1Croisades et pèlerinages ne sont guère propices à une rencontre pacifique avec l’Orient, le déplacement en Terre sainte pour atteindre Jérusalem impliquant le départ d’un espace connu et homogène, rassurant, vers un ailleurs souvent fantasmé, hétérogène et hostile voire terrifiant1. Deux auteurs font part de cette entreprise à la fois concrète et spirituelle, fondamentale pour tout chrétien2. Dans l’Estoire de la guerre sainte composée à la fin du xii^e siècle, Ambroise relate la troisième croisade qu’il a vécue comme pèlerin d’humble origine aux côtés de Richard Cœur de Lion3 : il n’y tait rien des souffrances vécues au quotidien par les pèlerins et les croisés, ni des défaites et des humiliations subies ; il ne tait rien non plus des renseignements glanés sur le déroulement de l’expédition, sur les querelles intestines entre les Français et les Anglais, sur les tractations plus ou moins malheureuses avec Saladin. Dans la Conquête de Constantinople, Robert de Clari raconte quant à lui, de son point de vue d’humble chevalier, le déroulement de la quatrième croisade avec la prise de Constantinople le 13 avril 12044. Au cœur du récit d’Ambroise, le lien avec l’Orient passe par Jérusalem, la Ville sainte, le lieu de la Passion, de la mort et de la résurrection du Christ qui motive le cheminement des Occidentaux et justifie les peines encourues et les violences commises. Dans le texte en prose se noue aussi une relation avec Jérusalem, la ville tombée aux mains des Sarrasins qui déclenche une nouvelle croisade dans laquelle s’engage Robert de Clari aux côtés de grands seigneurs. Mais les circonstances à la fois politiques, économiques et religieuses les détournent à Constantinople, autre cité mythique, chrétienne mais orientale et grecque, avec ses fastes et ses reliques incomparables5. La façon de décrire Jérusalem et Constantinople selon la culture des auteurs, la facture de leurs textes, l’un en vers octosyllabiques, l’autre en prose, la nature de leur engagement comme témoin et acteur, aident à comprendre le rôle joué par ces villes qui sont au fondement de l’imaginaire urbain en Occident : sont-elles le creuset d’échanges potentiels avec l’Autre ou, au contraire, le point de cristallisation d’une impossible rencontre ?

2Dans les premiers textes en langue vernaculaire, il n’est guère de description sans une dimension d’éloge ou de blâme6. Chez Ambroise, celle de Jérusalem est située à la fin de son récit, lorsque, selon les clauses d’une trêve conclue avec Saladin, les Anglais reçoivent l’autorisation de faire un pèlerinage en trois convois. Elle est d’entrée placée sous le sceau de l’éloge7, à travers la joie des pèlerins à la vue de la Ville sainte (v. 12022-12023). Dans la Conquête, la peinture de Constantinople commence par une formule hyperbolique et programmatique qui occulte toute approche sacrée : « Si trova on tant de riqueches es palais que trop » (lxxxii). Le paragraphe conclusif lui fait écho, bouclant en la développant, l’annonce initiale :

« Car nus hons terriens, qui tant eust mes en le chité, ne le vos conteroit le chentisme part de le riqueche, ne de le biauté, ne de le nobleche qui estoit es abeïes et es moustiers et es palais et en le vile… » (xcii)

3En dépit d’une tonalité élogieuse commune, le protocole descriptif diverge dans les deux œuvres. Comme nombre de pèlerins, Ambroise est peu attaché à la figuration concrète des lieux, tant la Ville sainte est d’abord investie de significations spirituelles. Paul Zumthor rappelle que « Jérusalem réfère historiquement à la ville terrestre de l’Ancien Testament ; elle est l’Église du Christ ; elle annonce la Cité éternelle des élus ; elle représente l’âme humaine8 ». Si ces strates de sens ne sont pas immédiatement perceptibles, elles expliquent que le paysage de la ville laisse indifférent et laconique le pèlerin dont le but ultime est de mettre ses pas dans ceux du Christ. La description se cantonne à reproduire l’humble visite des chrétiens aux lieux vénérables et à consigner les déambulations rituelles et le contact physique avec les objets sacrés. Elle suit l’ordre d’apparition des lieux et monuments présentés par un bref rappel des événements qui s’y sont produits, sans souci de la chronologie. Après l’évocation du Mont des Oliviers, sis hors Jérusalem, Ambroise cite le monument où le corps de Jésus fut placé après sa mort, le Mont du Calvaire où il fut crucifié, l’église du Mont de Sion, en ruines, et la Sainte table où il prit son dernier repas. L’ultime étape conduit l’auditeur/ lecteur dans la vallée de Josaphat jusqu’à Siloé et la grotte où se trouvait le Christ quand il fut emprisonné9.

4Ce très bref aperçu géographique ne permet pas de faire un plan de la ville et place Ambroise aux antipodes d’un chroniqueur comme Ernoul qui entend offrir un état des lieux précis et détaillé10. L’auteur se désintéresse de la topographie, de l’architecture, de la vie économique et culturelle, des habitants. Lieu de mémoire de la Passion, Jérusalem apparaît en ville fantôme, habitée par d’horribles Sarrasins, « la gent al diable » (v. 3066), dont le culte et les monuments sont soigneusement gommés. Cette ville-mémoire est une ville-reliques, comme le manifestent à l’envi les gestes qui accompagnent chaque station : avides de montrer leur foi, les pèlerins se prosternent et se couchent au milieu des pleurs, baisent le sol ou les objets et monuments avec une extrême ferveur11. Extériorisées, les attitudes de dévotion suppléent l’indigence descriptive, tout en donnant à l’esquisse de la ville une dimension eschatologique : destinées à faciliter la rencontre miraculeuse, elles prouvent combien l’existence entière du pèlerin se joue en ce lieu et en ces moments où la collectivité et l’individu sont unis par le désir d’assouvir le besoin de l’immortalité promise12. La géographie est ainsi subordonnée à l’espace mental du pèlerin, au nom d’une transcendance qui dénie la réalité immanente d’une ville illégitimement possédée par les Sarrasins. La peinture de Jérusalem équivaut à une réappropriation, au moins symbolique, des lieux et à la négation totale de l’Autre.

5Chez Robert de Clari, la description prend une tout autre allure. À Jérusalem, horizon d’attente de la croisade où il ne parviendra jamais, se substitue l’opulente Constantinople13. Modèle mythique à l’instar de Jérusalem, mine inépuisable de reliques et de richesses, la ville grecque est conquise par des Occidents qu’on a pu assimiler à des hordes de barbares déchaînés. Alain Ducellier évoque un témoin russe qui montre les croisés « enfonçant les portes [de Sainte-Sophie], brisant son ambon et ses colonnes d’argent, détruisant quatre de ses chapelles ornées de mosaïques et même l’autel majeur, puis s’emparant de tous ses trésors sacrés, croix, calices, évangiles ornés14 ». Malgré une atmosphère saturée de sang et de ruines, malgré l’exposé des négociations mesquines entre les Grands autour du butin, le chroniqueur livre son regard émerveillé devant une ville connue par ouï-dire, plus stupéfiante encore dans la réalité que dans son imagination. Peut-être y voit-il l’accomplissement de ces villes-modèles, telles Carthage et Troie, dont la littérature vernaculaire avait façonné l’image et alimenté l’imaginaire urbain et occidental15. Constantinople en donnant consistance aux métaphores rend, en effet, tangible une vision utopique de la ville16.

6La prise de la cité appelle une longue pause descriptive, dans laquelle Robert de Clari utilise les critères traditionnels de clôture et de solidité avec les murailles, et ceux de richesse et de beauté à travers les palais et monuments17. L’originalité réside dans la notation continue de la grandeur des lieux, impressionnante pour un Occidental. Dans une succession de paragraphes qui calquent le passage, au gré du hasard, d’un lieu à l’autre, le chroniqueur égrène les noms et qualités des monuments visités : le palais de Boucoléon avec sa Sainte-Chapelle, Sainte-Sophie, le palais des Blaquernes, l’église des Sept Apôtres où reposeraient l’empereur Constantin et son épouse Hélène, les portes de la ville – celle du Manteau d’Or et celle d’Or –, la place décorée de bas-reliefs, les immenses colonnes couronnées de l’abri des ermites stylites, la statuaire de femmes et d’hommes18. Il s’essaie à dépeindre ce qu’il voit, en énumérant les matériaux – or, argent et pierres précieuses – dans un effet de liste répétitif qui tourne assez vite court, en s’efforçant de rendre compte des formes et des motifs, par exemple de ces « deus ymages jetés de coivre en forme de femme » (xci). Faute d’une véritable palette lexicale, il use du terme « merveille19 », mode d’éloge à lui seul, au même titre que les adjectifs hyperboliques « riche » et « bele ». Transmise avec un enthousiasme communicatif, dans une sorte d’ivresse langagière, sa peinture de Constantinople se veut la plus totalisante et la plus exhaustive possible. C’est pourquoi il l’émaille aussi d’anecdotes historiques ou de petits traités sur les propriétés curatives de certains objets, comme le linge sur lequel est imprimée l’image du Christ et qui guérit le malade à son contact, le tuyau qui tire le mal du patient hors de son corps, les colonnes qui guérissent ceux qui s’y frottent, le globe magique qui protège la ville de la foudre20.

7Mais lucide sur ses compétences littéraires – il reconnaît ne pas être un « boin diteeur » –, et conscient de ne pouvoir tout « ramembrer » (cxx), il recourt aux formules de l’indicible pour exprimer son impossibilité à tout énumérer21, tout en défiant un éventuel rival en écriture à faire mieux22. Cet art de l’esquive, plus qu’un signe de modestie, peut participer d’une stratégie de la suggestion. Mais d’autres manques tiennent à la sélection arbitraire des choses vues : seuls sont décrits les palais et monuments les plus réputés et les plus représentatifs de la perception occidentale de Constantinople, au détriment des différents quartiers de la ville et des habitations les plus humbles et au détriment des habitants23^. Robert de Clari fait de Constantinople une ville-musée et, de sa description, un catalogue et un guide de tourisme élémentaire pour tout voyageur virtuel.

8De ces deux textes émane une approche très différente de l’espace urbain. L’image qu’offre Ambroise, sans la moindre curiosité ethnographique ou artistique, est conforme à celle qui habite vraisemblablement la conscience chrétienne d’un Occidental au xii^e siècle. Jérusalem est la Ville sainte, le Cœur du culte chrétien que l’on révère. Constantinople est une cité ambivalente, entre sacré et profane, que les précieuses reliques, devant lesquelles Robert de Clari ne cesse de s’extasier, ne protègent pas de la convoitise des croisés. L’admiration est en effet corrigée et nuancée par un jugement moral qui rend une telle splendeur suspecte et insolente, contraire aux valeurs véhiculées par le christianisme. Cette mise à distance associe, en filigrane, la ville grecque à Babylone24 et fait d’elle, non pas un espace de culte où chrétiens orientaux et occidentaux pourraient se retrouver, mais une proie à violer et à conquérir au nom de nobles motifs, tant moraux que spirituels. Du strict point de vue militaire, sa conquête permettait aux croisés de se réapprovisionner et devait profiter à la délivrance de la Terre sainte25. En somme, les cités mythiques incarnent, au travers des croisades et pèlerinages, des conflits ancestraux ancrés dans un passé lointain, avivés dans le présent : le christianisme s’oppose à l’islam chez Ambroise ; l’Orient à l’Occident chez Robert de Clari. Les descriptions témoignent de ces antagonismes et semblent nier le principe d’une acculturation que pouvait développer le contact entre peuples et/ou religions différentes.

9Pour le pèlerin qu’est Ambroise, Jérusalem est chrétienne ou n’est pas ; elle est un terroir sacré où le Sauveur se révèle par la matérialité des lieux et elle devient l’équivalent surnaturel de sa patrie, l’espace de la sacralité élevé au statut éminent de signe26. Cette approche transcendante se lit dans la façon de nommer la ville, « terre maleureuse » (v. 1198), « terre Deu » (v. 1709), « Seinte Citié » (v. 7609) et, par métonymie, « saint Sepulcre » (v. 5898), syntagme employé pour insuffler du courage aux expéditionnaires. La dimension eschatologique que revêt la ville aux yeux des pèlerins accroît leurs capacités à endurer les pires souffrances ; elle entraîne aussi leurs sentiments d’incompréhension, de découragement et de colère, et leurs gestes de désespoir et de révolte quand les chefs français et anglais se refusent à l’assiéger pour des raisons strictement stratégiques27.

10Jérusalem, c’est aussi la ville terrestre conquise par Saladin et les Sarrasins, la ville des rivalités qui jette les croisés dans un Orient néfaste par ses dures conditions de vie, un Orient marqué par la violence que suscite, de part et d’autre, l’engagement religieux28. Se surimposent la Jérusalem, Église du Christ, pôle géographique de la transcendance, projection de la Jérusalem céleste, à tout le moins promesse pour le pèlerin d’entrer dans l’éternité de la Rédemption, et la Jérusalem « historique », conquise et souillée par les Sarrasins. Témoignage et synthèse aboutie de cette polarité, la description repose sur une rhétorique de l’altérité, selon les termes de François Hartog29, forgée sur le procédé de l’inversion, avec l’image du Sarrasin comme l’exact contrepoint du chrétien30. Employé dès les premiers récits de croisade, ce procédé omniprésent dans le texte s’origine dans une tradition multiséculaire, prenant racine à l’âge d’or de la théologie byzantine avec Jean Damascène en particulier, au moment où les chrétiens, soucieux de situer les musulmans, recourent aux catégories du christianisme primitif et les présentent comme les disciples abusés d’un faux prophète31.

11La terminologie d’Ambroise est empreinte de ce mode de penser l’Autre : alternent les expressions « la paiene gent » (v. 4882), « paiens » (v. 254), « la gent paiene » (v. 6660), « la gent Mahomet » (v. 3868). Ces formules discréditantes sont modulées et enrichies de façon à ébaucher une fausse définition de l’islam et un portrait outré de ses adeptes, « la gent contraire » (v. 5982), « Cels qui mes-croient » (v. 2917), dont les pratiques rituelles, comme celle de ne pas manger de porc en haine de la foi chrétienne (v. 11267 et s.), provoquent une répulsion instinctive. Formant « une gent desvee » (v. 10810), « engresse » (v. 6598, « hostile »), les Sarrasins sont les suppôts du Diable, « la gent que Deus maudie » (v. 11684). Ce sont « li enemi de nature » (v. 7098), « une gent oltre nature » (v. 10492), « la gent de bien desaüsee » (v. 6743), le mal par excellence, ce qui se traduit par la couleur de leur peau : ils sont qualifiés de « laides genz brunes » (v. 7719), « des genz oscures » (v. 11628), « la gent troble » (v. 6292). Sans doute y a-t-il, de la part d’Ambroise, une complaisance plus ou moins consciente à la caricature, propre à captiver l’auditoire et à répondre à sa vision fantasmatique de l’Orient32 ; sans doute y a-t-il aussi la volonté de conforter la détestation et le mépris envers l’adversaire, manifestes dans les injures comme « colverz, de gent colverte, de chenaille, de putaille ».

12Dans la description proprement dite, le Sarrasin est un voleur (v. 11045-11046) et surtout, dans les frontières d’un espace sacré, un profanateur des lieux saints (v. 12095 et s.), en vérité le païen sauvage, plus qu’un ennemi, un barbare. Le réseau sémantique qui se tisse au fil du texte accuse une totale méconnaissance de l’Autre sur qui sont projetées ses propres catégories religieuses33. Il justifie, chez les humbles pèlerins dépourvus d’un bagage culturel adapté, le sentiment de se heurter à des forces démoniaques. Aussi, lorsque le deuxième convoi pénètre à Jérusalem, Ambroise qui y a pris part ne cèle aucune des souffrances ressenties ni aucune des conditions avilissantes auxquelles les pèlerins sont réduits : harcelés par les occupants, ils doivent parcourir les lieux saints dans l’urgence et au pas de charge. Jérusalem s’avère l’espace où vivre un bonheur indicible et où subir, dans le même temps, un malheur insigne quand s’y conjuguent, sous les traits du Sarrasin, toutes les forces du Mal. Cette tension entre l’espérance eschatologique et le désespoir immanent renvoie peut-être à l’aspect pénitentiel de la croisade : le Sarrasin n’est pas là par sa seule puissance, mais par la volonté de Dieu ; il est l’autre nom du châtiment divin, l’épreuve que doit vivre le chrétien pour être absous de ses fautes34.

13Emprisonné par cette herméneutique de l’Autre35, l’auteur s’intéresse moins aux circonstances politiques qui font la marche de l’histoire. Il ne met guère en évidence les bonnes dispositions des Sarrasins qui accordent aux pèlerins une trêve et le droit de se rendre dans la ville sainte en trois convois, ni celles de Saladin en particulier. Bien qu’il apparaisse en traître pour ne pas avoir honoré sa promesse de rendre aux croisés les morceaux de la vraie croix, le chef sarrasin est attentif à les protéger, au moment où de graves incidents risquent de compromettre la trêve36. Plutôt que d’exposer l’attitude tolérante des Sarrasins qui accorde le droit à deux prêtres latins assistés de deux diacres d’assurer leur culte au sein de la ville (v. 12168 et s.), Ambroise préfère s’appesantir sur le refus des chrétiens à pactiser avec leurs ennemis. Dans sa description, signe ostensible qu’une alliance entre les deux mondes est inconcevable, il projette peut-être la réalité d’un choc des civilisations37, même si, semble-t-il, les musulmans n’ont jamais accordé une importance démesurée aux croisades ; même si, dans une perspective historique large, cette période reste pour quelques historiens une péripétie éphémère38. En outre, et c’est ce dont témoigne Robert de Clari, à côté de Jérusalem, se trouvent à l’ouest l’Empire byzantin et la ville-phare de Constantinople, qui mobilisent d’autres formes de la perception chrétienne du monde.

14Symbole de la conversion miraculeuse de l’empire romain au christianisme, la cité se définit après le grand Schisme comme la nouvelle Rome, au sens politique et religieux, comme le nouvel ombilic d’un univers devenu chrétien39^. Ville-reliquaire, elle se pose aussi comme une rivale de la Jérusalem terrestre. C’est ainsi qu’Alain Ducellier analyse la légende du dernier empereur « allant rendre ses derniers insignes à Jérusalem […] car il y est question de la Jérusalem céleste, qui n’est pas de ce monde, ce qui confère à Constantinople la valeur d’une autre Jérusalem terrestre où s’exerce transitoirement le pouvoir divin40 ». Cette omnipotence de plus en plus intolérable aux Occidentaux, au moment où s’affirme le christianisme latin dont Rome est la capitale, infère une tension exacerbée entre ces deux pôles de la chrétienté : elle est sous-jacente chez Robert de Clari lorsqu’il note les propos méprisants que tiennent les autorités religieuses latines à l’encontre des schismatiques, « pieurs que juis » (lxxiii). Elle est explicite encore dans la manière d’user des reliques, liées, pour la plupart, à la Passion du Christ (lxxxii). Dans l’esprit des croisés, les reliques ne sont pas consubstantielles à la ville et elles sont, au même titre que toutes les autres richesses, livrées à qui peut les prendre41. Robert de Clari dépossède Constantinople de son caractère sacré au profit d’une profanité répréhensible et faillible. Celle « qui de totes les autres ert soveraine », selon Villehardouin, sollicite en effet les sens et les pulsions, comme le souligne un vocabulaire assimilant la ville à la femme. Le terme « merveille », relayé par celui d’« encantement », résume assez bien, outre la valeur inédite des monuments et des choses tels les automates, leur caractère extraordinaire et même diabolique42. Les légendes attachées à certains objets concourent, en outre, à distiller une même fascination mêlée de crainte43.

15Au fil de la description, la ville est ainsi dépouillée de sa vocation chrétienne. Ce processus, sans plan concerté, s’accompagne d’une vision uniment négative des Grecs. Robert de Clari ne ménage pas ses critiques ni ne masque son dédain à l’encontre de ces Grecs non seulement schismatiques, mais encore pleins de vantardise et de lâcheté qui préfèrent s’enfuir plutôt que d’affronter les Latins. Ces défauts sont accentués par les flash-back historiques insérés au sein de la description qui racontent, sous un angle mélodramatique, l’histoire troublée des empereurs de Constantinople à travers les rivalités des prétendants au trône. Dans quelque sept paragraphes, Robert de Clari relate en détail la fuite calamiteuse des hommes de Manuel, abandonné seul sur le terrain, sans combattre ; la bien courte résistance de ceux de Murzuphle ; la débandade de ceux d’Alexis Branus, dès que leur chef est abattu par Conrad. Il n’est pas jusqu’aux empereurs usurpateurs, Andronic puis Murzuphle, qui ne soient dépeints comme des couards et des faibles : par peur des représailles ou cédant à la panique, ils s’enfuient en cachette, pendant la nuit. Le supplice d’Andronic, rattrapé alors qu’il se cachait derrière les barriques d’une taverne – la tête collée au derrière d’un chameau, il est lacéré de coups par le public –, illustre la grandeur et la décadence de cet Empire grec44. Le chroniqueur se focalise sur la cruauté des Orientaux à travers la longue série de crimes et la tyrannie dont fait preuve un Andronic ou un Alexis III, frère d’Isaac l’Ange, à qui il fait crever les yeux. Même Alexis IV le jeune, au secours de qui volent les croisés, ne peut, lors de son règne, mettre un terme aux complots et aux ambitions de cour. Cette rétrospective, qui vise à faire comprendre avec objectivité le présent, est donc subvertie par une approche d’emblée codifiée de l’Autre. Les Français prêtent aux Grecs d’autres défauts dont un penchant naturel à la débauche et à la dissipation. Il y a, dans cette image de l’ennemi, toute une part de préjugés circulant à la même époque dans la littérature vernaculaire : dans Les faits des Romains, par exemple, texte du xiii^e siècle consacré à la vie de César, les Orientaux sont vus sous l’angle de la dépravation et de la mollesse que favorise l’excès de luxe45. Robert de Clari méconnaît probablement les défauts dont les accusent les Grecs de leur côté et que rappelle Alain Ducellier : « [la] cupidité, [la] vaine gloriole, [la] soif inaltérable de sang, [l’] hypocrisie, [la] violence […], défauts qui sont chez eux innés et donc incurables46 », mais aussi et encore « [le] manque d’organisation, [la] versatilité, l’aisance avec laquelle on les berne ». Le plus frappant dans cet éventail est l’effet de chassé-croisé, comme si, pour représenter l’Autre, les mêmes critères s’imposaient47.

16Cette approche stéréotypée de l’adversaire éclaire d’un jour particulier les enjeux de la conquête. Celle qui se voulait la capitale de la chrétienté devient le terrain où les frères ennemis chrétiens règlent leurs comptes pour s’adjuger la prééminence politique et l’autorité religieuse suprême. Désacralisée parce qu’elle est schismatique, conspuée parce qu’elle est tendancieusement riche au regard des valeurs morales, elle est une proie que l’on se doit de posséder48. Du reste, Robert de Clari ne s’indigne pas devant le pillage brutal et le vandalisme des troupes franques, auxquels il participe en rapportant des reliques de la chapelle royale à Corbie. Mais c’est le comportement des hommes de haut rang, se partageant sans vergogne le butin au détriment des plus humbles qui l’ulcère49.

17À défaut de gagner Jérusalem, la prise de la ville est donc faire œuvre pie, car elle permet de s’opposer aux déviances religieuses et morales des Grecs et à installer les Francs à la tête de l’Empire chrétien d’Orient. Tout à son devoir d’objectivité, Robert de Clari ne laisse pas d’évoquer le malaise de maints croisés qui considèrent l’attaque d’une ville chrétienne comme un péché. Mais il rapporte les beaux sermons prononcés par les évêques pour lever tout sentiment de culpabilité50. En complément, jouant sur un tableau plus inattendu, il s’appuie sur des données pseudo-historiques. Il cite les prophéties inscrites sur les deux colonnes qui énumèrent « toutes les conquestes et toutes les aventures qui sont avenues en Coustantinoble ne qui avenir i devoient » et qui précisent que, sitôt accomplie la victoire des croisés, « de vers Occident venroient une haute gent tondue a costeles de fer, qui Constantinoble conquerroient » (xcii). Grâce à l’autorité de l’écrit, l’inscription conforte la légitimité de la conquête par les Francs, dont l’identité se lit derrière le syntagme la « haute gent tondue », et coule l’événement, comme prédestiné de toute éternité, dans le cours historique.

18En créditant cette parole de vérité, le chroniqueur dévoile une autre facette de l’imaginaire urbain du Moyen Âge occidental. Derrière Constantinople, qui en est l’avatar, se profilent les villes orientales de fiction, au luxe raffiné et à la richesse incommensurable. Comme l’a montré Emmanuèle Baumgartner51, la cité chrétienne orientale est, aux yeux de beaucoup, la réincarnation historique de l’antique Troie, la terre natale et ancestrale que mentionne Robert de Clari lui-même, lorsqu’il se fait l’écho d’une légende généalogique remontant au Haut Moyen Âge, selon laquelle les Francs puis les Bretons de Grande-Bretagne sont les héritiers directs des Troyens52. Troie et Constantinople sont ainsi vues comme les lieux de naissance de l’Occident chrétien et la conquête s’inscrit dans un mouvement de retour attendu aux sources. Au lieu d’être un espace où rencontrer l’autre, la cité devient l’espace où retrouver ses origines, où refaire, à l’inverse, le parcours d’est en ouest, où se réapproprier un monde qui est le sien, où s’assurer enfin la puissance pour lutter contre l’autre ennemi oriental, le Sarrasin. N’est ce pas ce qu’annonce la statue d’Éracle brandissant la main en direction du pays païen et portant une inscription où il fait le serment que jamais les Sarrasins n’auraient de trêve de sa part (lxxxvi) ? Prise comme de l’histoire, en parallèle à l’histoire biblique, la légende des origines troyennes autorise plus encore la violence des chevaliers occidentaux au service de Jésus-Christ, une violence qui se substitue au pacifisme des premiers chrétiens comme le seul moyen de recouvrer ses droits53. Marquée au coin du religieux et du politique, de l’histoire et de la légende, paradoxalement la description fait de la ville le miroir de la suprématie occidentale retrouvée et confirmée sur le frère ennemi oriental.

19Pourtant, Robert de Clari se fait le témoin et l’acteur du processus irréversible d’un apprentissage culturel entamé depuis longtemps et voué à s’approfondir. Il décrit, non sans naïveté, une ville dont il ne soupçonnait pas l’existence et dont il ne mesure d’ailleurs pas le déclin en cours. Déjà, Constantinople a perdu de sa superbe : certains monuments comme l’hippodrome sont même en voie d’être ruinés en raison de l’évolution des mœurs – les courses de chevaux ne sont plus prisées – et de l’influence occidentale54. Au fil de son parcours, il fournit des informations sur l’architecture originale des bâtiments, notamment celle des églises ou des basiliques avec leurs coupoles55, sur la statuaire raffinée, sur l’usage des matériaux précieux dans l’ornementation, dans l’ameublement et dans la confection d’objets, sur les mosaïques et peintures murales… Même limité dans ses moyens rhétoriques, le chroniqueur laisse vibrer son admiration devant le génie de l’homo faber. Il exalte les aptitudes infinies de l’homme, démiurge insoupçonné dont l’ambition est visible dans la grandeur des monuments et de la ville en son entier. Sa démarche s’apparente à celle d’un ethnographe amateur et elle s’étend d’ailleurs aussi aux mœurs et coutumes des peuples rencontrés, dont les Comans (lxv).

20Le chroniqueur apprend, et nous apprend beaucoup, sur une réalité urbaine, sur sa propre mentalité, sur sa capacité à recueillir ce qui lui est étranger. La forme qu’il adopte, la prose qui fait une entrée remarquée dans l’historiographie au début du xiii^e siècle, en rivalité avec le vers jugé mensonger, privilégie cette captation du réel vécu sur le terrain. Elle s’avère le medium le plus souple et le plus apte à renvoyer une image en prise directe avec les êtres et les choses qu’il a à cœur de transmettre : « si en a il toutes eures le droite verité contee » (ccx). La ville qu’on n’hésite pas à voler et à détruire devient, par le biais d’une écriture affranchie du carcan de la rime et du rythme, le germe d’une ouverture à l’Ailleurs et à l’Autre. Elle est aussi le principe d’une connaissance de soi. Sa conquête en effet est le révélateur des limites d’une entreprise héroïque et spirituelle et la mise en lumière crue des ambitions vénales de certains Occidentaux. Robert de Clari ne pouvait que revenir transformé de son périple oriental : désabusé peut-être de n’avoir pu accéder à la Ville sainte, déçu sans doute par l’attitude de certains croisés, enrichi certainement par son expérience de l’Ailleurs, il y a acquis une vision moins monolithique de l’Orient.

21Il n’en va pas de même, semble-t-il, pour Ambroise, non pas que le texte soit hermétique à toute représentation de l’Orient. Au cours du texte, l’auteur décrit dans le détail les aléas climatiques, il livre des anecdotes sur la vie locale, il s’arrête sur les mœurs des habitants, il s’intéresse aux coutumes militaires56… mais s’agissant de Jérusalem, il retrouve une sécheresse et une sobriété de moyens qui trahissent une impossibilité à penser la ville comme le réceptacle de multiples cultures et le laboratoire d’un apprentissage de l’Autre. En ce sens, Ambroise est imprégné par l’esprit des croisades tel qu’il affleure dans la chanson de geste qu’il connaît au demeurant fort bien. À l’occasion des récits de bataille ou de la peinture des grands hommes, certains vers de l’Estoire empruntent formules et motifs à l’écriture épique. En marge pourtant de cette influence, la description de Jérusalem est dominée par un système de valeurs et une organisation littéraire qui la condamnent à n’être qu’un panorama atemporel des lieux de mémoire chrétiens, le territoire sacré de la foi que l’on doit maîtriser pour réintégrer le temps mythique de Dieu. Elle figure donc plutôt que le paysage réel de Jérusalem, le paysage mental d’un chrétien ; plutôt que la ville, une idée ou une idéalisation de la ville. Assujettie à une entreprise eschatologique, comment pourrait-elle être le lieu où rencontrer l’Autre ?

22Ce n’est assurément pas comme lieu de culte que Jérusalem et Constantinople jouent un rôle d’échanges entre l’Orient et l’Occident : Jérusalem, parce qu’elle est investie, dans l’Estoire de la guerre sainte, d’une sacralité qui ôte tout droit à l’existence de l’Autre sinon dans la destruction ou dans la conversion ; Constantinople, parce qu’elle est dépossédée, dans la Conquête, de son droit à être à la tête de la chrétienté, au nom d’une supériorité occidentale morale, religieuse et historique. Terrain de conflit, de déni et de rejet, la ville est néanmoins le ferment d’une acculturation, fût-elle diffuse et à peine sensible, car elle contraint les auteurs à éprouver leurs catégories de lecture du monde, à en sentir les limites, même s’il les refuse comme Ambroise. Elle les pousse, sinon à réviser leurs jugements, au moins à capter le réel vécu dans sa complexité, puisqu’ils disent faire profession d’objectivité dans des récits historiques refusant tout compromis avec la fiction, la fiction orientale s’entend.