L’espace sacré en Terre sainte au cours des croisades : les controverses islamo-chrétiennes relatives aux images

1C’est au cours des croisades que la Méditerranée, berceau de différentes civilisations, devint l’arène où se rencontrèrent les cultures musulmane et chrétienne. Les chrétiens, ainsi que les musulmans, s’employaient à légitimer leur présence en Terre sainte et à consolider leurs positions dans les espaces cultuels. Pendant presque deux cents ans, le contrôle des objets cultuels et des images qui pouvaient être utilisés en vue de cette légitimation religieuse, fut au cœur du conflit. Les exemples d’agressions volontaires contre ce que l’ennemi considérait comme sacré furent bien sûr multiples : des sacrilèges étaient commis, les objets sacrés et les images cultuelles de l’adversaire étaient profanés, des édifices religieux étaient détruits… À mon avis, les motivations de ces actes de désacralisation n’étaient pas purement politiques ou idéologiques, elles étaient liées aux débats théologiques et aux perceptions différentes du sacré et du rôle de l’image à l’intérieur des lieux sacrés. Je vais essayer de montrer que les divergences entre les conceptions chrétienne et musulmane de l’image religieuse (l’on sait que dans le monde musulman une tradition aniconique s’est installée tandis que le christianisme est devenu au cours des siècles la civilisation des images) étaient significatives et pouvaient servir de critère spécifique pour distinguer les « siens » des « autres ». Il faudra aussi suivre dans ce contexte l’évolution des controverses islamo-chrétiennes au sujet des images. Pour ce faire, je vais tout d’abord rappeler les positions différentes des chrétiens et des musulmans à l’égard de l’image.

2Au cours des siècles, le christianisme s’employa à surmonter l’interdiction vétéro-testamentaire de créer des images et de les adorer. Afin de justifier leur conception de l’iconographie religieuse, les chrétiens invoquèrent en général le dogme de l’Incarnation (ainsi que le dogme de la Sainte Trinité). L’idée de l’Incarnation, de la Parole incarnée (le Christ), impliquait une attitude envers les images tout à fait différente de celle défendue par l’Ancien Testament. Selon le livre de la Genèse (I, 26) l’homme est créé « à l’image et à la ressemblance de Dieu ». Selon le Nouveau Testament, l’Incarnation a parachevé cette relation d’image entre homme, Dieu et le Christ. Le Christ lui-même a dit : « Celui qui me voit, voit aussi mon Père » (Jn. XIV, 9). Dans les Épîtres aux Corinthiens l’apôtre Paul dit : « Et contemplant la gloire du Seigneur, nous sommes transformés en la même image » (2 Cor. III, 18) ; selon l’Épître aux Colossiens le Christ est « l’image du Dieu invisible » (Col. I, 15). L’Incarnation du Christ fut considérée comme le principal instrument de médiation entre le visible et l’invisible et, de manière plus générale, comme le modèle de toute médiation au sein du christianisme. Telle est aussi la fonction des images religieuses qui figurent le Christ, la Vierge et les saints et, dans certaines conditions, en incarnent la présence parmi les croyants. Le culte des images fut ainsi progressivement justifié. Mais l’existence des images posait le problème de « l’idolâtrie ». Comment adorer Dieu dans ses images sans adorer celles-ci à la place de Dieu ? Quelle est la limite qui sépare l’usage licite et illicite de l’image ? En accusant les autres d’idolâtrie, les chrétiens s’employaient à s’en disculper eux-mêmes et à repousser les attaques des juifs et des musulmans qui les tenaient pour idolâtres. Par ailleurs, le terme polémique d’« idolâtrie » signalait l’hostilité de la culture chrétienne ecclésiastique à des pratiques différentes de celles qui lui étaient familières.

3La stratégie visuelle défendue par l’islam se distingue de la stratégie chrétienne à bien des égards. Remarquons tout d’abord qu’il n’y a rigoureusement aucun interdit des images dans le Coran, au contraire de ce que l’on trouve explicitement formulé dans l’Ancien Testament (Ex. XX, 4 ; Deutor. IV, 15 : « Souvenez vous que vous n’avez vu aucune figure ni ressemblance au jour que le Seigneur vous parla à Horeb du milieu du feu) ». Le Coran se caractérise d’autre part par l’absence de toute véritable théologie de l’image et la pauvreté de sa réflexion en ce domaine. En fait, le point de départ de l’exégèse an-iconique des théologiens musulmans, est le petit corpus de textes qui discutent avant tout des images des faux dieux, autrement dit, des idoles. Les sourates « Abraham » et « Prophètes » parlent de la lutte d’Abraham contre l’adoration des idoles (al-sanam, al-asnam). Conformément au Coran, seules méritent d’être détruites les représentations fausses de la divinité, non toute représentation. Néanmoins certaines autorités s’opposaient (mais n’interdisaient pas !) aux représentations des êtres vivants qui sont pourvus d’une âme et qui ont le « souffle de la vie » (ar-rūh) (à l’exception des plantes et des arbres que les premiers musulmans considéraient, contrairement à Aristote, comme objets inanimés1).

4Le fait est que, dans la tradition musulmane, l’acte de création d’une image (at-taswīr) est identifié d’une manière spécifique avec l’acte de Création (al-halq). Selon la doctrine de l’islam, il appartient à Dieu seul de créer les êtres vivants et de leur donner le « souffle de la vie ». Allah est Créateur et Formateur (sourate 59 : 24), Al-musawwir, et en tant que seul Créateur il ne peut admettre de rivaux, d’associés, de sorte que at-taswīr est l’activité qui est propre à Dieu. C’est cette idée qui est devenue le fondement de l’aversion que l’islam éprouve envers les images. Du temps des Omeyades, les musulmans menaçaient déjà les chrétiens du châtiment au jour du Jugement dernier pour leur usage d’images d’êtres vivants.

5L’islam a refusé la transmission de la foi à travers les images, de sorte qu’il s’oppose à l’emploi des images religieuses dans les lieux de culte. Les images insignes et miraculeuses que les Grecs nommaient acheiropoietoi (« non faites de main d’homme »), n’étaient pas connues dans l’islam. La représentation visuelle ou verbale de Dieu ainsi que sa représentation sous forme humaine ne sont pas légitimes. « Les regards ne sauraient l’atteindre, – dit le Coran – alors qu’il peut atteindre les regards. Il est le Subtil, l’Informé » (sourate 6 : 1032). On ne peut pas figurer Dieu, car « il n’y a point de Dieu si ce n’est le Dieu unique » (sourate 5 : 73). Aux yeux de musulmans pieux, la représentation visuelle de Dieu peut être perçue comme son double ou sa copie illégitime : « Il m’a été ordonné de n’adorer qu’Allah et de ne lui associer personne » (sourate 13 : 36). À la différence des chrétiens qui considéraient l’Incarnation comme le modèle de médiation entre le visible et l’invisible, les musulmans s’y refusent, considérant qu’une telle conception équivaudrait à transgresser le dogme du caractère exceptionnel, absolu de Dieu (sourate 112 : 1-4 : « 1. Dis : Il est Allah, unique 2. Allah le seul 3. Il n’a point engendré et n’a pas été engendré 4. N’est égal à Lui personne »). En conséquence le dogme de la Trinité est rejeté par les musulmans (sourate 4 : 171 : « Croyez en Allah et en ses apôtres et ne dites point : Trois. Cessez. Cela sera un bien pour vous. Allah n’est qu’une divinité. À lui ne plaise pas avoir un enfant »). De manière générale, il est interdit de représenter Dieu sous une forme concrète, de créer et vénérer les images y compris la Croix parce que l’acte de la Crucifixion est rejeté (sourate 4 : 157 : « pour avoir dit : nous avons tué le Messie, Jésus fils de Marie, l’apôtre d’Allah alors qu’ils ne l’ont ni tué ni crucifié, mais que son sosie a été substitué à leurs yeux »). En somme l’attitude de l’islam à l’égard des images repose sur un commandement de l’Ancien Testament : « Tu ne feras aucune image sculptée, rien qui ressemble à ce qui est dans les cieux, là-haut, ou sur la terre, ici-bas, ou dans les eaux, au-dessous de la terre… » (Ex. XX, 4).

6Cette opposition dans la sphère visuelle a pris une forme extrême à l’époque des Croisades, qui matérialisèrent la lutte entre chrétiens et musulmans pour le contrôle des lieux sacrés. Jérusalem est le centre du christianisme, c’est le lieu de la Passion du Christ et c’est là que se trouvent ce que les chrétiens vénèrent par-dessus tout – le Saint-Sépulcre et la Vraie Croix. Pour les musulmans, Jérusalem est la troisième ville sainte, loin derrière La Mecque et Médine. Le mont Moriah (l’esplanade de l’ancien Temple) est le lieu d’où le prophète monta au septième ciel en laissant l’empreinte de son pied sur le rocher du sacrifice d’Abraham. C’est à cet emplacement que les musulmans ont jeté les fondements de la grande mosquée al-Aqsa (« la Lointaine ») lors de la conquête de la ville sainte en 638. Une autre mosquée très important (le Kubbat-al-Sakhra) fut érigée sur le mont Moriah pendant la période des guerres menées par le calife Abd-al-Malik (686-691) contre les chrétiens : en forme de coupole (le Dôme du Rocher), elle devait symboliser la victoire de l’islam sur la chrétienté et fut ainsi construite sur le lieu où probablement se trouvait le Temple juif détruit en 70 avant J.-C., et dans la ville sainte des chrétiens ; ainsi proclamait-elle la nouvelle foi dans la ville de deux religions monothéistes3.

7Avec l’arrivée des croisés, les espaces cultuels de Jérusalem furent bouleversés4. Les mosquées furent transformées en églises chrétiennes. Le Kubbat-al-Sakhra fut assimilé par les croisés à l’ancien Temple d’Israël. Aussitôt après la conquête de Jérusalem, en 1099, il fut transformé en Templum Domini (Temple du Seigneur), l’édifice le plus important pour les chrétiens. Plus tard encore il fut converti en église chrétienne par les templiers5. La grande mosquée al-Aqsa fut assimilée au temple de Salomon (le soi-disant Templum Salomonis, Palatium Salomoni) et devint la résidence des rois de Jérusalem. La présence des chrétiens dans l’espace sacré du mont Moriah fut perçue par les musulmans comme une souillure. Durant 200 ans les musulmans et les chrétiens luttèrent pour garder le contrôle des lieux de culte, luttes que nous rapportent les chroniques de croisade.

8Dans leurs œuvres les auteurs chrétiens cherchent à profaner ce qui relève du sacré pour les musulmans. Si les chroniqueurs nomment les églises chrétiennes loca sancta, sanctuarium Dei, sacra loca, les lieux saints des musulmans (fanum) ne sont à leurs yeux que des diabolica atria, et le contrôle exerçé par les musulmans sur les lieux de culte de la montagne Moriah est un véritable sacrilège. En décrivant la situation à Jérusalem avant l’arrivée des croisés, Baudri de Deuil parle de la profanation du temple de Salomon (la mosquée al-Aqsa) : « Mais pourquoi avons-nous négligé le Temple de Salomon, ou plutôt celui du Seigneur, dans lequel ces nations barbares (barbarae nationes) révèrent les statues (simulacra) qu’elles y ont placées contrairement au droit et à la volonté divine (contra jus et fas6) ? ». À propos du Dôme du Rocher Baudri de Deuil écrit : « Le saint temple du Seigneur est profané ; et l’espace du temple est devenu le lieu de réunion des peuples irrévérencieux7 ». De plus il répète presque littéralement la citation de l’Évangile : « Et il leur dit, il est écrit : ma maison sera appelée la maison de la prière et vous autres en avez fait une caverne de voleurs » (Mt. XXI, 13). C’est dans cet esprit qu’on perçoit les transformations d’églises chrétiennes en mosquées. Ce n’est pas un hasard si les chroniqueurs, qui voulaient influencer les esprits des chrétiens, racontaient la profanation des lieux sacrés et des images chrétiennes avant la croisade. C’est ainsi qu’Ekkehard décrit dans sa chronique L’Église du Saint-Sépulcre et le Kubbat al-Sakhra : « Si le Saint-Sépulcre est resté intact grâce à la Providence, le Temple du Seigneur est voué au sacrilège de la religion païenne8 ». Au passage, Ekkehard remarque que le Dôme du Rocher est un des lieux sacrés les plus célèbres des musulmans et que les Sarrasins y entrent les pieds nus et lavés ; par contre, il est interdit aux chrétiens d’y entrer, puisqu’ils sont considérés comme impurs (immundis judicabant9). Les chroniqueurs se rendent compte de l’existence d’un espace sacré chez les musulmans qui, eux aussi, tracent une frontière entre le « pur » et « l’impur ». Mais, pour leur part, ils décrivent le culte musulman comme une pollution rituelle, et s’inspirent en cela de l’image biblique des païens agressifs et belliqueux, celle des Psaumes, par exemple : « O Dieu, les nations ont envahi ton héritage, elles ont profané ton Saint Temple10 » (LXXVIII, 1), auquel un passage de la chronique de Baudri de Dol « Jérusalem est souillée par les païens11 » semble faire écho.

9Selon les chroniqueurs Baudri de Dol et de Guibert de Nogent les musulmans détruisaient les églises chrétiennes et les transformaient en étables, profanaient sciemment les sanctuaires chrétiens et insultaient les images religieuses. Le continuateur de la chronique de Pierre Le Tudebode de Civray nous relate comment les musulmans « profanèrent l’église de Saint-Pierre » à Antioche en créant sur son emplacement « trois oracles diaboliques ». Les musulmans ont fait disparaître des images chrétiennes d’or et d’argent qui « resplendissaient admirablement par toute l’église » en employant un mastic de gypse et de chaux, et ils ont écrit sur ces images « les lettres diaboliques12 ». Sans doute, les motivations de ces actes de désacralisation, de ces attaques explicites contre les images, furent politiques et idéologiques. Mais ces récits nous montrent combien la conception de l’image religieuse dans les deux cultures influençait les perceptions mutuelles de l’autre camp. Chaque partie s’employait à profaner les objets sacrés de son ennemi, de les priver de leur puissance sacrée. Aux yeux des chrétiens, les images, les reliques, les croix, les statues et les icônes chrétiennes matérialisent le sacré. Les récits des chroniqueurs qui nous relatent des sacrilèges volontaires, qu’ils soient réels ou imaginaires, renvoient non seulement aux représentations chrétiennes des images qui sont considérées comme le centre de l’espace cultuel, mais aussi témoignent de l’aversion des musulmans envers les images, en particulier envers la Croix, qui devint un symbole honni13. C’est ainsi que lors du siège de Maara les musulmans installèrent des croix sur les murs des remparts et les injurièrent. Selon Pierre Le Tudebode, pendant la litanie collective des chrétiens, les musulmans outrageaient la Vraie Croix : ils la frappaient avec un rondin en répétant la même phrase : « Francs, est-ce que cette croix vous plaît14 ? »

10En décrivant le culte musulman, les auteurs chrétiens emploient le terme polémique d’« idolâtrie », stigmatisant ainsi l’usage illicite d’images. Citons la Chanson d’Antioche, qui dépeint une scène d’idolâtrie : La Mecque est le centre spirituel de l’islam et abrite les objets sacrés des Sarrasins, notamment l’idole en or habitée par le démon Satan. Cette idole est maintenue dans l’air par deux aimants qui la font tourner15. Pendant les cérémonies, le chef spirituel de « Mieque », le « calife de Baudas » appelle le démon, Sathanas, qui habite l’idole, pour qu’il prophétise les malheurs des chrétiens et donne de bons présages aux musulmans16. Pendant les cérémonies religieuses, une idole de Mahomet, placée sur le dos d’un éléphant, est promenée dans les rues de la ville. La statue de Mahomet luit et flamboie parce qu’elle est ornée de pierres précieuses17. Les musulmans vénèrent ainsi leurs idoles, du moins tant qu’elles les défendent et les aident. Sansadoines (Chams-ad-Dawla, fils du sultan Yaghi-Siyan), qui a subi la défaite lors du siège d’Antioche, prédit la défaite des musulmans et ses conséquences ; en outre, il frappe la statue de Mahomet et la renverse, ce qui provoque l’indignation des musulmans. Pour avoir outragé le Prophète, ils lui lancent dessus leurs javelots et le « soudan » exige de le pendre18.

11Comment peut-on interpréter ces descriptions fantastiques d’images vénérés par les musulmans, qui suivaient en réalité les interdictions vétéro-testamentaires ? C’est que les chroniqueurs décrivent le culte musulman en partant de la conception chrétienne de l’image religieuse. Du point de vue des auteurs chrétiens, les images occupent une place centrale dans l’espace cultuel – c’est grâce aux images qu’on peut transmettre aux croyants les dogmes religieux les plus importants. Les écrivains chrétiens imposent alors au monde musulman leurs propres représentations du rôle cultuel des images en révélant chez les musulmans des images sacrées, des processions religieuses et d’autres rites religieux familiers aux chrétiens. On pourrait dire que les chrétiens étaient sous l’emprise du pouvoir des images, mais la lecture des pratiques musulmanes est bien sûr négative. Tournées en dérision, profanées, ces images religieuses s’avèrent être fausses, et par conséquent les musulmans sont accusés d’idolâtrie.

12Voici un épisode de la chronique de Pierre Le Tudebode : lors du siège de Jérusalem, les chrétiens organisèrent une procession au cours de laquelle les croisés, vêtus de blanc, pieds nus et portant des croix, se dirigèrent vers le sommet du mont Sinaï. Les Sarrasins organisèrent aussi leur procession religieuse, en portant Mahomet sur une lance recouverte d’un morceau d’étoffe19. C’est bien sûr un élément fictif. En partant de leur conception de l’image religieuse, les chroniqueurs dépeignent le culte musulman comme la symétrique du culte chrétien. Le culte des images religieuses est attribué au monde musulman, non seulement dans les chroniques, mais aussi dans les œuvres littéraires. La chanson d’Antioche nous rapporte le dialogue entre Godefroi de Bouillon et l’atabeque de Mosoul, Kerbogha. Dans ce dialogue imaginaire le chevalier chrétien formule ses menaces : il atteindra la Perse et s’emparera de deux candélabres qui sont placés devant l’image de Mahomet à La Mecque pour les poser devant le Saint-Sépulcre20. Ce sont les mêmes mots que prononce Chams-ad-Dawla, le fils de Yaghi-Siyan, après la reddition de la ville d’Antioche. Il dit que les chrétiens vont bientôt briser les murs de La Mecque et prendre les deux candélabres posés devant l’image du prophète21. Ce même récit est reproduit dans la Chanson du premier cycle de croisade La Conquête de Jérusalem22.

13Les chrétiens s’emploient à montrer que c’est une force diabolique qui est localisée dans les édifices religieux et les images cultuelles des musulmans. C’est dans le même Temple du Seigneur (Kubbat al-Sakhra) qui, selon les chroniqueurs chrétiens, fut « souillé et profané », par la présence des musulmans, que les chrétiens ont effectué un épouvantable massacre (Tancrède a, de plus, pillé le Temple) et cet acte fut interprété comme le Jugement de Dieu car « ce lieu même reçut le sang de ceux dont les blasphèmes contre lui l’avaient si longtemps souillé23 ». D’autre part, les chroniqueurs de croisade s’emploient à montrer que la divinité est réellement présente dans les images chrétiennes, qui aident ces derniers à lutter contre les ennemis24. Ce n’est pas un hasard si les récits relatifs aux images miraculeuses, que nulle main humaine n’avait réalisées (acheiropoietoi), sont mentionnés dans les chroniques, circulant en Occident à la suite des contacts avec l’Orient. Ces contacts ont dû influencer les attitudes des croisés envers les images. Il est évident que le désir de l’Occident catholique de s’approprier le pouvoir miraculeux des images sacrées byzantines s’est renforcé lors des croisades et des conquêtes des Normands25.

14Citons ici plus particulièrement l’œuvre de Pierre Le Tudebode. Lors du siège d’Antioche, en 1098, les Turcs ont aperçu au fond de la nef de l’église de Saint-Pierre une image sacrée « si précieuse et si pure », écrit Pierre Le Tudebode, qu’elle paraissait dire quelque chose aux musulmans. Irrités par la vue de cette image, les musulmans s’adressèrent à elle comme s’il s’agissait d’un être vivant : « Qu’est-ce que tu fais ici, rustaud ? Nous souhaitons, bien sûr, que ni toi, ni tes hommes, ne soient plus ici ! » Ils ordonnèrent à l’image de descendre, la menacèrent et lancèrent contre elle leurs flèches. Mais c’était bien une image miraculeuse et aucune flèche n’atteignit son but. Ensuite, sur l’ordre de l’émir, un des Turcs grimpa pour renverser l’image. Dès qu’il s’en approcha, l’arc s’écroula, le Turc tomba et rendit son dernier soupir, les membres brisés. Le sacré est donc bien localisé dans les images, et selon le chroniqueur, ce miracle provoqua une très grande peur chez les musulmans26.

15Les chroniqueurs musulmans témoignent également de l’emprise exercée par les images sur les chrétiens. Voici un exemple : Ibn-al Athîr, l’auteur de la Somme des histoires, raconte qu’après la prise de Jérusalem, par les musulmans en 1187, on voyait défiler en la ville d’Acre une procession de deuil : un grand nombre de prêtres, de moines et de chevaliers francs s’habillèrent de noir et manifestèrent une grande douleur d’avoir perdu Jérusalem. Ils firent un tableau représentant le Messie frappé par un arabe ; ils peignirent le sang sur le visage de Jésus-Christ et dirent aux foules : « Voici le Messie, battu par Muhammad, le prophète des musulmans, qui l’afrappé et tué27 ! »Dans son histoire de la conquête de Jérusalem (al-Fath al-Qussî fî al Fath al Qudsi) le secrétaire de Salah-ad-din, l’historien ´Imad ed-Dîn exprime son étonnement au sujet de la vénération excessive de la Vraie Croix par les chrétiens. C’est précisément pour cette raison qu’il les tient pour les idolâtres28. ´Imad ed-Dîn décrit combien la perte de la Vraie Croix a fait souffrir tous les chrétiens. À ses yeux, reconquerir cette précieuse relique est le seul but des chrétiens dans leur guerre contre les musulmans. D’après ´Imad ed-Dîn les chrétiens doivent se prosterner et s’incliner devant la Vraie Croix : « La vénérer, dit-il, était pour eux un devoir absolu, puisqu’elle s’assimilait à leur dieu devant lequel leurs fronts se prosternaient jusqu’à terre. » ´Imad ed-Dîn reste perplexe. Pourquoi les chrétiens avaient-ils encastré la Vraie Croix dans un reliquaire d’or et était-elle couronnée de perles et de gemmes ? Il décrit les processions pendant lesquelles les chrétiens la transportaient par les rues de Jérusalem et l’adoraient. Il dit que les Chrétiens avaient fabriqué à sa ressemblance d’autres croix qu’ils adoraient également et devant lesquelles ils se prosternaient29. Selon lui les chrétiens qui « s’amassent autour de la Croix » sont « les adorateurs de Tagoutou »30.

16Le conflit entre chrétiens et musulmans est considéré par ´Imad ed-Dîn comme la lutte du monothéisme contre la Trinité, de la vraie foi contre l’impiété. Les chrétiens sont désignés comme les « idolâtres » ou les « gens de la Trinité31 ». Il met donc clairement en relation le culte des images avec les dogmes chrétiens rejetés par l’islam telles que l’Incarnation, la Trinité et la Passion du Christ.

17Les musulmans aspirent à détruire les images chrétiennes qui sont pour eux une manifestation visuelle de ces dogmes. Selon Ibn-al-Athîr, lorsque les musulmans entrèrent à Jérusalem en 1187, ils aperçurent aussitôt la grande Croix qui était sur le pinacle du Kubbat-al-Sahra. Ils abattirent la croix sous les gémissements plaintifs des chrétiens et les cris » Allachakbar ! » des musulmans32.D’après La Continuation de Guillaume de Tyr, les musulmans non seulement jetèrent à bas la Croix érigée au-dessus de la coupole du Temple, mais la traînèrent jusqu’à la Porte de David et la dépecèrent33. Les croix, les images et les icônes, qui structurent l’espace sacré des chrétiens, sont ainsi perçues par les musulmans comme une souillure. Évoquant la restauration des lieux de culte musulman, en particulier du Dôme du Rocher, ´Imad ed-Dîn reproche aux chrétiens de l’avoir orné d’images et de statues. Il décrit le tabernacle de ce temple chrétien comme l’objet d’une adoration païenne ; dans ce lieu vénéré par les chrétiens il voyait, gravées dans le marbre, des formes animales parmi lesquelles il reconnut même une sorte de cochon34. Sans doute s’agit-il de figurations propres à l’art roman ; quant au cochon, peut-être est-ce la figuration de l’agneau en tant que symbole du Christ (agnus Dei35). ´Imad ed-Dîn décrit parfois d’une manière caricaturale le culte chrétien des images, énumérant, pêle-mêle, rites et dogmes. À ses yeux le culte chrétien des images est bien sûr profane. Il transforme en arabe, d’une façon méprisante, le nom de l’église de Résurrection, de al-Quyama, en al-Qumama ce qui signifie « balayures, ordures36 ». Après la conquête de Jérusalem les musulmans reconstituent leur espace sacré : ils défendent aux chrétiens de visiter l’Église de Résurrection, ils enlèvent les images chrétiennes, abattent les croix des églises, ils lavent le Temple (le Kubbat al-Sakhra) avec de l’eau rose, ils font apporter des encensoirs de parfum et font purifier ce sanctuaire et les autres mosquées dont ils relèvent la condition en y nommant des imams et de muezzins ; en conséquence de tous ces travaux Jérusalem acquiert son statut de ville sainte (al-quds).

18En généralisant, nous pouvons constater que, tant dans les écrits des chroniqueurs de croisade que chez les historiens arabes, les divergences entre musulmans et chrétiens au sujet des images occupaient une large place dans leurs rivalités.

19Si les chroniques et les chansons de geste nous donnent de nombreux exemples de sacrilèges volontaires, les traités théologiques mettent en évidence la réflexion des intellectuels au sujet des images et de la représentation. Ces penseurs sont conscients du fait que les musulmans avaient des motifs sérieux d’accuser les chrétiens d’idolâtrie, et ils cherchent des arguments pour réfuter ces accusations, que les faits rapportés soient réels ou imaginaires. En fin de compte, pour les théologiens, les images chrétiennes sont vraies et leur existence est justifiée tandis que les images des non croyants sont des idoles. Mais à la différence des chroniqueurs et des poètes, ils prennent conscience de l’ambiguïté des positions de l’Église : bien que les chrétiens aient surmonté, au cours des siècles, l’interdit vétéro-testamentaire des images, ils ne disposaient pas d’un critère strict qui leur permettrait de distinguer les images licites des images illicites. De plus, la corrélation entre l’image et son prototype changea plusieurs fois au cours du Moyen Âge, ce qui occasionna un déplacement de la distinction entre images et idoles. La réflexion des écrivains chrétiens sur tous ces sujets se devait donc d’être assez subtile et complexe.

20L’un des auteurs qui cherchaient à justifier la conception chrétienne de l’image sacrée face aux accusations des musulmans fut Alain de Lille. Son traité, en quatre parties, écrit au milieu des croisades, date de la deuxième moitié du xii^e s.37 Cet ouvrage, intitulé De la foi catholique, est consacré à la critique des « païens ». Par « païens » il entend les élèves de Mahomet, « la secte la plus terrible », mais il met également en accusation les autres ennemis de la chrétienté – les hérétiques (les Vaudois et les Cathares) ainsi que les juifs. Le point le plus important de divergences entre musulmans et chrétiens concerne la sphère visuelle. Alain de Lille, qui écrit son ouvrage à l’époque de l’épanouissement de l’art gothique, se réfère aux images et sculptures de l’art médiéval :

21« Les chrétiens représentent Dieu assis sur un trône sublime dans un geste bénissant de la main levée. Ils créent ces images et ces sculptures comme ils savent le faire de leur mieux et les adorent dans des lieux licites38. »

22L’écrivain chrétien a conscience du fait que les musulmans, ainsi que les juifs, accusent les chrétiens d’avoir des images et des statues dans leurs églises et ainsi de ne pas observer l’interdit vétéro-testamentaire :

« Les dits hérétiques ainsi que les juifs nous insultent, car on peut voir dans nos églises des images et des sculptures, ils disent que de ce fait nous transgressons le précepte divin qui dit : “Ne te fais aucune idole et aucune image de ce qui est dans le ciel, sur terre, dans les eaux ou sous terre39.” » (Ex. X, 4 ; Dt. V, 8).

23Alain de Lille veut repousser les accusations des musulmans qui peuvent imputer l’idolâtrie aux chrétiens. Il montre ainsi que l’aversion montrée par les musulmans envers les images entraîne avec elle une interprétation erronée de tous les dogmes religieux : tout comme les juifs, les musulmans rejettent la Sainte Trinité, en considérant faussement le Saint-Esprit comme un principe matériel (flatus naturalis) et non comme un élément de la Trinité équivalent à Dieu le Père et à Dieu le Fils ; ils rejettent la Passion du Christ, la Crucifixion et la Résurrection, tout en affirmant que le Christ ne fut ni tué ni crucifié. Il explique ensuite que la stratégie visuelle des musulmans, qui imputent aux chrétiens la transgression de l’interdit des images, découle du Décalogue. Ce faisant, Alain de Lille recourt aux arguments traditionnels ; en réfutant les accusations des musulmans, il se réfère aux passages de l’Ancien Testament qui évoquent des images, en particulier au livre de l’Exode qui mentionne les images des chérubins dans le temple de Moïse (Ex. XXV, 20). Il s’appuie également sur la maxime bien connue de Grégoire le Grand : « Les images sont aux illettrés ce que l’Écriture est aux clercs, en voyant les images, les illettrés comprendront l’Écriture40. » Du point de vue général d’Alain de Lille, qui suit les autorités ecclésiastiques, les images constituent le fondement de la contemplation spirituelle, dans le sens où elles rendent possible d’atteindre les choses invisibles au moyen des choses visibles. Selon lui, les images qui représentent le Christ, la Vierge et les saints incarnent leur présence. En voyant leurs images les chrétiens pourront contempler l’invisible. Pour rappeler que l’image matérialise les pensées, Alain de Lille se réfère au livre du prophète Isaïe qui raconte sa vision : « Il a vu le Seigneur assis sur le trône sublime et entouré de séraphins à six ailes » (Is. VI, 2), passage qui lui permet d’énoncer la raison des images sacrées : « Si Isaïe voulait donner un aspect corporel à sa vision mentale imaginaire, il ne semble pas alors absurde de représenter en images ce qui est écrit dans la Sainte Écriture41 ». Ensuite il justifie la vénération des images par la fonction de memoria de l’histoire du salut que remplissent les images, tout en citant des passages du livre du prophète Ezéchiel, en particulier sa vision de quatre animaux apocalyptiques (Ez. I, 5-10) : « Ce qu’a vu Ezéchiel […] le chrétien pourrait-il le dépeindre pour mémoire42 ? » s’interroge-t-il, ayant certainement vu de telles images aux portails des églises. C’est dans ce contexte qu’il justifie la vénération de la croix qui est le symbole des Passions du Christ :

« Nous adorons la Sainte Croix non parce qu’elle a la puissance par elle-même, mais parce qu’elle est consacrée en mémoire de la Passion du Christ après la bénédiction de l’évêque, et nous vénérons la Croix non comme nous adorons Dieu, mais comme il importe de la vénérer […] c’est que nous adorons Dieu en raison de Sa divinité, et nous vénérons la Croix autrement, en raison de la Passion du Christ43 ».

24Il est à noter qu’en parlant de la vénération des images religieuses, Alain de Lille emploie plusieurs termes : adoratio, idolatria, dulia, latria, etc., et fait la distinction entre ces formes de vénération. De son point de vue, adoratio ne peut s’adresser qu’à Dieu, sinon, elle devient idolatria44. Il est évident qu’il a emprunté aux Grecs la distinction entre latria, qui s’adresse à Dieu, et dulia, qui est la vénération de la Création (des anges, des saints etc.). Jean Damascène avait en effet déjà formulé ces distinctions45 et Alain de Lille ne fait qu’approfondir les arguments de ce fameux théologien byzantin. « Les chrétiens, dit-il, fabriquent des images peintes et des sculptures, mais ils ne les adorent pas46 ». C’est que latria ne peut s’adresser qu’à Dieu, tandis que la forme prescrite de vénération est dulia, et c’est de cette manière que les chrétiens vénèrent les objets sacrés et les images de culte47. En débattant avec les musulmans, Alain de Lille énonce la conception chrétienne de l’image qui a déjà été mise au point par d’autres écrivains médiévaux, mais ce faisant il rend compte du danger des accusations des juifs et des musulmans et s’emploie à réfuter leurs arguments en recourant au mode éprouvé de la polémique.

25À l’époque même où écrit Alain de Lille, l’écrivain allemand Olivier, archevêque de Cologne et évêque de Paderborn (1196-1227), qui participa à la 5^e croisade, s’engage dans les débats théologiques avec les musulmans. Ses ouvrages principaux ont été écrits pendant son séjour en Terre sainte, de 1217 à 122248. Comme il prêcha la croisade de Frédéric II, ses écrits sont en étroite relation avec cette activité. Il adressa plusieurs lettres au sultan d’Égypte al-Kamil qu’il voulait convertir au christianisme. Ces lettres ne sont probablement jamais arrivées au sultan, ce qui n’a pas empêché Olivier de Cologne de polémiquer avec son adversaire tout en supposant ses accusations et ses objections.

26Olivier de Cologne relate la lutte des musulmans et des chrétiens pour les lieux saints. Il note que le Kubbat-al-Sakhra (Templum Domini) est devenu inaccessible pour les chrétiens avec la conquête de la ville sainte par les musulmans. Olivier de Cologne se plaint à ce sujet et rappelle au sultan que le roi biblique, Salomon, donnait libre accès à tous les pèlerins pour que chaque peuple pût « offrir le sacrifice de ses lèvres49 » (Os. XIV, 3), tout en sachant que les musulmans considèrent les chrétiens comme « impurs » (immundi) et « incrédules » (increduli) et leur attribuent de nombreuses erreurs50.

27Dans une de ses lettres, il formule ses vues en affirmant tout d’abord : « Loin de nous est l’idolâtrie51 ». Il sait que les principaux dogmes chrétiens, tels que l’Incarnation, la Passion du Christ et la Crucifixion ne sont pas acceptés par les musulmans. Il pense que ces derniers croient en l’Immaculée Conception et en la naissance miraculeuse du Christ, mais qu’en même temps ils n’acceptent pas qu’il soit le Fils de Dieu, de même qu’ils ne reconnaissent pas la Sainte Trinité « par votre dureté et par l’impénitence de votre cœur52 », s’appuyant, pour prononcer ce jugement, sur une citation du Nouveau Testament (Rm. II, 5). En essayant de convertir le sultan au christianisme, Olivier de Cologne s’exclame :

« Ô si tu avais reconnu la divinité du Christ et avais pu comprendre le mystère de l’Incarnation, si tu avais reconnu la mort du Christ et le fait qu’il est monté aux cieux, tu aurais pu croire53 ! »

28Selon Olivier de Cologne, les divergences entre chrétiens et musulmans au sujet de ces dogmes ont pour conséquence leurs attitudes différentes envers les images. Le dogme de l’Incarnation a permis aux chrétiens de créer et de vénérer les images, dont la fabrication est par contre condamnée par les musulmans. C’est pour cela qu’Olivier de Cologne profère les mots suivants en s’adressant aux musulmans : « Tu nous tiens pour des idolâtres car nous vénérons la Création54 ». Il tâche de montrer que, non seulement la vénération du Créateur mais aussi la vénération de la Création ne peuvent pas être considérées comme de l’idolâtrie. Ensuite, il distingue les différentes formes d’adoration des images. À l’évidence, ses réflexions sont empruntées aux conceptions grecques déjà évoquées : selon lui, en effet, il existe une forme de vénération des images (dulia) qui est la vénération de la Création et non du Créateur, à la différence de latria (l’adoration qui ne peut s’adresser qu’au Dieu seul et invisible). Par dulia il entend la vénération de la Vraie Croix et des autres images. De cette forme de vénération de la Création il distingue yperdulia qu’il assimile à la vénération de la nature humaine du Christ55. En justifiant la vénération des images, Olivier de Cologne tire ses arguments de passages scripturaires et se réfère notamment à différents passages de l’Ancien Testament – l’épisode du Serpent d’airain (Nb. XXI, 8), les chérubins dans le Temple de Salomon et les chérubins et les palmes dans le temple décrit par Ezéchiel56 (Ez. XLI, 19). En somme, le Pentateuque et le Livre d’Ezéchiel permettent de démontrer que le Temple possédait déjà des images, malgré les interdits vétéro-testamentaires, et que ses sculptures ont été faites sur l’ordre de Dieu. Les Hébreux ont donc déjà connu des formes de dévotion préfigurant le culte des images, et la position chrétienne peut être justifiée par l’autorité de l’Ancien Testament. Dans ses lettres adressées au sultan, Olivier de Cologne parle aussi des fonctions sociales des images religieuses. A l’instar d’Alain de Lille il évoque la fonction didactique des images tout en répétant la célèbre maxime de Grégoire le Grand selon laquelle les illettrés ont besoin de symboles visuels pour saisir complètement la Parole divine. Il évoque aussi la fonction commémorative des images, qui rappellent l’histoire sainte (ad memoriam revocant) et le dogme chrétiens, et affirme que les images permettent une « remontée » du visible vers l’invisible57. Il se réfère également à leurs fonctions miraculeuses. Pour ce faire, il raconte le miracle qui s’est produit à Beyrouth et qui concerne une icône. Celle-ci représentait le Saint-Sauveur au Crucifix. Les juifs s’en moquaient et la perçaient de clous ; là où le Christ était figuré sortirent alors de l’eau et du sang58. Les juifs, impressionnés par ce miracle, se convertirent au christianisme avec leurs femmes et leurs enfants59. Olivier de Cologne se réfère à un autre exemple qui confirme les fonctions miraculeuses des images. Il évoque l’image fameuse de « Nostre Dame de Sardenay », abritée dans un monastère du village de Saydnaya près de Damas60. Selon les récits des auteurs médiévaux, cette image se serait incarnée et aurait commencé à répandre sans discontinuer de l’huile parfumée, baume qui guérissait de diverses maladies tant les chrétiens que les musulmans61. En conséquence, cette icône devint, grâce à ses guérisons miraculeuses, l’objet de la dévotion commune des chrétiens et des musulmans62. Le récit d’Olivier de Cologne n’a qu’un seul but : convaincre les musulmans, leur montrer qu’il existe de telles images qui excitent la dévotion des chrétiens mais ne les convertissent pas à l’idolâtrie. Pour lui, la fonction miraculeuse des images sacrées justifie leur vénération – ce que les musulmans, qui profitent des miracles réalisés, ne peuvent pas nier63.

29En justifiant la vénération des images, Olivier de Cologne mentionne d’autres lieux sacrés, par exemple, l’église de Notre-Dame près du Caire, dans le village de Matariya où la Vierge fit halte pendant sa fuite en Égypte. Dans le jardin de cette église se trouve une source où elle a lavé les couches de l’Enfant Jésus. Là se trouve aussi un baumier dont émane le suc que les habitants de cette contrée utilisent pour guérir les infirmités64. Le récit de la source qui a étanché la soif de la Sainte Vierge est bien connu dans la tradition musulmane. La sourate 19, qui relate la naissance d’Isa, est probablement également associée à l’histoire de la fuite en Égypte de la Sainte Famille65. Il est douteux que cette sourate ait été connue d’Olivier de Cologne, mais tous les auteurs chrétiens, à partir de Burchard de Strasbourg, parlent de la source de Matariya qui fut l’objet d’une dévotion commune. Burchard mentionne aussi le dattier qui s’est incliné devant la Vierge et la laissa cueillir ses dattes. Le jour de l’épiphanie, les gens qui habitaient dans les environs venaient ici se laver à l’eau de cette source et les Sarrasins apportaient de l’encens et des cierges et vénéraient ce lieu sacré66. Olivier de Cologne montre aussi que tous ces objets de vénération, aussi bien la source de Matariya que l’image de Saydnaya, les objets sacrés comme les icônes, jouissent d’un statut égal. Le fait que les images et les objets sacrés suscitent la dévotion justifie pleinement leur existence. Il est curieux que, enfermé dans la polémique, Olivier de Cologne n’aperçoit pas les contradictions entre ses postulats théoriques et les faits qu’il observe dans la vie quotidienne.

30Si les traités des écrivains savants chrétiens accentuent le débat théologique, les pèlerins qui ont noué des contacts directs avec le monde musulman témoignent plutôt de la vie quotidienne. Est-ce que ces contacts leur ont permis de s’écarter quelque peu du débat théologique ? Sont-ils moins conscients que les théologiens des divergences entre chrétiens et musulmans en matière de conception de l’image ? Pour répondre à cette question, nous allons considérer les notes de voyageurs et pèlerins occidentaux des xii^e-xiii^e s.

31En fait, leurs récits peuvent être rapprochés des itinéraires qui décrivent les lieux de culte en Terre sainte. Les voyageurs relatent en détail des images, des reliques et autres objets sacrés qui se trouvent dans les sanctuaires et les lieux saints. Les lieux sacrés et objets de vénération situés sur le mont Moriah ont été décrits par Jean de Würzbourg qui voyageait en Terre sainte en 1160-1170. Il accorde la plus grande importance au Temple du Seigneur, qu’il considère comme l’un des plus grands centres de la chrétienté. Lorsque les chrétiens reconquirent ce lieu saint aux musulmans, ils installèrent une Croix au sommet de l’édifice. Les musulmans dépensèrent beaucoup d’argent pour l’enlever67. Jean de Würzbourg confirme que du point de vue des musulmans la Croix est la manifestation visuelle d’un dogme qu’ils n’acceptent pas. Mais bien que les Sarrasins ne croient pas à la Passion du Christ et rejettent la Croix, dit Jean de Würzbourg, c’est dans ce temple qu’ils adorent, à leur guise, le Créateur68. En général, Jean de Würzbourg connaît le dogme des musulmans et accepte les jugements négatifs qu’ils portent sur les images, tout en se rendant compte qu’ils contredisent le point de vue des théologiens chrétiens, de saint Augustin par exemple. Mais bien qu’il se réfère à ce dernier, Jean de Würzbourg ne tient pas les musulmans pour des idolâtres69. La présence des musulmans dans les lieux sacrés n’est pas perçue par lui comme une souillure. Il s’emploie à interpréter les cas de destruction d’images chrétiennes en partant des représentations musulmanes, de la place des images dans l’espace cultuel. Toutes ces observations témoignent de ses connaissances, et de sa plus grande tolérance envers les dogmes musulmans.

32L’intérêt pour les images est fort présent dans les notes de pèlerins du xii^e-xiii^e siècle. C’est ainsi que Burchard de Mont Sion, dominicain allemand qui visita la Palestine et certaines régions du Liban, évoque constamment les objets sacrés et les reliques chrétiennes dans sa Description de la Terre sainte, datée de 1283. En visitant Bethléem il décrit pieusement la chapelle couverte de marbre et ornée de mosaïques. Cette chapelle s’élève au-dessus de la dalle où est venu au monde le Christ, dit-il70. Selon Burchard, c’est un lieu vénéré tout particulièrement par les croyants. Il est remarquable, ajoute-t-il, que les Sarrasins eux-mêmes, qui vénèrent toutes les églises de la Vierge Marie, manifestent une admiration particulière envers cette église pour la raison qu’elle contient cette importante relique. Il mentionne également d’autres objets sacrés contenus dans cette église, ainsi que leurs effets miraculeux. Le sultan, ayant appris que cette église était richement décorée, ordonna qu’on apporte tous les objets précieux afin de les utiliser pour la construction de son palais. Mais un miracle l’en empêcha. Dès que les musulmans s’approchèrent de l’église, ils virent un grand serpent sortant du mur, pourtant en parfait état, et que, selon le pèlerin, une aiguille n’aurait pu transpercer. Le serpent s’approcha et mordit l’infidèle. Ensuite on vit arriver un autre serpent, puis un troisième et ainsi jusqu’au treizième. Sous l’effet de ce miracle le sultan, stupéfait, renonça à ses projets71.

33Les récits de ce genre, que nous avons déjà rencontrés dans les chroniques de croisade, confirmaient la force miraculeuse des images chrétiennes et servaient de justification à leur existence. Ils devaient persuader les musulmans que le sacré était localisé dans les images, les sculptures et les autres objets de culte. Les récits sur les miracles deviennent de plus en plus fréquents dans la littérature de pèlerinage. C’est ainsi que le pèlerin allemand Thietmar mentionna des images miraculeuses dans sa relation. Thietmar participa à la 6^e croisade et voyageait en Palestine, en 1217, pendant la trêve entre chrétiens et musulmans. Il fut l’un des premiers pèlerins qui visita non seulement les États croisés et le Sinaï, mais aussi les centres musulmans, tels que Baghdad, Damas et même La Mecque72. Comme ses prédécesseurs, il note « l’abomination de la désolation » (Mt. XXI, 13) qui règne en Terre sainte et évoque souvent les sanctuaires chrétiens détruits par les musulmans. C’est ainsi que le Temple du Seigneur (Templum Domini) fut converti en mosquée et est devenu inaccessible aux chrétiens. Il note que le lieu sacré le plus important – l’église de la Résurrection – est abandonné et ne fonctionne plus73. Mais après avoir noté que les musulmans ont repris les lieux de culte en Terre sainte, Thietmar porte son attention sur les images religieuses qui étaient l’objet d’une dévotion commune de la part des chrétiens et des musulmans. À la suite de Burchard, Olivier de Cologne et les autres, il mentionne la fameuse icône de Saydnaya74 et évoque les guérisons miraculeuses dont elle fut responsable ; il indique que le sultan de Damas lui-même vint à Saydnaya pour solliciter la guérison de sa cécité75. Bien que le sultan ne se convertit pas sous l’influence de ce miracle, comme cela se passe souvent dans la littérature médiévale76, il put croire en la force miraculeuse de l’icône, aussi fut-il guéri. Au dire de Thietmar, bien que le sultan fût païen, il avait la foi en Dieu et grâce à la prière il recouvra la vue. Il est important de noter que selon Thietmar les musulmans vénèrent les mêmes objets que les chrétiens. Pour confirmer ce fait de dévotion commune, Thietmar évoque également la source fameuse où la Vierge avait lavé les couches de Jésus enfant, source que les musulmans vénéraient aussi, selon ses dires77. Thietmar emprunte à la relation de Burchard un autre récit, qui concerne cette fois-ci Matariya, près du Caire ; il mentionne en particulier le dattier qui se pencha devant la Vierge pour lui permettre de recueillir ses dattes78. En pillant le récit de Burchard,Thietmar introduit néanmoins ses propres nuances : si chez Burchard et les auteurs plus tardifs, les anciens Sarrasins, qui dépecèrent cet arbre (qui se rétablit miraculeusement la nuit suivante), sont opposés aux Sarrasins modernes qui vénèrent cet objet sacré, Thietmar oppose les Juifs qui selon lui détruisirent l’arbre (car c’est à eux que Thietmar, à la différence de ses prédécesseurs, impute ce sacrilège) et les musulmans qui vénéraient toujours cet objet de culte et qui, chaque nuit, illuminaient l’arbre avec des chandelles79.

34Thietmar juge néanmoins nécessaire de mentionner les divergences entre les dogmes chrétien et musulman ; ce faisant, il suit le récit de Burchard : bien que les musulmans vénèrent la Vierge et croient en l’Immaculée Conception, ils n’acceptent pas le dogme le plus important, celui de l’Incarnation, de même qu’ils rejettent le baptême et la Passion du Christ80. Thietmar montre ainsi le rapport qu’entretient le mystère de l’Incarnation avec la doctrine chrétienne des images. Mais les attitudes de Thietmar envers le monde musulman sont très contradictoires, puisque, d’une part, il souligne le fait que les musulmans rejettent la conception chrétienne de l’image, d’autre part il ne s’étonne pas que les musulmans, tout comme les chrétiens, vénèrent les mêmes objets de culte et les images sacrées.

35Thietmar ajoute d’ailleurs aux exemples cités par ses prédécesseurs – Burchard, Alberich Troisfontaines et les autres – un autre objet de culte qui suscite la dévotion commune des chrétiens et des musulmans. Il s’agit du Buisson ardent, qui se trouve sur le mont Choreb où Dieu s’adressa à Moïse. Les chrétiens le dépecèrent pour se procurer des reliques et ensuite substituèrent au buisson son image dorée ; plus tard ils sculptèrent Moïse en s’appuyant sur sa description dans l’Ancien Testament. Thietmar nous rappelle par cet exemple que les chrétiens, à la différence des musulmans, ne peuvent pas se passer des images dans l’espace sacré81. Et pourtant c’est ce lieu saint qui est devenu l’espace de dévotion commune des chrétiens et des musulmans. Les musulmans ainsi que les chrétiens vénéraient cet objet sacré : venant adorer la relique, ils ôtaient leurs souliers de même que le fit Moïse lorsqu’il se présenta devant Dieu (Ex. III, 1-22). Le sultan lui-même a fait preuve d’une vénération particulière pour ce lieu saint, qu’il a visité une fois82. Il semble ainsi que Thietmar mentionne volontiers les sanctuaires qui sont devenus des objets de la dévotion commune des chrétiens et des musulmans, ce qui ne l’empêche pas de déformer parfois les réalités. Dans ses mémoires, en effet, il parle de Ka’aba – la grande pierre noire qu’il a pu voir à La Mecque pendant sa visite. L’on sait que la vénération de Ka’aba fut jadis l’un des plus importants sujets de controverses islamo-chrétiennes en matière d’image. Lorsque les musulmans tendaient à accuser d’idolâtrie les chrétiens, du fait de leur adoration de la Croix, les chrétiens attaquaient en retour le culte musulman de Ka’aba83. Mais Thietmar confond la Ka’aba avec le tombeau de Mahomet. C’est que pour lui le culte musulman est symétrique du culte des chrétiens, qui accordaient au Saint-Sépulcre la valeur la plus sacrée. En conséquence, le lieu le plus sacré des musulmans ne pouvait être, selon Thietmar, que le tombeau de leur prophète, évoqué d’ailleurs par de nombreuses légendes. Selon Embrico de Mayence, Gautier de Compiègne et les autres, le tombeau reste suspendu dans l’air soutenu par deux aimants84. Theitmar semble connaître toutes ces légendes. En fait, s’étonne-t-il, le tombeau de Mahomet n’est pas suspendu dans les cieux, mais il se trouve sur terre, et c’est la jambe droite du prophète qui fut placée à l’intérieur tandis que le reste de son corps fut dévoré par les porcs85. C’est ainsi que les descriptions tolérantes de l’espace sacré en Terre sainte s’accompagnent dans les écrits de Theitmar d’une vision défigurée du monde musulman.

36Si Thietmar nous laisse au final une description assez ambiguë du monde musulman et des lieux saints en Orient, son contemporain Fidence de Padoue, le moine franciscain, dépeint les relations entre chrétiens et musulmans d’une manière encore plus tendancieuse. Il est évident que les œuvres de Fidence de Padoue font écho à la polémique musulmano-chrétienne au sujet des images, polémique qui n’avait jamais cessé. Après le concile de Lyon de 1274 Fidence fut envoyé par le pape Grégoire X au Proche-Orient où il séjourna assez longtemps86^. Dans son Liber de recuperatione Terrae Sanctae, composé à la fin du xiii^e s., il évoque les attitudes des musulmans envers les images et décrit des scènes de profanation des objets sacrés chrétiens : « Les Sarrasins haïssent profondément les images : ils détruisent les tableaux, les foulent aux pieds et les jettent aux ordures87 ». VoilàcommentlesSarrasinscélébrèrentlaprisedeTripolile26 avril1289 :selon Fidence de Padoue, ils attachèrent la croix à la queue d’un âne, la transportèrent ainsi dans les rues de la ville et l’injuriaient de toutes les façons possibles. Le fait que les musulmans tiennent les chrétiens pour des idolâtres n’est pas inconnu de Fidence. Ayant pénétré dans le camp des Sarrasins, il rencontre un guerrier musulman. Un entretien remarquable s’engage entre eux : « Pourquoi est-ce que vous, chrétiens, adorez les images ? » demande le musulman. La réponse de Fidence s’inscrit pleinement dans la théologie chrétienne : « Vous vous trompez, car les chrétiens n’adorent pas les images et les tableaux, dit-il, mais ils vénèrent et adorent les saints qui sont aux cieux88 ». En s’appuyant sur des arguments bien traditionnels, Fidence de Padoue indique ainsi que la figuration des saints permet la remontée des choses visibles aux choses invisibles. Comme il arrive toujours dans ce type de débats entre chrétiens et les infidèles, ceux-ci se terminent par l’implacable démonstration de la supériorité des chrétiens, et le guerrier musulman, honteux, se retire, incapable de trouver d’autres arguments. Dans la même œuvre Liber Recuperationis Terrae Sanctae, Fidence remarque que la vénération de la Sainte Croix est interprétée par les musulmans comme la vénération d’une fausse image car ils ne comprennent pas la substance de la Sainte Trinité et l’interprètent comme la vénération de trois personnes (tres homines89). Fidence s’engage alors dans des débats polémiques avec les musulmans et s’emploie à justifier la conception chrétienne de l’image face aux accusations des musulmans, tout en expliquant leurs attaques contre la Croix et les autres images en se référant à leur foi et leurs rites.

37La présence des musulmans dans les lieux saints de Palestine est décrite comme une souillure dans les relations de Ricoldo da Monte-Croce. Ce dominicain florentin est arrivé en Terre sainte en 1288, en tant que pèlerin ; il resta à Acre et devint un missionnaire actif. Dans son traité Contra legem Sarracenorum, il présente les informations concernant l’islam réunies pendant son séjour. Il décrit également son voyage en Terre sainte et les pays du Moyen-Orient dans son Liber peregrinationis, et réfléchit sur les raisons des échecs des croisés dans ses Lettres consacrées à la Chute d’Acre, adressées à la Vierge Marie90. Il visita beaucoup de villes du Proche-Orient – de Turquie jusqu’à Baghdad – et donne partout de nombreux exemples de détournement des lieux sacrés : les musulmans détruisent les églises chrétiennes ; ils arrangent là des stalles, ils convertissent les églises en mosquées ou construisent des mosquées avec des minarets sur l’emplacement des lieux de culte chrétien91. À Jérusalem, dit-il, les Sarrasins ont arrangé une étable sur la colline de Sion, dans l’église qui fut construite sur le lieu de la Cène92 ; en ce qui concerne l’église de la Résurrection qui abrite la relique la plus importante – le Saint-Sépulcre – elle est devenue inaccessible pour les chrétiens93. Ricoldo décrit des églises où il n’y avait pas eu d’offices depuis longtemps, des images sacrées qui n’étaient plus objet de vénération, des sanctuaires abandonnés, des églises désertes – ces lieux saints gémissent, dit-il, privés de visiteurs94. Le tableau dépeint donne l’impression de « l’abomination de la désolation » (Mt. XXIV, 13).

38Dans ses lettres sur la chute d’Acre il relate également des cas de profanation d’images sacrées chrétiennes. Le jour de la prise de Tripoli, le 27 avril 1289, les habitants de la ville turque de Sebas profanèrent le Crucifix : « Ayant appris la triste nouvelle de la prise de Tripoli, ils ont attaché l’image du Christ crucifié à la queue d’un cheval et la traînaient dans la boue à travers toute la ville. Les Sarrasins le faisaient, dit-il, à l’intention de la plus grande humiliation du Christ et des chrétiens » (ad maiorem contumeliam Christianorum et Christi95). Selon Ricoldo, dans toutes les villes de Judée et de Galilée, à Jérusalem, les Sarrasins cherchaient des images de la Vierge et du Christ afin de les insulter – ils leur crevaient les yeux avec des lances, des massues et des épées et les jetaient à bas pour les outrager96.

39Les musulmans rejettent donc les images, les insultent et les profanent. Selon Ricoldo, ces sacrilèges sont liés au rejet par les musulmans des dogmes de la Trinité et de l’Incarnation du Christ. Concernant l’incarnation, le moine franciscain s’appuie sur la sourate du Coran (6 : 101) qui dit : « Créateur des cieux et de la terre, comment aurait-Il des enfants alors qu’Il n’a point de compagne ? ». Ensuite, continue Ricoldo, les musulmans ne peuvent pas saisir l’essentiel du dogme de la Trinité, car si les chrétiens traitent la Sainte Trinité comme une unité substantielle et indivisible, les musulmans par contre, dit-il, séparent Dieu le Père de Dieu le Fils97. Il semble ainsi que Ricoldo s’emploie à interpréter les actes des musulmans en partant de leur dogme, sans se limiter à les représenter en tant que païens et idolâtres, comme le faisaient les chroniqueurs des croisades.

40S’inscrivant dans la même tendance, Jacopo de Verona décrivit les lieux saints musulmans dans son Liber peregrinationis, dans lequel il témoigne de ses impressions lors de son voyage en Orient, réalisé au début du xiv^e siècle. En évoquant la Grande Mosquée de Damas, il rapporte que c’est en cet endroit que « viennent les Sarrasins pour prier selon leur rite ». Mais bien qu’il qualifie la loi musulmane d’« erronée et perfide98 », il explique correctement ce qui la caractérise, à savoir, selon lui, l’absence des images religieuses et de peintures dans leur mosquée. Jacopo di Verona justifie cette attitude des musulmans envers les images en manifestant son érudition, affirmant que la Genèse est la seule œuvre scripturaire connue par les musulmans et qu’ils n’observent donc que les préceptes de ce Livre. Il souligne encore une autre différence : les musulmans tiennent le Christ pour le fils de la Vierge Marie, mais nient qu’il soit le fils de Dieu99. C’est ainsi que Jacopo di Verona relie les attitudes envers les images religieuses avec leur négation du dogme de l’Incarnation…

41Nous avons tenté d’étudier les étapes de la lutte pour le contrôle des lieux saints au cours des croisades et d’éclaircir quel rôle y jouaient les images sacrées. Le tableau réalisé a l’apparence d’une mosaïque. Nous avons étudié les écrits de divers genres – les chroniques des croisades, les traités théologiques et les notes de pèlerins et de voyageurs – et nous pouvons noter que le trait commun de tous ces ouvrages est le fait que leurs auteurs se sont concentrés sur les images, les reliques et les icônes. Les chroniqueurs des croisades soulignent de ce point de vue les divergences entre chrétiens et musulmans, divergences qui sont au fondement des accusations mutuelles d’idolâtrie. Leurs descriptions présentent le monde musulman comme le symétrique du monde chrétien, nous y retrouvons des objets sacrés et des rites semblables aux rites chrétiens : des images peintes et des sculptures, des processions religieuses. Mais les chroniqueurs attribuent à ces objets de culte un sens négatif afin de représenter les musulmans comme des idolâtres.

42Nous avons également tenté de saisir ce qui se cachait derrière les attaques musulmanes contre les images et objets cultuels, tels que les Croix et les Crucifix. Nous avons vu que les musulmans les détruisaient, non seulement pour des motifs politiques, mais aussi parce que ces objets sacrés symbolisaient des dogmes rejetés par l’islam.

43Dans le même temps, des théologiens réfléchissent dans leurs œuvres sur le statut et les fonctions des images, et s’emploient à défendre les modalités cultuelles chrétiennes face aux accusations portées par les musulmans. C’est sous l’influence de ces polémiques qu’ils prennent conscience de la spécificité de la conception chrétienne de l’image.

44Mais un autre élément du tableau doit encore être pris en compte, grâce aux notes des voyageurs et des pèlerins qui décrivent le plus souvent les lieux saints en temps de paix. En rapportant les épisodes de reconquête musulmane des lieux de culte chrétien (par exemple, la profanation des croix et des crucifix), ils s’emploient à les expliquer à partir de leurs connaissances du dogme islamique. Le plus étonnant est qu’ils mentionnent des images sacrées qui font l’objet d’une dévotion commune aux chrétiens et aux musulmans.

45Nous pouvons donc reconstituer le tableau contrasté de l’espace sacré en Terre sainte, et montrer que les lieux de culte furent non seulement le lieu de conflits, mais aussi le lieu d’échanges : d’une part, chrétiens et musulmans luttaient pour la reprise de l’espace sacré, d’autre part ils vénéraient les mêmes objets sacrés et les mêmes images. Nous avons quelque réticence à partager ici la conception de Norman Daniel, qui proposa de distinguer, à propos de la perception de l’islam, le niveau savant et le niveau populaire100. Mais il est indubitable que les images occupaient une place importante dans ces contacts entre musulmans et chrétiens et que l’attitude préconisée à leur égard servait de critère spécifique de distinction entre les « siens » et les « autres » ; dans le même temps, ces contacts facilitaient la cristallisation de la conception chrétienne de l’image, tandis que controverses et échanges contribuaient au développement des connaissances sur l’islam dans l’Occident médiéval.