit dans le couvent des dominicains, comptait 5 000 membres en 1768, et celle du Saint Scapulaire de Nussdorf plus de 5°300. 2°904 hommes et femmes de Mindelsheim étaient inscrits à la sodalité. À Munich, plus d’une famille sur deux appartenait à une confrérie80. Bien évidemment, ces chiffres impressionnants posent l’éternelle question du degré d’engagement des confrères et la part du conformisme, qui, au vrai, n’est rien d’autre que le bien savoir s’adapter à l’air du temps, dans les motifs qui les portaient à s’agréger à ces associations pieuses. Mais l’essentiel est ailleurs. Et, si le conformisme jouait son rôle peu mesurable mais probable, il poussait à entrer dans des confréries plus qu’à participer à des sociétés de pensée « éclairées ». Mais n’anticipons pas et retenons pour le moment que l’adhésion à une confrérie était volonté de fidélité à une certaine tradition religieuse en dépit et peut-être contre les idées nouvelles, même si le confrère ne respectait pas toujours les règles qu’il s’engageait à suivre en s’agrégeant à une congrégation.
La France
L’Alsace et la Lorraine
77Vigueur maintenue en Bavière, mais aussi en Alsace. La similitude est en effet frappante entre la situation de l’Alsace et celle de l’Allemagne catholique. A suivre les indiscutables calculs de L. Châtellier, il y aurait eu 176 confréries en Alsace81. Le mouvement de création des confréries s’était développé dans le cadre de la vigoureuse politique de réforme catholique qui suivit l’annexion de la province au royaume de France, et qui échappait à l’application de l’édit de révocation de l’édit de Nantes. Il n’y eut pas loin de 100 créations au xviiie siècle, soit 56,8 % des confréries alors en activité82. La multiplication des confréries s’accompagna d’une inflexion de la piété, particulièrement sensible dans le cas des confréries rurales. Dans la première moitié du xviiie siècle, elles se vouaient au culte de la Vierge mais dans la seconde moitié du xviiie siècle à celui du Christ souffrant83.
78Ainsi s’équilibrèrent christocentrisme et piété mariale, laquelle était entretenue par les jésuites qui avaient été à l’origine de la création de sodalités semblables à celles qu’on rencontrait en Allemagne, organisées selon les mêmes règles et pratiquant les mêmes dévotions. Strasbourg en comptait une quinzaine au xviiie siècle. Comme en Allemagne, les jésuites voyaient dans ces associations un moyen d’encadrer leurs élèves ou leurs anciens élèves, mais aussi des adultes – les bourgeois – qui n’avaient pas été formés dans leurs établissements. Il ne faut pas donner à ce terme de bourgeois sa signification sociale stricte : vers 1760, la congrégation des bourgeois allemands était composée à 80 % d’artisans. Pour donner plus d’efficacité à leur travail d’évangélisation, les jésuites avaient en effet séparé leurs membres strasbourgeois selon des critères linguistiques : il y avait une congrégation des bourgeois français et une congrégation des bourgeois allemands. Ces congrégations, toutes placées sous l’invocation de la Vierge, ne cherchèrent jamais à devenir des écoles de haute spiritualité. Au reste, les conditions d’entrée étaient les mêmes que celles que fixaient les sodalités allemandes : confession générale et communion étaient les seuls préalables à l’entrée dans une congrégation. Mais on donnait aux adhésions le plus de solennité possible, puisqu’elles devaient avoir lieu le jour de la fête de la confrérie. Les ambitions de ces congrégations étaient déterminées par les exigences du moment : introduire la Réforme catholique dans une région qui était terre de reconquête. Il fallait faire comprendre les principes de la religion catholique et donner des habitudes uniformes de piété à une population catholique très hétérogène qui mêlait autochtones et immigrés. Furent privilégiés les exercices de préparation à la mort par la méditation sur les mystères de la Passion du Christ.
79À en juger par leurs effectifs, le succès de ces confréries fut foudroyant. Ceux de la confrérie des bourgeois allemands étaient passés de 500 membres en 1748 à 1°000 en 1763. Cette même année, il y avait 1°500 congréganistes à Strasbourg, répartis par professions et par quartiers pour une population de 20°000 à 23°000 habitants84. Le succès toucha aussi les localités de moindre importance, comme celles de Sélestat ou de Haguenau, où les jésuites résidant dans ces deux petites villes avaient créé des congrégations de la Bonne Mort. À Haguenau, il y eut 1°557 entrées entre 1701 et 1720 et 2°836 entre 1741 et 1760. La congrégation de Sélestat enregistra 3°504 adhésions entre 1700 et 1720, 4 914 entre 1740 et 176085. Fait notable, la forte présence des ruraux : ils représentaient 56,8 % des membres de la congrégation de Sélestat après 174086. Les deux tiers des confréries rurales de la région de Strasbourg virent le jour après 1750, souvent à la suite de missions jésuites87.
80Un fait essentiel marqua la seconde moitié du xviiie siècle : le recrutement de plus en plus populaire des congrégations. Non que les notables les aient désertées. Mais les artisans et les gens de milieu modeste y entrèrent massivement, y devenant majoritaires. Les trois-quarts des membres des congrégations étaient des artisans – souvent itinérants –, maçons ou charpentiers. À Colmar ils étaient 72 %, à Épinal, 61 %88. Cela contribue à expliquer la proportion assez forte d’analphabètes dans les confréries : 45 %89.
81L’afflux massif de nouveaux membres issus des milieux populaires fit évoluer toutes les confréries vers un modèle unique, celui de la confrérie de l’Agonie du Christ, dite de la Bonne Mort90. Y entrer était prendre une assurance sur son salut. On dira que cette motivation témoignait d’un niveau de dévotion pas bien élevé. On dira aussi que ces confréries se contentaient le plus souvent d’assurer les funérailles de ses membres.
82Enfin la confrérie fut pour ses membres ce qu’elle voulait aussi être, une structure d’intégration. Les deux tiers des congréganistes de Strasbourg étaient des migrants, au reste venus de localités proches. L’adhésion à une congrégation était un moyen de briser l’isolement qui guettait des gens confrontés à un monde qui leur était largement étranger. Les confréries remplirent pleinement cette fonction d’assimilation. 47 % des migrants membres de confréries épousèrent des strasbourgeoises. À Épinal, la proportion fut de 77 %91. Les migrants s’agrégeaient d’autant plus volontiers aux confréries de Strasbourg que les localités dont ils étaient originaires étaient à majorité catholique. L’adhésion à une confrérie était pour eux un moyen de ne pas perdre le souvenir de la religion de leur enfance. Elle se substituait à la famille comme structure de conservation des pratiques religieuses traditionnelles. Ils y retrouvaient les dévotions auxquelles ils étaient attachés, culte de la Vierge, des Cinq Plaies du Christ et des saints, principalement les saints thaumaturges. L’entrée dans une confrérie manifestait leur volonté de conserver une identité catholique dans une ville bi-confessionnelle.
83Comme en Allemagne, la suppression de la société de Jésus contraignit tout au plus les confréries à changer de lieu d’activité et de directeur spirituel. À Colmar, la congrégation des bourgeois, fondée en 1730 par les jésuites comptait 250 membres en 1740 et 400 membres en 1763. Après la suppression de la compagnie, elle continua d’enrôler 14 à 15 nouveaux adhérents par an. Simplement, ses assemblées, qui se tenaient avec la même régularité, furent présidées par un prêtre séculier. À Épinal, le curé remplaça le jésuite comme directeur spirituel de la confrérie92.
84En Lorraine, le comportement fut le même. À Nancy, les effectifs de la congrégation des hommes passèrent de 600 à 1 500 pendant le règne de Stanislas Lecxzinski, ce qui signifie qu’un chef de famille sur trois en était membre. À Metz, à la même époque, 1 200 artisans étaient membres d’une congrégation. En 1770, à Épinal, il y avait 500 confrères pour une population totale de 6 000 habitants93.
85Vigueur en Alsace mais aussi dans une partie de l’Ouest, également sous l’impulsion des réguliers. À l’initiative de Grignon de Montfort se créèrent des associations des Amis de la Croix pour les hommes et des compagnies de la Vierge pour les femmes. À la différence des jésuites, les montfortains séparaient en effet les hommes des femmes. Leur but était de combattre l’immoralité – ainsi les jeunes filles devaient renouveler tous les ans leur vœu de chasteté jusqu’au mariage – et de développer la piété quotidienne par la récitation du rosaire.
86Mais pour l’essentiel prévaut l’impression d’un déclin des confréries en France ou plutôt d’une inflexion de leurs activités. Dès le début du xviiie siècle, les sodalités jésuites virent fondre leurs effectifs en Champagne comme en Bourgogne, à Rouen comme à Paris94. Se pose donc ici la question des frontières culturelles. Alsace et Lorraine faisaient partie à cette époque de l’aire culturelle germanique ou en subissaient l’influence dans le cas de la Lorraine francophone : rien ne différencia l’évolution des confréries de Strasbourg de celle des congrégations munichoises. On pourrait aussi évoquer l’existence d’une frontière culturelle entre la Bretagne et le reste de la France. Mais en aucune manière, on ne saurait affirmer que les évolutions dans ces deux provinces furent singulières parce qu’il s’agissait de régions « périphériques ». L’exemple de la Provence le montre.
La Provence
87Les travaux de Maurice Agulhon et de Michel Vovelle donnent une connaissance plus qu’approfondie du cas provençal. Les confréries provençales étaient de plusieurs types selon leur fonction, et je reprendrai ici la typologie qu’en a dressée Maurice Agulhon95. Les confréries-institutions avaient la charge d’entretenir le maître-autel, l’entretien de l’église paroissiale incombant à la communauté96. A leurs côtés pouvaient exister des confréries professionnelles, comme celles des gens de mer placées le plus souvent sous la protection de Notre Dame de la Garde, « la Bonne Mère97 ». Elles étaient d’autant plus importantes en Provence que régnait le principe de la liberté du travail. Et pourtant, ces confréries de métier ne profitèrent pas de l’absence de corporations institutionnalisées pour jouer le rôle que jouaient ailleurs les corporations : elles ne se préoccupaient que d’entraide et de dévotion. Mais la particularité provençale était l’implantation, plus ou moins serrée selon les pays, des confréries de pénitents. Associations exclusivement réservées aux hommes, mais sans considération de leur condition sociale, elles s’étaient fixées comme principale obligation l’organisation des funérailles de leurs membres et la participation aux processions lors des grandes fêtes religieuses. Elles jouissaient d’une très grande autonomie symbolisée par la possession d’une chapelle et, dans la pratique, par l’absence du curé à leurs assemblées.
88En raison de leurs fonctions, les confréries-institutions devinrent de plus en plus des annexes de la communauté civile, se pliant plus à l’autorité des consuls qu’à celle du curé. Elles continuèrent d’entretenir le maître-autel et d’organiser la fête annuelle – le romérage –, mais sous le contrôle de plus en plus étroit des consuls. Au vrai, cette évolution fut d’autant plus acceptée et facilitée que les prieurs de ces confréries appartenaient au même monde que les consuls. M.-H Froeschlé-Chopard a bien montré cette progressive osmose dans le cas de la confrérie du Saint Sacrement, confrérie-institution, de Grasse. D’abord, dès le début du xviiie siècle, plus aucun artisan n’y exerça de responsabilités. Ensuite, les marchands durent céder peu à peu la place aux négociants. Dans la seconde moitié du xviiie siècle, elle passa enfin sous la domination des nobles, des bourgeois rentiers et de quelques membres aisés des professions libérales. Beaucoup de prieurs y apprirent leurs futures fonctions de consuls98.
89L’évolution des confréries de pénitents fut sans ambiguïté. Je passerai vite sur leurs déviances et leurs excès : intempérance à l’occasion du banquet annuel de la confrérie, conflits de préséance entre les confréries lors de funérailles. Ces débordements ne singularisaient pas les confréries provençales. Il faut au reste examiner ces abus avec la plus grande précaution. Ils étaient le plus souvent dénoncés par des évêques qui voulaient en finir avec l’indépendance des confréries de pénitents, et des élites laïques qui jugeaient surannée la persistance d’une religiosité exubérante en plein cœur du siècle des Lumières. En vérité, le trait le plus saillant de l’évolution des confréries de pénitents fut le caractère de plus en plus démocratique de leur recrutement. Évolution inverse donc de celle des confréries institutions. Alors qu’au xviie siècle, les nobles et les bourgeois aisés avaient fondé ces confréries puis n’en avaient pas interdit l’entrée à des gens de condition modeste, les nobles ne dédaignant pas revêtir le sac pour processionner aux côtés d’artisans, manifestant ainsi l’égalité des hommes devant Dieu et la mort, les membres des élites sociales désertèrent peu à peu au xviiie siècle ces confréries, laissant place au monde de l’artisanat, de la petite boutique et de la petite paysannerie99.
90Il reste que, si les grands notables avaient abandonné les confréries de pénitents, ils ne dédaignaient pas qu’elles participent à leurs funérailles pour leur donner plus d’éclat. Le rejet de la religiosité baroque n’était pas mépris des vanités. Les confréries de pénitents finirent par devenir des services de pompes funèbres, remplissant donc une fonction de service public. Tout se passa comme si, à l’intérieur de la communauté paroissiale, s’était opéré un partage des tâches sous le contrôle des autorités municipales. En même temps, les confréries de pénitents devinrent des lieux de rencontre entre gens du populaire. S’il y eut déclin de ces confréries, ce ne fut que celui de leurs activités de dévotion. Les confréries de pénitents se muèrent en instances de sociabilité profanes et non plus religieuses. Évolution que M. Agulhon a si bien défini en la qualifiant de laïcisation100. Cela leur valut les foudres des évêques et le mépris des esprits « éclairés », les premiers leur reprochant leur goût pour les activités profanes, les seconds stigmatisant la vulgarité de leurs occupations.
La Normandie101
91Oserai-je le dire ? La vie des confréries normandes au xviiie siècle n’est point sans ressemblance avec celle des confréries provençales. S’il y eut déclin des confréries au xviiie siècle, ce n’est pas au mouvement de leurs effectifs qu’il faut en demander l’irréfutable preuve. Certaines virent le nombre de leurs membres s’amenuiser, d’autres le virent augmenter. Il n’y eut pas cette tendance à la féminisation qu’on rencontre ailleurs. Il n’y eut pas non plus de décadence si on en juge par le niveau social et culturel de leurs dirigeants, supérieur à celui de la plus grande partie de la population. Comme dans le cas des confréries-institutions provençales, la fonction d’échevin de la confrérie était souvent l’étape obligée sur un chemin qui menait à la fonction évidemment plus prestigieuse de marguillier, autrement dit de chef de la communauté rurale. C’était la preuve que les fidèles, même les plus riches, ne partageaient pas le mépris que les évêques manifestaient à l’égard des confréries.
92Il y eut, non pas déliquescence, mais inflexion de l’activité de ces associations. Comme les confréries de pénitents, elles devinrent des sociétés de services funéraires, allant jusqu’à organiser, moyennant finances, les funérailles d’individus qui n’en étaient pas membres. Le montre l’évolution de la structure de leurs dépenses où les frais occasionnés par les services funèbres l’emportèrent de plus en plus sur le paiement des messes de dévotion, pourtant fréquentes – une fois par mois en moyenne –. Cela entraîna un nouveau type de rapport entre la confrérie et les fidèles. Associations volontaires, possédant des biens chétifs de médiocre revenu, les confréries finançaient leurs activités par des cotisations et des quêtes. Or, si on observe la composition de leurs recettes, lesquelles ne cessèrent d’augmenter au fil du siècle, on constate que la part des quêtes l’emporta de plus en plus sur celle des cotisations. La santé financière des confréries dépendit de plus en plus de la générosité des fidèles qui n’éprouvaient plus le besoin d’y adhérer puisqu’ils savaient pouvoir profiter de leur présence à leurs obsèques.
93En haute Normandie, il y eut donc aussi laïcisation des confréries. Car les confréries normandes avaient cherché dans la première moitié du xviie siècle, moment où elles se(re)créèrent ou renouvelèrent leurs statuts, à former une élite dévote dans les campagnes comme dans les villes. À la fin du xviiie siècle, elles étaient devenues des mutualités funéraires. Dans cette évolution, les évêques eurent leur part, qui ne cessèrent de vouloir borner les confréries à une fonction exclusivement mortuaire. Certains imposèrent même parfois la création d’une confrérie dans tel ou tel village à condition qu’elle ne s’occupe que de l’enterrement des paroissiens. Mais cette influence ne fut efficace que parce qu’elle accompagnait un changement d’attitude des fidèles à l’égard des confréries. Il y eut donc vitalité des confréries, mais cette vitalité avait changé d’objectif.
94Mais, comme celles des autres pays de l’Europe catholique, les confréries, principalement celles des pénitents provençaux, étaient nées d’une sensibilité religieuse particulière, celle qu’on a pris coutume de nommer baroque. Or, à la différence de ce qui se passa ailleurs, cette forme de religiosité se décomposa en France au xviiie siècle, comme le montre l’évolution du contenu des testaments qui fut parallèle à l’abandon par les confréries françaises de la dévotion gestuelle et théâtralisée qui était précisément un des aspects de la piété baroque.
Vision de la mort et de l’au-delà
95La singularité française qu’on vient d’observer se retrouve-t-elle aussi dans les attitudes devant la mort et l’Au-delà ? Michel Vovelle, on le sait, a fait œuvre pionnière, allant au plus près possible de l’intimité des consciences en demandant aux testaments de dire ce que pouvait être la sensibilité religieuse d’une époque102. La voie qu’il a ouverte a été empruntée par de nombreux chercheurs surtout espagnols mais aussi allemands103. La masse des travaux dont on dispose aujourd’hui n’est pas mince et permet de tracer une esquisse à l’échelle de l’Europe catholique.
Les testaments français
96Écrit de la main du testateur ou dicté au notaire, à Malaga comme à Cologne, le testament de l’âge moderne est de structure uniforme qui fait se succéder un préambule, où le testateur affirme la certitude de sa mort mais l’incertitude de son moment, une recommandation où il implore le salut de Dieu et sollicite de la Vierge et des saints, en plus ou moins grand nombre, leur intercession, des clauses pieuses – demandes de messes pour l’essentiel104 – et enfin des dispositions profanes qui répartissent sa fortune entre ses différents héritiers.
Paris
97C’est dans la capitale que le testament perdit le plus précocement et le plus rapidement son aspect religieux pour devenir un simple acte de transmission des biens, en un mot se laïcisa, selon un processus bien décrit par Pierre Chaunu105.
98Premier phénomène significatif, la destructuration du discours religieux formulé par le testament. Elle se traduisit par l’abandon de la recommandation au fil du xviiie siècle par un nombre croissant de testateurs. Plus encore, se décomposa la logique interne qui donnait à cette partie du testament une solide cohérence. Selon P. Chaunu, la « clé de voûte » du discours testamentaire à l’apogée de la Réforme catholique était l‘appel aux « mérites de la Passion et Mort du Christ » lesquels offraient seules la voie du salut106. Se développa dans la seconde moitié du xviiie siècle un discours « incohérent107 » qui se référait à un Dieu qui pouvait être aussi bien le Dieu de l’Ancien Testament que le Grand Architecte des déistes ou déjà l’Être suprême. Et elle coexistait, sans que le testateur n’y voie de contradiction, avec l’appel à la Vierge, mais dont la popularité fit plus que s’effriter : 66 % des testateurs espéraient en son secours au début du siècle, mais 23 % dans les années 1780. Recul aussi, et dans des proportions à peu près équivalentes, de l’appel aux saints. Ce qui importe aux yeux de P. Chaunu est moins la contraction du discours que le fait qu’elle se fasse au détriment de ce qui faisait la substance de la Réforme catholique à la française, celle de Bérulle et d’autres, le christocentrisme. Ce que souhaitaient désormais les testateurs, c’était la molle sécurité d’une petite place au paradis que leur conférerait leur appartenance à l’Église catholique qu’ils étaient de plus en plus nombreux à mentionner. Lorsqu’il était encore nommé, le Christ ne l’était plus comme Fils de Dieu108. Faut-il préciser que, dans cette logique, la mention du purgatoire se fit de plus en plus rare ?
99Cette modification de la vision de l’au-delà de la mort commanda une autre mutation du comportement, mais différée dans le temps : la chute progressive du nombre de testateurs souhaitant la célébration de messes de mortuis. C’est entre 1760 et 1780 qu’intervint la rupture. Jusque dans les années 1750, 80 % des testateurs avaient cru en l’utilité du geste pour leur salut. En 1761, ils furent 33 % à ne rien demander, 43 % en 1771-80, 54 % en 1781-90. On aperçut pendant un bref moment l’esquisse d’un dimorphisme sexuel. En fait, les hommes précédèrent les femmes, à moins que celles-ci ne les aient imités. Jusqu’en 1770, le taux de fidélité féminine fut de 80 %, tombant à 57 % et à 48 % dans les deux décennies suivantes109.
100Affadissement de la foi, chute de la demande de messes, reflux du nombre des messes demandées, mais aussi assèchement de la charité. À peine un tiers des testateurs firent un don charitable à la fin du xviiie siècle, et modeste : 27,58 % au-dessous de cent livres, 40,22 % entre 101 et 500 livres110. Une question inévitablement se pose. Les testateurs n’auraient-ils pas fait confiance à leur famille pour qu’elles prennent à charge célébration de messes ou dons charitables soit de leur propre mouvement soit en accomplissement des vœux émis oralement par le testateur ? Hypothèse séduisante et chère à Ph. Aries, mais que ne confirment pas les chiffres. Certes, le nombre d’individus s’en remettant expressément à la liberté de leurs ayants droit pour dire des messes monta, mais très modestement : 8 % des testateurs en 1701-1710, 10 % en 1781-1790. Au reste, faire confiance à la famille signifie que le geste religieux relevait désormais de l’intime, du privé. Il semble qu’ait surgi dans le Paris du xviiie siècle une minorité dévote faite d’éléments de toutes conditions sociales à côté – et bientôt en face – d’une minorité, tout aussi convaincue d’anticléricaux et d’athées, la masse des chrétiens pratiquants considérant de plus en plus la croyance religieuse comme une affaire d’opinion privée.
101On dira que Paris n’est pas la France. Certes. Mais Paris n’est pas non plus un isolat. Or il semble que Paris précéda l’évolution de la province.
La Provence
102En Provence, c’est dans les années 1680-1710 que le « grand cérémonial de la mort baroque » fut à son acmé : foule de saints dont on sollicitait l’intercession, multiplication des fondations, profusion plus grande encore du nombre de messes quantifiées. Les années 1710-1730 marquèrent un moment plus ambigu au cours duquel le testateur commença d’abandonner la pratique de la fondation de messes perpétuelles les remplaçant par des messes quantifiées en plus grand nombre. L’équivoque persista jusque dans les années 1760 après lesquelles le ciel se dépeupla de ses intercesseurs et de moins en moins de testateurs demandèrent des services post mortem : moins de la moitié alors qu’ils avaient été près de 80 % au début du xviiie siècle. Et quand ils en demandaient, elles étaient en nombre restreint. Ce mouvement ne fut que la résultante d’évolutions singulières. Ce furent les hommes qui délaissèrent les gestes pieux. C’est la Provence occidentale qui donna le branle, suivie par la Provence orientale alors que la haute Provence et le pays niçois restaient des conservatoires de tradition. Mais l’essentiel fut dans la différence d’attitudes selon les groupes sociaux. Monde de stabilité, la noblesse et la paysannerie. À la fin du xviiie siècle, 70 % des hommes nobles demandaient des messes et 90 % des femmes. Les autres catégories sociales délaissèrent le geste selon une chronologie qui n’est point anodine. Les négociants furent les premiers à ne plus croire en l’efficacité des messes de mortuis : 80 % de demandeurs dans cette catégorie au début du siècle, mais 40 % seulement dès 1750, la proportion ne cessant de décroître ensuite. Les membres des professions libérales furent les premiers à suivre l’exemple des négociants. La petite bourgeoisie boutiquière et l’artisanat résistèrent plus longtemps, si j’ose ce terme. Davantage, la courbe de leurs demandes de messes monta dans la première moitié du siècle : ils étaient 85 % à souhaiter des célébrations de messes aux alentours de 1750. La chute fut aussi brutale que la montée avait été brillante : la moitié des testateurs appartenant à ces deux catégories cessèrent de demander des messes dans les années 1770. Mais c’est la divergence de comportements entre nobles et négociants qui me paraît le phénomène le plus significatif. En effet, après avoir imité la noblesse en souhaitant des messes à profusion dans la première moitié du xviiie siècle, le monde du négoce adopta dans sa seconde moitié une attitude spécifique.
L’Alsace111
103Elle mérite d’autant plus d’attention qu’à la différence d’autres régions françaises, les vocations sacerdotales étaient restées élevées et les confréries dynamiques. Or s’agissant du contenu des testaments, l’Alsace se conforma au modèle général. En effet, si 25 % des testateurs négligeaient de demander des messes après leur mort dans le premier tiers du xviiie siècle, ils furent 72 % à adopter cette attitude dans les années 1765-1770. L. Châtellier y voit l’effet d’une modification de la condition sociale des testateurs. Au début du siècle noblesse et haute roture faisaient 44 % du groupe des testateurs ; en 1765-1770, 24 % des testateurs appartenaient à ces deux catégories. La pratique testamentaire s’était élargie aux petits commerçants, aux artisans, aux employés et aux travailleurs de la terre : 68 % des testateurs de l’échantillon de 1765-1770. Pour eux, qui, dans leur grande majorité, appartenaient aux confréries de la Bonne Mort, il n’était pas besoin de demander personnellement la célébration de messes de mortuis, puisqu’ils savaient que leur confrérie s’en chargerait. Dès lors, il faut revenir sur la signification de l’engagement massif dans les confréries de la Bonne Mort. N’y entrait-on pas uniquement parce qu’elles assuraient un service public de pompes funèbres, fournissant en outre une assurance sur le salut ? La réalité était en fait plus ambiguë. Si, comme à Paris, on délaissa la demande de messes, à la différence de Paris, on resta fidèle à la pratique de la charité. Ni le nombre ni la valeur des legs en faveur des pauvres ne diminuèrent. Tout se passa comme s’il y eut une sorte de répartition des tâches : à la confrérie le soin d’enterrer les morts et de prier pour leur salut, à l’individu le soin de soulager le sort des pauvres.
Testaments rhénans
104R. Schlögl a étudié 2 600 testaments passés à Cologne, Aix-la-Chapelle et Münster en opérant par coupes successives, 1701-13, 1727-35, 1753-65, 1779-91 et 1805-17112. S’agissant de l’appel aux Mérites de la Mort et Passion de Jésus Christ, la marche du siècle fut assez claire. Présente dans 60 % des testaments au début du siècle, elle conserva ce niveau jusque dans les années 1740. La seconde moitié vit son recul progressif, mais moins spectaculaire qu’à Paris, puisqu’on la trouve encore dans 45 % des testaments en 1779-1791. L’abandon n’eut lieu que pendant la période révolutionnaire, en 1792-1804, quand 22 % des testaments mentionnèrent le salut par la Croix. Ce sont les membres de la Funktionselite qui ouvrirent la voie du détachement, alors que les nobles et les négociants abandonnèrent plus tardivement cette formule dont j’ai dit que P. Chaunu la considérait comme la clé de voûte du testament de la période des « hautes eaux de la spiritualité ». Une autre évolution fut parallèle, qui n’étonnera pas. Alors que l’appel au Christ l’emportait sur l’appel lancé à Dieu le père dans la première moitié du xviiie siècle, la tendance s’inversa dans sa seconde moitié, avec la même signification ambiguë qu’à Paris : pensait-on encore au Dieu de l’Ancien Testament ou déjà à un Être suprême en construction ? Mais la similitude, au premier abord manifeste avec Paris, est partiellement trompeuse. Ou, plutôt, il y eut une période intermédiaire d’hésitation voire d’incertitude, dans les années 1760, quand 33 % des testateurs firent appel à la miséricorde du Père et du Fils113.
105Au palmarès des saints dont on sollicitait les bons offices, la Vierge venait tout naturellement en tête. Au long de la période étudiée par R. Schlögl, 44 % des testateurs l’invoquèrent. La rupture intervint dans les années 1770 : alors que 8 testateurs sur 10 l’avaient mentionnée entre 1701 et 1770, ils ne furent plus que 4 sur 10 ensuite. Cette évolution s’inscrivit dans un changement d’attitude plus général dont témoigne aussi le mouvement des quêtes en l’honneur de la Vierge faites lors du pèlerinage marial de Westphalie : quintuplement de leur valeur entre 1701 et 1780, chute des deux tiers dans les années 1780. L’abandon du recours aux saints fut plus fort encore114.
106Le mouvement des demandes de messes ne connut, lui, aucune rupture brutale. Jusqu’en 1740, plus de 40 % des testateurs souhaitèrent la célébration de messes après leur mort, Stabilisée à ce niveau jusque dans les années 1750, la demande diminua continûment dans la seconde moitié du siècle : 28 % en 1781-90. En même temps, les testateurs fidèles au geste demandèrent plus de messes : 136 messes par testateur dans la première moitié du xviiie siècle, 346 dans la seconde moitié115. Cela donne l’impression de l’émergence d‘une minorité dévote. Elle fut mixte, les comportements féminins et masculins évoluant de façon parallèle. Fait notable, les différences d’attitudes entre les diverses catégories sociales. Dès les années 1740, membres de la Funktionselite, gens d’affaires et artisans furent de moins en moins nombreux à croire en l’efficacité du geste, alors que la noblesse ne s’en détacha, et dans de moindres proportions, qu’à la fin du siècle116. Mais peut-être est-il plus important de relever qu’il n’y eut pas de différences d’attitudes entre clercs et laïcs.
Les testaments espagnols
107Multiples sont les études sur les testaments espagnols, et qui portent sur presque toutes les régions de ce pays.
108L’acte de tester était majoritairement attitude masculine117, à l’exception de la noblesse asturienne où la part des testaments féminins l’emporta sur celle des testaments masculins : 54 %118 Le xviiie siècle accrut cette masculinisation de la pratique. À Séville, au début du siècle, 49 % des testaments étaient faits par des hommes, 42 % par des femmes et 11 % par des couples ; à la fin du siècle les proportions étaient respectivement de 53, 36 12 %119. Le profil social des testateurs est impossible à dessiner tant étaient nombreux ceux qui ne précisaient pas leur situation sociale. À Séville, J.A. Rivas Alvarez compte à plus de la moitié le nombre des no clasificados120. Grossièrement appréciée par l’aptitude à signer, il semble que l’élite ait été sur-représentée. À Malaga, la moitié des testateurs signait leur testament dès le début du xviiie siècle121.
109Une des grandes originalités des pratiques funéraires espagnoles fut la volonté émise par les testateurs de voir leur dépouille revêtue de l’habit d’un ordre régulier. Presque inconnue au xvie siècle, cette habitude se développa au xviie siècle pour se généraliser au xviiie siècle. En Galice orientale, 8 % des testateurs de Saint-Jacques-de-Compostelle formulèrent ce souhait en 1628, 46 % en 1646-1628, 84 % en 1700-1720 et 85 % en 1780-1800122. Habit d’un ordre régulier, mais pas n’importe lequel. Le choix prédominant se portait sur le froc franciscain. Il semble que la pratique ait quelque peu diminué à la fin du xviiie siècle, principalement dans les classes aisées, lesquelles avaient du reste toujours marqué une certaine réticence devant cet usage. Souci de maintenir dans la mort la distinction sociale ? Cette hypothèse ne manque pas de pertinence mais elle est impossible à prouver.
110Il faut relever que le thème du sang rédempteur du Christ ne cessa de l’emporter à Malaga comme à Barcelone ou Saint-Jacques-de-Compostelle. C’est à partir du xviie que se multiplièrent les appels à un nombre croissant de saints ainsi qu’à l’Ange gardien, alors que, dans la période précédente, on ne s’adressait guère qu’à la Vierge. Les saints les plus « populaires » étaient saint Pierre, saint Paul saint Joseph mais aussi saint Dominique de Guzman. La nouveauté du xviiie siècle fut l’apparition, puis le triomphe, parmi les titulatures de la Vierge, de l’Immaculées Conception, en parallèle avec la multiplication des appels à l’intercession de saint Joseph.
111L’évolution est claire, et dit un déclin de la pratique de la recommendation en même temps qu’une diminution du nombre de messes demandées dans la seconde moitié du xviiie siècle. À Gijon, la demande de messes à célébrer pour le salut de l’âme du testateur atteignit son plus haut niveau au milieu du xviie siècle : 61 % des testateurs. À la fin du xviiie siècle, il n’était plus que de 30 %123. À Séville, 73 % des testateurs demandaient des messes au début du xviiie siècle, mais ils n’étaient plus que la moitié en 1789124. L’évolution de la moyenne des messes demandées fut parallèle. Comme ailleurs, le processus commença par l’abandon des fondations qui, au reste, n’avaient jamais été nombreuses, en raison de leur prix. Dans les Asturies, la demande de fondations culmina au milieu du xviie siècle où on la trouve dans 28 % des testaments. Au xviiie siècle, elle n’apparut plus que dans 15 % des testaments dans sa première moitié et dans 6 % dans sa dernière décennie125. Ni Séville, ni Murcie, ni Cadix n’échappèrent à cette désaffection. Elle fut passagèrement compensée, comme ailleurs, par un accroissement du nombre de messes quantifiées. Mais partout, la seconde moitié du xviiie siècle vit diminuer cette moyenne. À Cadix, elle passa de 623 en 1700 à 322 en 1750. À Jaén, elle décrut de 150 dans la première moitié du xviiie siècle à 91 dans sa seconde moitié126. L’abandon fut le fait des hommes plus que des femmes. Il toucha à peu près toutes les catégories sociales. À Séville, la chute du nombre de messes demandées par des nobles fut spectaculaire, alors que le monde du négoce manifesta plus de constance : 78 % de demandes dans cette catégorie au début du xviiie siècle et 52 % en 1799127. Les taux de demande des clercs et des artisans furent stables, mais à des niveaux très différents : chez les clercs, 80 % en 1701 et 70 % en 1799, alors que 56 % des artisans demandèrent des messes en 1701 et 55 % en 1799128.
112Les historiens espagnols estiment que les testateurs firent de plus en plus confiance en leurs héritiers pour faire dire des messes après leur mort. La conclusion est ici juste, car des testateurs dirent explicitement cette confiance dans leurs testaments. À Gijon, 70 % des testateurs urbains et 42 % des ruraux adoptèrent cette attitude à la fin du xviiie siècle. À Séville, cette attitude progressa, mais dans des proportions moindres : 27 % dans les années 1700, 44 % dans les années 1790.
L’ex voto peint
La Provence
113On doit à Bernard Cousin d’avoir mis à jour de profondes différences de comportement entre une partie de la France – la Provence – et les autres pays catholiques européens à partir de l’analyse des ex-voto129. L’ex-voto provençal connut au xviiie siècle plusieurs modifications significatives. La surface de l’espace céleste, toujours séparée de l’espace terrestre par un nuage, diminua. À partir des années 1730, il n’occupa plus qu’un quart voire un huitième de la surface alors qu’il en occupait auparavant la moitié, et parfois plus. Ce fut largement la conséquence d’une autre mutation, celle qui affecta les scènes représentées. Au fil du siècle, la figuration de l’action de grâce céda peu à peu la place à celle de la maladie et de l’accident, ce qui fait conclure à B. Cousin qu’on passa d’un rapport de prière à une relation d’échange entre l’homme et l’Au-Delà, dans une logique du Do ut des : l’action de grâce était une prière gratuite dont on attendait rien ; dans le second cas, la prière était dite pour qu’en retour Dieu accorde le maintien de la vie. Selon B. Cousin, ces changements doivent être mis en rapport avec une modification de la condition sociale des donateurs d’ex-voto, lesquels, le plus souvent, indiquèrent au peintre ce qu’il devait représenter. Au fil du xviiie, la pratique de l’ex-voto fut peu à peu abandonnée par la noblesse et l’élite de la roture alors qu’augmenta la demande de la part des paysans et des artisans.
114En même temps, alors que dans les années 1660-1730 avait dominé un modèle représentant les femmes et les hommes en prière, le plus souvent à genoux, les attitudes masculine et féminine divergèrent ensuite. La femme continua d’être montrée en prière, et l’homme représenté sur son lit, malade, ou victime d’un accident. Signe d’une féminisation de la dévotion et d’une déchristianisation masculine130. Il reste que l’ex-voto ne perdit évidemment pas son sens religieux, témoignant du maintien d’une piété miraculaire. Mais sa nouvelle structure, son choix renouvelé des sujets et la représentation des personnages l’avaient laïcisé.
Le monde méditerranéen131
115L’ex-voto y était, plus peut-être qu’en Provence, une pratique populaire. Partout, les élites avaient précocement abandonné le geste sans doute parce qu’il était populaire et qu’elles ne souhaitaient pas que leur piété se confondît avec celle du populaire. En Italie du sud, la diversité des scènes était devenue la règle dès le xviie siècle, exprimant les multiples dangers de la vie : accidents, maladies mais aussi la violence humaine dont la représentation individualise l’ex-voto du Mezzogiorno. Dans l’espace céleste dominait la Vierge à l’enfant, mais au cours du xviiie siècle se multiplièrent les figures de saints. Surtout, la place occupée par le Ciel ne se restreignit pas, à l’inverse de l’évolution provençale. Pas plus qu’il n’y eut trace d’une féminisation de la dévotion : l’ex voto continua, dans sa grande majorité, de montrer des hommes et des femmes en prière.
La « fixité germanique132 »
116C’est dans ces terres que le modèle de l’ex-voto baroque, pratique très majoritairement populaire, se conserva le mieux. C’est d’abord dans le sujet de l’ex voto que se manifesta l’absence de changement. L’ex-voto continua d’ignorer largement l’événement – la maladie, l’accident… – pour continuer de ne retenir que la scène d’action de grâce. On ne s’étonnera donc pas que ce soit l’attitude de prière qu’on rencontrait le plus fréquemment. La prière y était dirigée vers un espace céleste qui occupa tout au long du siècle plus de la moitié de la surface du tableau. La Vierge était la figure dominante de l’espace céleste.
La vision du Purgatoire133
117L’« originalité » française se confirme dans la vision du purgatoire. Absente de la France septentrionale, l’image du troisième lieu. était massivement présente en Provence, et plus encore dans l’Europe catholique, des Flandres à la Hongrie, du Mezzogiorno jusqu’à la Galicie. M. Vovelle a suivi à la trace la progression de la représentation iconique du thème. Passant de l’Italie vers les Flandres et l’Espagne à la fin du xvie et du xviie siècle, elle atteignit dans la première moitié du xviiie siècle les confins des possessions Habsbourgs, Croatie, Hongrie et Bosnie. Dans ces régions, son succès fut contemporain du rayonnement des sanctuaires mariaux d’Europe centrale.
118En même temps qu’elle se diffusait, la figuration du thème adopta, dès le xviie, un modèle imité des grandes compositions picturales que fit connaître un flot croissant d’estampes ou d’autres images de plus médiocre qualité. Il donnait une place prépondérante au Christ souffrant, dont le sang s’écoulait dans un calice, symbole de sa mort et de sa passion, et que suppliait sa mère. Sur le registre inférieur du tableau ou du retable se tordaient de douleur les âmes purgantes. Entre le lieu de souffrance et le Ciel figuraient les saints et les anges, intercesseurs obligés, dont l’omniprésence était une vérité de foi consolante.
119S’agissant de l’image provençale du purgatoire, M. Vovelle a pu repérer la présence aux côtés du Christ de personnages privilégiés. Et d’abord, la Vierge, présente dans les trois-quarts des tableaux aux xviie et xviiie siècles. Deux de ses figurations possibles avaient la faveur du peintre, probable reflet de celle des fidèles : la Vierge à l’enfant et la Vierge dont on soulignait le rôle de médiatrice en la peignant agenouillée devant la croix. Ensuite, l’archange Saint Michel était le principal des intercesseurs. Enfin les saints les plus souvent présents étaient les saints « traditionnels », saint Antoine ermite que la décence contre réformée avait privé de son cochon, sainte Catherine et sainte Marie Madeleine.
120Le xviiie siècle bouleversa cette image traditionnelle. Le changement concerna les âmes du purgatoire. Elles souffrirent moins, certaines d’entre elles manifestant même leur joie devant l’imminence de leur entrée en paradis. L’autre modification essentielle fut le dépeuplement du Ciel : le taux de présence des intercesseurs chuta de plus de la moitié entre le début et la fin du xviiie siècle. Une vision du purgatoire, lieu de la douleur concrète, réelle et charnelle, lieu de passage obligé vers le paradis, seulement rendu supportable par la confiance dans les secours d’un grand nombre d’intercesseurs, s’effaça progressivement au profit d’une vision plus apaisée où le bonheur était même possible.
121À l’opposé, Italie, Espagne et Allemagne restèrent fidèles à la représentation traditionnelle refusant le nouveau modèle né en France d’un purgatoire épuré qui n’avait sans doute pas été insensible aux critiques des Lumières et plus encore sans doute aux mises en cause de certains ecclésiastiques de moins en moins tendres à l’égard d’une religiosité dont ils déploraient les excès pathétiques, de la même façon qu’ils en dénonçaient la gestualité spectaculaire, lui préférant une religiosité plus intérieure.
122Les péninsules italienne et ibérique conservèrent l’image d’un purgatoire lieu de douleurs concrètes, dominé par la présence d’un Christ souffrant dont le sang coulait abondamment dans un calice tenu par les anges. Cette conception doloriste était accentuée par la très forte présence, plus accentuée encore en Espagne qu’en Italie, de la Vierge aux Sept Douleurs. Et la cour céleste était peuplée de la même foule d’intercesseurs qu’au siècle précédent, parmi lesquelles l’emportaient les saints de la famille franciscaine, saint François d’Assise et saint Antoine de Padoue.
123Le même modèle se maintint aux frontières de la catholicité, Flandres et possessions Habsbourgs d’Europe centrale. Le purgatoire de l’âge baroque continua d’imposer en plein siècle des Lumières son Christ de douleur et sa Vierge accueillant les souffrances des âmes purgantes, et qui leur offrait parfois le scapulaire et le rosaire pour rendre plus supportables leurs épreuves. Partout en Europe le purgatoire demeura donc un lieu de souffrances, et non un lieu d’attente de plus en plus apaisé d’un salut imminent.
124À l’opposé de la France, dans le monde germanique comme le monde méditerranéen, l’ex voto peint et la représentation du purgatoire témoignèrent de l’attachement à des traditions spirituelles dont les confréries étaient le conservatoire.
125Beaucoup de divergences se marquent donc entre l’évolution française et celles intervenues dans d’autres pays européens. Dans ces pays, à la différence de la France, la très grande majorité des fidèles affirma sa fidélité à des croyances, des dévotions et des pratiques nées de la Réforme catholique, quand elles ne lui étaient pas antérieures. Le symptôme le plus notable fut sans doute l’attachement aux confréries, plus marqué dans les pays catholiques d’Europe qu’en France. Peut-être était-ce parce qu’elles exprimaient le mieux cette fidélité à la religiosité traditionnelle. Mais un autre élément, tout aussi essentiel, fut la modification du rapport entre les fidèles de l’influence « idéologique » du clergé sur la société.
Notes de bas de page
1 Le bénéfice était un office spirituel doté d’un fonds dont le revenu permettait l’accomplissement. Il pouvait être à charge d‘âmes (évêché, cure) ou sans charge d’âmes, par exemple célébration de messes de fondation. Son titulaire était inamovible : en cas de faute d’un curé bénéficier, l’évêque ne pouvait que lui interdire l’administration des sacrements. Le bénéfice était transférable, le bénéficier désignant son successeur par la procédure dite de résignation.
2 Estimation de Moheau, citée par Queniart (J.), Les hommes, l’Église et Dieu dans la France du xviiie siècle, Paris, 1978, p. 299.
3 Julia (D.), in Histoire de la France religieuse sous la direction de J. Le Goff et R. Rémond, T. III, Paris, 1991, p. 183-185.
4 Tackett (T.), Priest and parish in eigteenth century France, Princeton, 1977, p. 43-54.
5 Analyse empruntée à Vovelle (M.), « Analyse spectrale d’un diocèse méridional au xviiie siècle : Aix-en-Provence », Provence historique, 1972, p. 352-451.
6 Bertelot du Chesnay (Ch.), Les prêtres séculiers en Haute Bretagne au xviiie siècle, Rennes, 1974, p. 43-71.
7 Ibidem, T. III, p. 186.
8 Ibidem, p. 186.
9 Berthelot du Chesnay (Ch.), Les prêtres séculiers de Haute Bretagne au xviiie siècle, op. cit., p. 100-133.
10 Julia (D.), in Histoire de la France religieuse, op. cit., p. 186.
11 Somme que devait payer tout candidat à la prêtrise.
12 Vovelle (M.), Piété baroque et déchristianisation, Paris, 1973, p. 225.
13 Ibidem, p. 58.
14 Julia (D.), in Histoire de la France religieuse, T. III, p. 188.
15 Châtellier (L.), Tradition chrétienne et renouveau religieux dans l’ancien diocèse de Strasbourg, Paris, 1981, p. 373-377.
16 Cf. Goujard (Ph.), Un catholicisme bien tempéré. La vie religieuse dans les paroisses rurales de Haute Normandie, Paris, 1996, p. 171-176.
17 Schlögl (R.) Glaube und Religion in der Säkuliesierung, München Oldenburg 1985, p. 144 sq.
18 Townsend, Viajes por España en la epoca de Carlos III (1786-1787), Madrid, 1988 (traduction).
19 Hermann (C.), L’Église d’Espagne sous le patronage royal (1476-1834), Madrid, 1988.
20 Ibidem, p. 25. Sauf indication contraire, les chiffres donnés dans les pages qui suivent sont tirés de cet ouvrage.
21 Ibidem, p. 24-25.
22 Mogado Garcia (A.), Iglesia y sociedad en el Cadix del siglo xviii, Cadix, 1989, p. 19.
23 Callahan (W.J.) Iglesia, poder y sociedad en España, Madrid, 1989, (trad). 1re éd., Cambridge U. S. A., 1984, p. 31.
24 Les données de 1767 et de 1787 sont tirées de Saez Maria (J.), Datos sobre la Iglesia española en el siglo xviii, Madrid, 1983.
25 Cette structure très originale a suscité de nombreux travaux de chercheurs italiens, G. De Rosa, E. Robertazzi della Donne, M. Rosa… On retiendra, entre autres, Cestaro (A.), Strutture ecclesiastiche e società nel Mezzogiorno, Naples 1978.
26 Toscani (X.), « Ecclesiastici e società civile nel 700 » : un problema di storia sociale e religiosa », in Società e storia, 1982, n° 12, p. 683-716.
27 Fantappie (C.), Riforme ecclesiastiche et resistenze sociali, Pise, 1986, p. 151 sq.
28 Chiffres cités par Toscani (X), « Ecclesiastici e societa civile nel 700 » : un problema di storia sociale e religiosa », in, Società e storia, 1982, n° 17.
29 Cf. Fantappie (C.), op. cit., p. 134 sq.
30 Ibidem, p. 97-99.
31 Toscani (X), op. cit, p. 684-688.
32 Grendi (E.), « Le confraternite come fenomeno associativo e religioso », in Società, Chiesa nell’ « Ancien Régime », Naples, 1976, p. 115-186.
33 De Spirito (A.), « Stato delle confraternite e vita socio-religiosa nel settecento », in Sociabilità religiosa nel Mezzogiorno : le confraternite laicali. Ricerche di storia Sociale e religiosa, XIX, n° 37-38. Nuova serie. Gennaio-Dicembre 1990, p. 91-105.
34 Abbondanza (R. M.), « La sociabilità del Mezzogiorno : le confraternite laicali in Sociabilità religiosa nel Mezzogiorno : le confraternite laïcali », op. cit., p. 108-110.
35 Torre (A.), « Parenté ou association ? Les pratiques de dévotion dans les paroisses piémontaises ». in Provence historique, 1988, fascicule 156, p. 153-162. Analyse développée par l’auteur dans Il consume di devozioni, Venise, 1995.
36 Fantappie (C.), Riforme ecclesisastiche e resistenze sociale op. cit., p. 77-78.
37 Ibidem, p. 142-145.
38 Sindoni (A.), « Le confratenite in Sicilia in Età moderna », La sociabilità religiosa nel Mezzogiorno : le confraternite laicali, op. cit., p. 321-342.
39 Cestaro (A.), « Il fenomeno confraternale nel Mezzogiorno : aspetti i problemi » in Sociabilità religiosa nel Mezzogiorno : le confratenite laicali, op. cit., p. 150-154.
40 Pour faire court, il s’agissait d’institutions de crédit.
41 Abbondanza (R. M.), « la sociabilità religiosa del Mezogiorno nel Sette-Ottocento. Le confraternite laicali », op. cit., p. 111.
42 Ibidem, p. 115.
43 Sindoni (A.) « Le confraternite in Sicilia in età moderna », op. cit, p. 333-334.
44 Grendi (E.) « Le confraternite come fenomeno associativo e religioso », op. cit., p. 157.
45 De Spirito (A.) « Stato delle confraternite e vita socio-religiosa nel Settecento », op. cit, p. 97.
46 Fantappie (C.), Riforme ecclesiastiche et resistenze sociali, op. cit, p. 79.
47 Mariotti (M.) « Ricérca sulle confraternite laicali nel Mezzogiorno in età moderna. Rapporto della Calabria. », op. cit., p. 161-162.
48 Sindoni (A.) « Le confraternite in Sicilia in Età moderna », op. cit., p. 325.
49 Mariotti (M), article cité, p. 162.
50 Abbondaza (R. M.) « La sociabilità religiosa nel Mezzogiorno : le confraternite laicali », op. cit., p. 115-116.
51 Mariotti (M.) « Ricérca sulle confraternite laïcali nel Mezzogiorno in età moderna. Rapporto della Calabria », op. cit., p. 161-62.
52 Bertoldi Lenoci (L.), « La sociabilità religiosa : le confraternite (1500-1900) », op. cit, p. 226.
53 Ibidem, p. 111-112.
54 Sindoni (A.), Le confratenite in Sicilia in età moderna, op. cit., p. 327. On pourrait appliquer cette appréciation à la dévotion andalouse
55 Bertoldi Lenoci (Liana), « La sociabilità religiosa pugliese : le confraternite (1500-1900) », op. cit., p. 229.
56 Grendi (E.), « Le confratenite come fenomeno associativo e religioso », op. cit, p. 160.
57 Fantappie (C.) ; Riforme ecclesiastiche e resistenze sociali, op. cit., p. 75.
58 Abbondanza (R. M.), « La sociabilità religiosa del Mezzogiorno nel Sette-Ottocento : le confraternite laicali. », op. cit., p. 117.
59 Grendi (E.), « Le confraternite como fenomeno associativo », op. cit., p. 62-164.
60 Mariotti (M.), op. cit., p. 142.
61 Cestaro (A.), « Il fenomeno confraternale nel Mezzogiorno : aspetti i problemi », op. cit., p. 18.
62 Peñafiel Ramon (Antonio), Mentalidad y religiosidad popular murciana en la primera mitad del siglo XVIII, Murcie, 1988, p. 62.
63 Lopez (R. J), Oviedo : Comportamientos religiosos en Asturias durante el Antigo Regimen, Oviedo, 1984, p. 155.
64 Vilar (J. B.), Orihuela, una ciudad valenciana en la epoca moderna, T. IV, Murcie, 1981, p. 392-393.
65 Moreno Valero (M.), « Religiosididad popular en Cordoba en el siglo XVIII : cofradías del Santo Rosario » in La Religiosidad popular, T. III Hermandades, romerias y sanctuarios, Barcelone, 1989, p. 485-507, p. 487- 488.
66 Lopez (R.J.), op. cit. p. 165-67.
67 Vilar (J. B.), op. cit., p. 396-397.
68 Mogado Garcia (A.), op. cit., p. 209.
69 Lopez (R.J.), op. cit, p. 214 sq.
70 Mogado Garcia (A.), op. cit., p. 214.
71 Moreno Valero (M.), op. cit., p. 488.
72 Vilar (J. B.), op. cit., p. 397.
73 Ibidem, p. 398.
74 Chåtellier (L.) L’Europe des dévots, Paris, 1987.
75 Ibidem, p. 234.
76 Ibidem, p. 234.
77 Ibidem, p. 195-201.
78 Ibidem, p. 220-222.
79 Ibidem, p. 222.
80 Ibidem, p. 213.
81 Chåtellier (L.), Tradition chrétienne et renouveau catholique dans l’ancien diocèse de Strasbourg, op. cit., p. 437.
82 Ibidem, p. 440.
83 Ibidem, p. 440.
84 Ibidem, p. 471.
85 Chåtellier (L.), L’Europe des dévots, op. cit, p. 222.
86 Ibidem, p. 224.
87 Ibidem, p. 224.
88 Ibidem, p. 239.
89 Ibidem, p. 242.
90 Chåtellier (L.), Tradition chrétienne et renouveau catholique, op. cit., p. 471.
91 Ibidem, p. 244.
92 Ibidem, p. 216-217.
93 Ibidem, p. 216.
94 Ibidem, p. 220.
95 Agulhon (M.), Pénitents et francs-maçons dans l’ancienne Provence, Paris, 1968, p. 22-160.
96 Ibidem, p. 27-32.
97 Ibidem, p. 80.
98 Froeschlé-Chopard (M.-H.), La religion populaire en Provence orientale au xviiie siècle, Paris, 1980, p. 187-197.
99 Agulhon (M.), op. cit., p. 143-160.
100 Agulhon (M.), op. cit., p. 69.
101 Goujard (Ph.), Un catholicisme bien tempéré. La vie religieuse dans les paroisses de haute Normandie. 1680-1789, op. cit., p. 337-362.
102 Vovelle (M.), Piété baroque et déchristianisation en Provence au xviiie siècle, Paris, 1973.
103 Faute d’études suffisamment nombreuses, j’ai négligé le cas italien.
104 Elles étaient de deux formes : d’une part des fondations, c’est-à-dire des messes perpétuelles, d’autre part les messes quantifiées, c’est-à-dire des messes dont on fixait le nombre et qui devaient êtres dites pendant une certaine durée après la mort du testateur.
105 Chaunu (P.), La mort à Paris, Paris, 1978.
106 Ibidem, p. 447.
107 Ibidem, p. 447.
108 Ibidem, p. 450-452.
109 Ibidem, p. 409 sq.
110 Ibidem, p. 452.
111 Chåtellier (L.), Tradition chrétienne et renouveau catholique dans l’ancien diocèse de Strasbourg, Paris, 1981, p. 468-471. Son analyse porte sur 235 testaments entre 1720 et 1735 et sur 371 testaments pour la période 1765-1770.
112 Schögl (R) Glaube und Religion und der Säkuliesirung, München Oldenburg, 1985.
113 Ibidem, p. 210-212.
114 Ibidem, p. 223. :
115 Ibidem, p 235-238.
116 Ibidem, p. 251-254.
117 À Barcelone, 60 % des testaments furent passé par des hommes au xviiie siècle. Cf. Garcia Carcel (R.), « La muerte en la Barcelona del Antiguo Regimen. Un aproximacion methodoligica », in Actas del IIndo Coloquio de methodologia aplicada, Santiago de Compostela, 1982, p. 115-224.
118 Barreiro Mallon (B.), « La nobleza asturiana antes la muerte e la vida », in Actas del IIndoColoquo de methodologia aplicada, Santiago de Compostela, 1982, p. 27-60, p. 32.
119 Rivas Alvares (J. A.), Miedo y piedad : testamentos sevillanos en la Sevilla del siglo xviii, Séville, 239 pages, p. 33 sq.
120 Ibidem, p. 46.
121 Reder Gadow (Marion), Morir en Malaga. Testamentos malagueños del siglo xiii, Malaga, 1986, 249 pages, p. 153 sq.
122 Gonzales Lupo (D.), « Las actitudes ante la muerte en la Galicia occidental de los siglos xvii y xviii », in Actras del IIndo Coloquio…, op. cit, p 125-147, p. 135.
123 Lopez (R. J.), Comportamientos religiosos en Asturias durante el Antiguo Regimen, Oviedo, 1985, p. 119-120.
124 Rivas Alvarez (J. A.), op. cit., p. 168-169.
125 Lopez (R. J.), op. cit., p. 120.
126 Del Marco Moya (J.) « Religiosidad popular en Jaen durante el siglo xviii » in Religiosidad popular, T. II, Vida y muerte, Barcelone 1989, p. 340.
127 Rivas Alvarez (J.A.), op. cit, p. 179.
128 Rivas Alvarez (J. A.), op. cit, p. 179.
129 Cousin (B.), Le miracle et le quotidien. Les ex voto provençaux. Images d’une société, Aix-en-Provence, 1983.
130 Ibidem, p. 181.
131 L’étude de B. Cousin porte sur les ex-voto des Pouilles et sur ceux des sanctuaires de Laghet et d’Oropa en Piémont et sur 84 ex-voto catalans.
132 Ibidem, p. 284. B. Cousin a travaillé sur les ex voto bavarois et valaisans.
133 Je résume ici Vovelle (M.) Les âmes du purgatoire ou le travail du deuil, Paris, 1996.
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