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Espaces d'échanges en Méditerranée

 | 
François Clément
, 
John Tolan
, 
Jérôme Wilgaux

Troisième partie. Espaces du culte et du rite

L’espace cultuel comme passeur culturel en Afrique du Nord ancienne

Fatima Ouachour

Texte intégral

1Le domaine religieux ou l’espace cultuel est celui qui semble le plus sensible aux phénomènes de construction culturels. Les historiens ont étudié des cas manifestes d’emprunts et d’interactions multiples dans le cadre de l’espace cultuel africain. En effet, par sa situation géographique et par les fluctuations de son histoire, l’Afrique ancienne a été le lieu de rencontres multiples venues aussi bien d’Orient que d’Occident. Certaines particularités de l’esprit religieux des Africains ont également contribué à faire de cette région un cas intéressant pour l’étude des interpénétrations culturelles qui s’étendent de l’organisation de l’espace cultuel aux lieux des cultes. L’étude de l’espace cultuel permet de constater que de nombreuses divinités d’Afrique représentent le passage d’un long processus d’interpénétrations culturelles diverses, qui ont concouru à l’élaboration de l’originalité des cultes africains, ce qui donne l’image d’un panthéon riche, varié et complexe. Pour l’espace cultuel africain, notamment pour les divinités les plus importantes, nous allons voir quel est le glissement de contenu et comment la réinterprétation culturelle a pu s’opérer à partir de symboles communs ou, en d’autres termes, comment les Anciens ont pu donner à des éléments ancestraux, par le biais des contacts et échanges, une signification nouvelle.

Un panthéon africain varié et complexe

  • 1 Cf. Laplantine F., Nouss A., Le métissage : un exposé pour comprendre, un essai pour réfléchir, Pa (...)
  • 2 Cf. Benat-Tachot L. et Gruzinski S., Passeurs culturels, mécanismes de métissage, Paris, Éd. de la (...)

2Lorsque nous examinons dans le détail les religions en Afrique du Nord ancienne, nous relevons des éléments spécifiques à plusieurs cultures qui se sont entremêlées sûrement pour répondre à des exigences spirituelles de la part d’individus et de communautés. Ces exigences constituent des terrains de compatibilité par lesquelles certains aspects des croyances s’entremêlent ou se croisent pour donner naissance à de nouvelles créations. Cela n’empêche pas, à côté de ces créations nouvelles, le maintien d’éléments spécifiques à certaines religions antérieures à ces créations religieuses. Gardons à l’esprit qu’on ne saurait penser que ces religions antérieures garderaient quelque chose d’originel et de pur, elles-mêmes étant déjà le produit d’interpénétrations multiples et de métamorphoses, car la croyance1 au-delà de tout contenu semble être un passeur culturel2 de grande importance.

  • 3 Decret F. et Fantar M., L’Afrique du Nord dans l’antiquité, des origines au ve siècle, Paris, Payo (...)

3Dans la religion africaine, nous relevons des caractéristiques de la religion des populations libyques, antérieure à la venue des Phéniciens à Carthage. Pour la connaissance de la religion et des croyances libyques, les historiens disposent d’une riche documentation mais peu accessible et difficile à utiliser, surtout quand il s’agit de textes épigraphiques rédigés dans la langue libyque, langue qui continue à garder presque tous ses secrets. Néanmoins, ces matériaux permettent de prendre acte de l’hétérogénéité, de la richesse et de la complexité des cultes libyques. En effet, tout l’arsenal religieux y est présent : la magie, l’animisme, le fétichisme, la zoolâtrie, l’astrolâtrie, la litholâtrie3.

  • 4 Voir Picard G.C., Les religions de l’Afrique antique, Paris, Plon, 1954, p. 23-24.

4À côté de ces divers aspects, la religion libyque dispose d’un large panthéon dont certains membres apparaissent dans les inscriptions puniques et latines. D’autres sont présentés sur des stèles comme la fameuse stèle de Béja4 où nous avons les noms et les représentations de sept divinités : Macurtam, Iunam, Macurgum, Matilam, Bonchor, Vihinam et Varsissima. Il s’agit d’une pièce maîtresse pour la connaissance des divinités libyques et de leurs interactions avec les autres croyances présentes sur le sol africain. En effet, leurs noms sont écrits en latin et leurs images ont été sculptées au iiie siècle de l’ère chrétienne conformément à la volonté de deux citoyens romains sans doute d’origine numide : Aemilius Ianuarius et Aelius Félix.

  • 5 Camps G., « Qui sont les Dii mauri », antiquité africaines, 26, 1990, p. 131-153.

5Nous avons également diverses divinités que les Romains ont regroupées sous le vocable de Dii mauri5.

  • 6 Decret F. et Fantar M., L’Afrique du Nord dans l’antiquité, des origines au ve siècle, Paris, Payo (...)

6À côté et en lien avec ce fonds religieux libyque, il faut souligner la vitalité de la religion punique. Son panthéon donne la primauté à deux divinités, Tanit et Ba’al Hammon6.

7Baal Ammon, héritier d’un dieu cosmique phénicien, nommé El, régnant à la fois sur les vivants et les morts, serait en dernière analyse, selon les spécialistes, la forme sémitisée d’une divinité berbère, au culte de laquelle ont été mêlés depuis les temps les plus anciens, les cultes du bélier et du taureau. Selon une analyse précise des historiens, le Baal Hammon des Africains de l’époque punique symbolise la rencontre entre le Baal des Phéniciens et l’Amon égyptoberbère.

8De la même façon, Tanit serait composée d’éléments empruntés à Elat Asherat, divinité phénicienne connue par les poèmes de Ras Shamra qui datent du xive siècle avant notre ère, et à la déesse libyque de la terre. La théologie punique a fait de Tanit la première déesse à Carthage. Divinité tutélaire de la cité, elle était donc déjà le résultat d’une transformation, avec l’expansion du monde grec en Méditerranée occidentale au ve siècle av. J.C., liée au contact des cultes siciliens et suditaliques en l’honneur de divinités mères. En effet, Tanit, dérivée d’Elat Asherat est également apparentée ou a eu des contacts avec la déesse suditalique Héra. Comme cette dernière, elle est à la fois ouranienne et chtonienne et en tant que déesse céleste, elle est essentiellement maîtresse de la lune. Elle apparaît également comme une déesse de la fertilité.

9Ainsi, si l’identification de Tanit et Baal Ammon à El et Elat Asherat démontre un certain attachement des Puniques aux traditions religieuses orientales, la nature de ces dieux s’est trouvée profondément transformée en Afrique au contact des populations et croyances locales libyques pour y prendre une forme spécifiquement africaine.

10À côté de ce couple, le panthéon punique comprenait une troisième divinité importante, Eschmoun, dieu guérisseur emprunté et transformé en AsklépiosEsculape à qui nous réservons plus loin une étude spécifique.

  • 7 Voir Sichet S., La magie en Afrique du Nord sous l’empire romain, Nantes, 2000 (thèse de doctorat)

11Dans le domaine des croyances, nous notons que la superstition et la magie7 attestent également l’ampleur d’interpénétrations culturelles et religieuses en Afrique. Dans l’Afrique romaine, la proximité et les terrains de compatibilité de ces pratiques avec le contexte religieux de l’Empire romain doivent en effet être soulignés. Les Africains, comme dans le reste de l’Empire, craignaient, entre autres, le « mauvais œil », que les Latins appelaient invidus : des inscriptions mosaïquées, sur certains seuils de demeure, conjuraient ce danger. Ces inscriptions mosaïquées étaient fréquemment décorées de signes apotropaïques comme le poisson ou des insignes végétaux, symboles de prospérité et d’éternité. Pour détourner ce mauvais œil, les Africains portaient divers « phylactères » et amulettes, et se livraient à des gestes conjurateurs.

  • 8 Hugoniot C., Rome en Afrique, de la chute de carthame aux débuts de la conquête arabe, Paris, 2000 (...)

12Les rituels de magie avaient donc cours également en Afrique, mais il ne semble pas qu’ils aient été propres à l’Afrique. Ces pratiques magiques présentaient le plus souvent des rituels d’envoûtement que de très nombreuses « tablettes de défixion » font connaître en Afrique. Ces tablettes étaient composées d’une lamelle de plomb sur lesquelles étaient inscrites des formules et des forces invoquées. Parmi ces forces invoquées, on y retrouve pêlemêle les dieux du panthéon libyque et punique mais également des divinités du panthéon grécoromain comme Déméter, Perséphone, Hécate ainsi que, le dieu hébreu nommé Iao ou Sabaoth. On y trouve également mention de démons infernaux, êtres intermédiaires aux noms aussi poétiques qu’imprononçables8.

13Ainsi, les tablettes de défixion reflétaient un incroyable et sinueux mélange des croyances en vigueur dans le monde méditerranéen. Aussi, mauvais œil ou rites d’envoûtement marque une considération ou une préoccupation commune chez les hommes à travers la Méditerranée. Là encore, la religion, d’une manière générale, révèle toute sa créativité.

  • 9 Voir Leglay M., Saturne africain. Histoire, Paris, Éditions de Boccard, 1966 ; Poinssot C., « Stat (...)

14C’est donc un panthéon libycopunique enrichi par une ouverture permanente aux dieux extérieurs que les Romains ont intégré par l’interpretatio romana. Ce procédé consistait à donner aux dieux étrangers une forme romaine tout en conservant leur fonction. Cette intégration résulte d’une interpénétration culturelle plus que d’une fusion pure et simple ou d’une accumulation des fonctions de la divinité interprétée et de celles de son substitut. Tanit à Carthage a été ainsi métamorphosée en JunonCaelestis, Ba’al Hammon en Saturne9 et qualifié d’Africain. Pour ce qui est du culte de Junon Caelestis, divinité principale de la Carthage romaine, on sait qu’elle était la continuation de Tanit, protectrice de la Carthage punique. On doit recourir aux témoignages d’Hérodien qui déjà racontait à propos du mariage célébré par Elagabal entre le Baal d’Emèse et la Caelestis carthaginoise, que la statue de Caelestis était particulièrement vénérée des Carthaginois ainsi que des Libyens, et qui en faisait remonter la consécration à la reine Didon. Il nous apprend aussi que les Libyens nommaient cette déesse Ourania tandis que les Phéniciens sous le nom d’Astroarche, l’identifiaient avec la lune.

Saturne africain : l’union de la diversité

15La métamorphose cultuelle est encore plus précise concernant le culte de Saturne Africain

  • 10 Leglay M., op. cit., p. 409-478.

16En effet, le culte de Saturne a connu pendant la période romaine une grande diffusion, accompagnant le développement de l’agriculture. Dieu du soleil, de la pluie et de la végétation, puis grand dieu céleste, Saturne est adoré partout en Afrique antique. Ce Saturne africain, qui dérive du Ba’al Hammon punique, n’a que très peu de rapports avec le dieu de Rome. Bien que son nom soit romain, sa création en lien avec Baal-Hammon, en fait une divinité singulière en Afrique. Il nous est devenu familier depuis la publication de l’étude de Marcel Leglay10. Cette divinité symbolise d’une certaine manière l’union de la diversité.

17En effet, la religion de Saturne se situe au confluent des religions berbères, phénicienne, grecque et italiques. Ainsi, il y a dans la religion de Saturne des éléments d’une grande diversité. Dans une première catégorie : le recours aux bétyles, les allusions des textes aux « pierres de saturne », la force symbolique des animaux nous engagent vers des temps lointains où la religion africaine était marquée par la litholâtrie et la zoolâtrie. Dans une seconde catégorie : la prééminence souveraine de Saturne dominant de son autorité cosmique les dieux et le monde ouraniens aussi bien que les dieux et le monde chtoniens nous invite à regarder vers les spéculations théologiques orientales et grecques. Dans une troisième catégorie, les cérémonies secrètes, les symboles et les surnoms mystiques, les rites de purification et d’initiation nous tournent vers le mysticisme oriental, hellénistique puis romain ; et enfin, dans une quatrième catégorie, les formules et les titres impériaux évoquent Rome.

18Néanmoins, le Saturne des Africains de l’époque romaine recouvre très exactement le Baal Hammon des Africains de l’époque punique qui lui-même symbolise la rencontre entre le Baal des Phéniciens et l’Amon égyptoberbère.

  • 11 Leglay M., op. cit., p. 245-246.

19Aussi, pour définir le mode de rencontre du Baal Africain et du Saturne latin, modèle de rencontre particulier, il n’y a pas d’autre méthode que de rechercher, selon Marcel Leglay11, « à partir de quelles combinaisons », notamment symboliques s’est préparée puis opéré cette rencontre.

20Le Baal phénicien et l’Amon égyptoberbère étaient des dieux du ciel où ils régissaient surtout le soleil et l’orage, donc aussi des dieux de la pluie qui fertilise la terre. Tous deux dominaient également l’au-delà, le premier par son cycle de mort et de résurrection, le second par les astres. La rencontre de ces deux divinités, enrichie par les héritages africains et méditerranéens, notamment hellénistiques, va créer un Baal-Hammon qui s’est érigé comme une création locale et s’est haussé au niveau des grands dieux cosmiques sans perdre le contact avec les croyances et les aspirations des populations locales.

21De son côté, Saturne, ancienne divinité romaine, enrichie par les contacts avec l’Étrurie et la Grèce, et associée à l’époque hellénistique à Kronos (devenu KronosSaturne) prenait rang de dieu souverain, maître du temps, promoteur de l’abondance comme dieu de la terre, mais aussi dieu de l’au-delà.

22Les spécialistes ont constaté que c’est à la même époque, aux iiie siècle et au iie siècles avant notre ère, que le Baal Hammon africain, par ses contacts avec l’hellénisme, était sujet à une métamorphose qui en faisait à la fois un dieu suprême, maître du monde et du temps, dieu de la terre féconde et de l’au-delà astral.

23La similitude des attributions et la dimension véhiculaire de l’hellénisme peuvent nous faire supposer, à la suite de Marcel Leglay, que la rencontre de Baal Hammon et de Saturne en Afrique du Nord pouvait s’opérer sans difficulté et créer une puissante divinité africaine. Celle-ci était souveraine et garante des moissons (Frugifer). Elle portait des épiclèses géographiques (Balcarnensis), mais aussi fonctionnelles, liées à son aspect fécondant (Pater, Genitor, Senex, Frugifer), à sa primauté sur les autres dieux et à sa sacralité (Dominus, Magnus, Aeternus, Deus invictus, Augustus). Maître du ciel, de la terre féconde, de l’outretombe, Saturne était un dieu suprême et universel, prince de tous les dieux, seigneur et maître de l’éternité.

24Les symboliques communes à l’œuvre dans les croyances constituentelles des terrains de compatibilité qui peuvent permettre dans des contextes et des attentes spécifiques leurs rencontres et leurs interactions ? À la suite de Saturne Africain, l’étude du culte d’Esculape en Afrique peut également en partie nous orienter dans cette direction.

Le culte thérapeutique comme passeur culturel : Esculape en Afrique

25Parmi ces symboliques communes, nous avons celles du culte thérapeutique. Bien souvent, santé et salut se rejoignent et cette conception permet d’approcher, autant qu’il est possible, la relation qui peut exister entre phénomènes religieux et facteurs non religieux tels que la santé. On peut en effet aisément imaginer qu’une religion qui proposerait, en plus de ses pratiques liturgiques, des techniques thérapeutiques, devrait être en mesure de conforter aussi bien l’esprit que le corps de l’individu qui s’y soumet et combien santé et salut sont souvent très proches.

  • 12 Benseddik N., Le culte d’esculape en Afrique, Paris, thèse de doctorat, 1995, p. 613-614. Voir éga (...)

26De plus, l’information ethnoanthropologique nous avertit qu’une des typologies les plus fréquentes est, précisément, le culte thérapeutique12, qui se prête comme plateforme pour la création d’un culte élargi. La formule exprimant la quête à la fois de la santé et du salut, fréquente dans les inscriptions, avec des variantes, résume dans un vocabulaire thérapeutique à la fois un salut collectif et individuel. Le culte d’Esculape africain illustre par les nombreuses situations d’adaptation et d’appropriation où il se trouve impliqué la valeur sociale et culturelle du canal thérapeutique comme moyen de transformation culturelle et cultuelle.

  • 13 Benseddik N., Le culte d’esculape…, op. cit.

27En sa qualité de divinité grécoromaine de la santé, le culte d’Esculape a joui d’une faveur particulière en Afrique. Étudiées précisément par Nacéra Benseddik13, la nature des témoignages du culte comme leur répartition font apparaître Esculape sous divers aspects et comme une divinité à plusieurs facettes.

28Selon la légende péloponnésienne, Asklépios est le fils d’Apollon et d’une mortelle, Coronis, fille du roi d’Orchomène de Béotie. Comme Apollon, dieu guérisseur et dieu de la médecine, Asklépios, médecin divin, devient le dieu sauveur. C’est à partir d’Épidaure qu’Asklépios a commencé à conquérir la Grèce, puis Rome et l’Occident. Devenu Esculape, pour les romains, et en sa qualité de dieu romain de la santé, celui-ci a rencontré Eshmoun le grand dieu guérisseur de la Carthage punique, lui-même puisant ses origines dans l’antique Phénicie, et ayant également rencontré les divinités libyques de la santé dont Macurgum.

29La rencontre d’Asklépios/Esculape grécoromain et d’Eshmoun punique est attestée par plusieurs documents. Sur une monnaie sévérienne rapportée à l’Afrique, une divinité est figurée sous le fronton d’un temple, nue et imberbe, accompagnée de deux serpents et caractérisée par des formes trapues. Cette divinité représentée sur la monnaie doit à Esculape ses formes physiques liées à la représentation grécoromaine, et à Eshmoun son aspect juvénile et les deux serpents liés à la tradition phénicienne. Bien que les représentations puissent être identifiées comme appartenant à deux divinités distinctes, il ne s’agit pas ici de la représentation de l’une ou de l’autre, mais de la création d’une nouvelle divinité, nommée Esculape africain, par commodité, qui s’inspire de ce qui existe et qui correspond sûrement aux attentes des populations qui la créent.

30La rencontre entre Macurgum, dieu libyque guérisseur et l’Asklépios grécoromain est représentée sur un basrelief découvert à Béja (antique Vaga). Macurgum apparaît dans une assemblée de divinités africaines comme un dieu guérisseur. Il est assis, vêtu d’une tunique longue et d’une cape retenue sur l’épaule droite par une sorte de fibule et qui paraît laisser le bras droit nu. Il tient dans la main gauche un bâton court autour duquel s’entortille un serpent, tandis que la droite, serrant un volumen repose sur le genou. Cette divinité dont l’apparence est différente de celle de l’Asklépios grécoromain emprunte à ce dernier ses attributs. Le serpent constitue, avec le bâton sur lequel il s’enroule, un attribut caractéristique du dieu.

  • 14 toutain J., Les cultes païens dans l’empire romain, t. i, Paris, E. Leroux, 1907, p. 467-468.

31Selon J. Toutain, « le culte grécoromain a fixé ses racines dans des croyances locales dont il se nourrissait désormais ; bientôt, seul le nom et l’image appartenaient encore à la divinité importée : le contenu avait changé, le dieu était devenu africain14. » La coexistence pacifique qui semble avoir prévalu entre les dieux importés et les « dieux greffés » selon son expression a frappé l’historien, pour lequel la paix qui régna au sein du paganisme a précisément été rendue possible grâce à cette tolérance réciproque.

32Quel est le mécanisme qui relie une divinité guérisseuse berbéropunique et le dieu grécoromain de la santé pour produire une nouvelle divinité guérisseuse propre à l’Afrique ?

  • 15 Leglay M., « Le serpent dans les cultes africains », in hommage à Waldemar Deonna, Latomus, xxvii, (...)

33Nous savons que le symbolisme du serpent n’est pas étranger à la mentalité des anciens Africains. Marcel Leglay a admis qu’il avait été l’objet d’un culte. Dans un article consacré au Serpent dans les cultes africains, l’auteur donne de nombreux exemples de la vénération qui a entouré le serpent, chez les populations libyennes de l’Afrique du Nord. « Le serpent se présente sous un triple aspect : protecteur, guérisseur et garant de la fécondité, tous pouvoirs liés plus ou moins à sa qualité d’animal chtonien. On le considère aussi naturellement comme le génie des grottes et des cavernes. Il est emblème d’éternité, de résurrection et de renouvellement parce qu’il se régénère en changeant de peau, il est une force de la terre qui nourrit, il est guérisseur et apotropaïque15. »

34Comme l’a montré Nacéra Benseddik, La symbolique du salut est également une des attributions de l’Esculape grécoromain et du Macurgum libyque. En effet, le bas-relief de Béja semble également marquer un moment capital dans l’élaboration de la pensée religieuse africaine. Macurgum apparaît comme une divinité cosmique, garante de l’immortalité. La garantie de l’immortalité est donc un autre facteur d’interaction entre la divinité guérisseuse libyque et la divinité grécoromaine dieu de la santé et du salut. Les éléments constitutifs de l’essence de la nouvelle divinité ainsi produite ont bien une origine multiple, libyque, punique et grécoromaine.

35Peut-on penser que l’existence d’un symbole et d’un attribut commun à ces divinités qu’est par excellence le serpent a permis l’identification de ces divinités les unes aux autres et leur rencontre ?

36Bien qu’il soit malaisé de répondre catégoriquement à cette question, nous pouvons toutefois avancer que si la culture détermine l’homme, ce dernier, à son tour, détermine la culture par ses adaptations, ses innovations et ses inventions. C’est pour cela qu’elle est une élaboration collective sujette en permanence à des modifications, des réélaborations, des réinterprétations individuelles par le biais, notamment de terrains de compatibilité dont font partie les symboles. Chaque membre possédant sa propre version, continuellement remaniée de la culture du groupe d’origine. Ainsi, toute reproduction de la culture est altération. L’aspect important du sens de la culture et de la réalité culturelle, à travers l’espace cultuel, réside dans sa capacité dynamique à se mouvoir, se transformer, persister, résister, et se métamorphoser. Elle est vivante, dynamique, hétérogène en créant sans cesse de l’hétérogène ; elle est loin d’être figée, pure, et représentant une entité originelle.

37Toute culture est fécondée par d’autres cultures. L’interculturalité est la rencontre des systèmes de signes et des représentations de chacune des cultures, mais aussi des pratiques, des croyances, des symboles, des rituels, des mythes, et, en dernier lieu, de la totalité de la réalité existentielle que chacune d’elles constitue d’une manière unique. L’interpénétration culturelle et interculturelle implique, au-delà de l’altérité propre à chaque culture, l’idée d’altération. Elle porte en elle un rapport à la temporalité et au devenir. Elle débouche sur un processus de création culturelle, qui se traduit non pas par la fusion, mais par la création d’éléments culturels de nouveau hétérogènes. Les cultures sont des ensembles à contours flous, qui ne cessent de se transformer justement grâce aux échanges dus aux contacts de toutes sortes.

38Dans cette perspective, on devrait donc moins parler de rencontre entre des cultures et davantage de l’histoire d’individus qui passent d’une situation à une autre et qui reçoivent de plusieurs sociétés et de plusieurs cultures les éléments dont sera formée leur personnalité.

L’espace cultuel, un espace entre ajustements et reformulations

39On n’a pu qu’effleurer les interrogations posées par la question de l’entrecroisement des traditions religieuses. Toutefois, quelle que soit la façon dont on définit la religion, il ne faut pas oublier les êtres humains qui en vivent, les fidèles qui s’en réclament. C’est justement à ce niveau que se situe la question des contacts entre religions. Ainsi, ce ne sont pas les religions en tant que telles qui entrent en contact mais d’abord des individus croyants. Lorsqu’on les considère sous l’angle historique, les espaces cultuels sont le produit d’une activité humaine diverse, fluide. Ils évoluent et changent au gré des rencontres. Ces espaces ne sont pas des systèmes fermés mais des interactions d’initiatives individuelles. Le besoin d’une efficacité immédiate justifie souvent les interactions. Les représentations religieuses sont des réalités culturelles qui se construisent peu à peu et qui s’accompagnent d’un pouvoir propre. Les traditions religieuses s’imposent en s’opposant à d’autres conceptions du monde. C’est à travers cette dialectique qu’elles se ferment les unes aux autres ou au contraire s’ouvrent à des échanges féconds.

  • 16 Couture A., Histoire des religions, Paris, 1995.

40Les Anciens ont sûrement repéré des correspondances entre les différents panthéons. La comparaison se fait traduction, recherche d’équivalences, mais celles-ci ne sont jamais systématiques. En définitive, les croyances se structurent par un effort de comparaison impliquant le plagiat et/ou le rejet, mais aussi des innovations. La question est bien de savoir comment les religions évoquées ont été amenées à se transformer face aux attentes nouvelles des populations, parfois aussi à la suite d’événements violents. Les points communs ne doivent pas masquer les différences et les individus pouvaient choisir celui de ces cultes qui leur convenait le mieux. Ainsi, les religions ne sont pas des entités chosifiées mais des ensembles symboliques vivants et mouvants16.

Bibliographie complémentaire

Bibliographie

Camps G., Les Berbères, mémoire et identité, Paris, Ed. France, 2002, 3e éd.

Cunliffe B.W, Greeks, Romans and Barbarians. Spheres of interaction, London, Batsford, 1988.

Demorgon J., Complexité des cultures et de l’interculturel, Paris, Anthropos, diff. Économica, 1996.

Demorgon J., L’histoire interculturelle des sociétés, Paris, Anthropos, 2002, 2e éd.

Dumézil G., mythes et dieux des indoeuropéens, Paris, Flammarion, 1992.

Eliade m., Le sacré et le profane, Paris, Gallimard, coll. « Idées », 1965.

Encyclopédie des symboles, Paris, 1996.

Labat Cl. et Vermes G., cultures ouvertes, sociétés interculturelles, du contact à l’interaction, Fontenay/Saint-Cloud, ens éd.,

Paris, L’Harmattan, coll. « Espaces interculturels », 1994.

Ouachour F., Le métissage culturel en Afrique du nord ancienne : approches conceptuelles, Nantes, thèse de doctorat, 2002.

Peyras J., « Aspects de Hermès Mercure dans l’Afrique mineure », in L’Afrique du nord antique, cultures et paysages, 1996, p. 127-150.

Revue Diogène, « Métissage culturel entre religions écrites et traditions orales », n° 187, 2000.

Turgeon L. (éd.), Les entre lieux de la culture, Paris, L’Harmattan, coll. « Anthropologie du monde occidental », 1998.

Notes

1 Cf. Laplantine F., Nouss A., Le métissage : un exposé pour comprendre, un essai pour réfléchir, Paris, Flammarion, 1997 ; Gruzinski S., Pensée métisse, Paris, Fayard, 1999 ; Eliade M., traité d’histoire des religions, Paris, Payot, 1949.

2 Cf. Benat-Tachot L. et Gruzinski S., Passeurs culturels, mécanismes de métissage, Paris, Éd. de la Maison des sciences de l’homme, Marnela Vallée, Presses universitaires de Marnela Vallée, 2001.

3 Decret F. et Fantar M., L’Afrique du Nord dans l’antiquité, des origines au ve siècle, Paris, Payot, 1998, p. 243.

4 Voir Picard G.C., Les religions de l’Afrique antique, Paris, Plon, 1954, p. 23-24.

5 Camps G., « Qui sont les Dii mauri », antiquité africaines, 26, 1990, p. 131-153.

6 Decret F. et Fantar M., L’Afrique du Nord dans l’antiquité, des origines au ve siècle, Paris, Payot, 1998, p. 271.

7 Voir Sichet S., La magie en Afrique du Nord sous l’empire romain, Nantes, 2000 (thèse de doctorat).

8 Hugoniot C., Rome en Afrique, de la chute de carthame aux débuts de la conquête arabe, Paris, 2000, p. 177.

9 Voir Leglay M., Saturne africain. Histoire, Paris, Éditions de Boccard, 1966 ; Poinssot C., « Statues du temple de Saturne à Dougga », Karthago, 6, 1955, p. 3047 ; Beschaouch A., « Saturne ou plutôt une divinité africaine inconnue ? », antiquités africaines, 15, 1980, p. 125-134.

10 Leglay M., op. cit., p. 409-478.

11 Leglay M., op. cit., p. 245-246.

12 Benseddik N., Le culte d’esculape en Afrique, Paris, thèse de doctorat, 1995, p. 613-614. Voir également Benseddik N., « Esculape et Hygie en Afrique, classicisme et originalité », antiquités africaines, 33, 1997, p. 143-154.

13 Benseddik N., Le culte d’esculape…, op. cit.

14 toutain J., Les cultes païens dans l’empire romain, t. i, Paris, E. Leroux, 1907, p. 467-468.

15 Leglay M., « Le serpent dans les cultes africains », in hommage à Waldemar Deonna, Latomus, xxvii, Bruxelles, 1957, p. 338-353.

16 Couture A., Histoire des religions, Paris, 1995.

© Presses universitaires de Rennes, 2006

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