1Partir en voyage est en soi une entreprise, il faut une raison pour partir, il faut un but à atteindre ou un devoir à accomplir. De tous temps, des hommes et des femmes se sont déplacés pour diverses raisons. Les difficultés rencontrées, les contrariétés et les souffrances rendent le voyage pénible à certains, tandis qu’elles constituent pour d’autres une véritable aubaine, dans la mesure où le but a été atteint en dépit des vicissitudes : pensons à la valeur qu’acquiert l’accomplissement du projet après de longues péripéties, notamment pour le pèlerin.

2La relation de voyage, ou riḥla en arabe, est un genre littéraire qui s’est développé durant le Moyen Âge. Elle est aussi, et surtout, un témoignage personnel dicté par les circonstances qui lui ont donné lieu et empreint par les impressions, les états d’âmes et les références du voyageur. Cependant, le motif du voyage, c’est-à-dire son but, reste un élément déterminant dans sa mise par écrit.

Les sources

3Les textes que nous avons utilisés sont ceux de voyageurs musulmans et juifs qui ont parcouru l’Orient au xii^e siècle. Les uns comme les autres ont en commun d’appartenir à l’élite de leur communauté, ne serait-ce que par leur savoir religieux et leur proximité des centres du pouvoir. Ils sont partis volontairement et poursuivent un objectif presque semblable : effectuer le pèlerinage et visiter les lieux saints, soit pour accomplir un vœu pieux, soit pour les besoins d’un répertoire ou la rédaction d’un guide ; également, rendre compte de la situation de coreligionnaires vivant sur des terres lointaines. Enfin, ils ont tous mis par écrit les épisodes de leurs pérégrinations.

4Deux voyageurs musulmans nous intéresseront1. Le premier, parti d’Occident vers l’Orient, est Ibn Ğubayr, l’incontournable Andalou. Originaire de Valence en Espagne, il a effectué trois voyages en Orient, le plus célèbre étant le deuxième, du 19 šawwāl 578 (13 mars 1182)2 au 20 muḥarram 581 (25 avril 1185). Le premier voyage ne nous est connu qu’à travers sa biographie, alors que le troisième, entamé, semble-t-il, après le décès de son épouse Umm al-Mağd le 10 ša‘bān 601/1204, le conduisit à s’installer à Alexandrie, où il mourut le 29 ša‘bān 614 (sa tombe est devenue, depuis, un lieu de pèlerinage).

5Le deuxième voyageur musulman est un Oriental, moins connu qu’Ibn Ğubayr, mais tout aussi intéressant : il s’agit d’Abū l-Ḥasan ‘Alī b. Abī Bakr al Harawī (mort à Alep en 611/1214). Il a visité la majeure partie de l’Orient musulman et sillonné la Méditerranée pour se rendre en Sicile puis à Chypre. Il est également allé à Constantinople. Son Guide des lieux de pèlerinage3, dont on pense qu’il fut rédigé pour répondre à la demande de certains de ses amis, contient la description des lieux sacrés de la chrétienté, de l’islam et du judaïsme, sans que soit précisé, toutefois, pourquoi chacun d’eux est devenu un sanctuaire. Il faut noter que ce guide n’est pas particulièrement destiné aux musulmans, ou aux chrétiens, ou aux juifs, mais qu’il s’adresse à tous en même temps. Al-Harawī signale les monuments vénérés par les simples croyants des trois communautés scripturaires : tombes, monastères, églises, sources, puits, grottes, mosquées, ainsi que tout ce qui est en rapport avec la croyance populaire, la dévotion et les pratiques rituelles des communautés chrétiennes, juives et musulmanes en terre d’islam.

6Dès la première page, l’auteur nous met en garde contre toute critique :

« Si quelqu’un dit un jour que dans tel ou tel ouvrage on ne trouve pas ce qui est dit dans cet ouvrage, je dirai, tout en me préservant de le contredire, que j’ai recueilli mes informations de visu d’un côté et que je n’ai inscrit que ce qui est admis par tous4 ».

7En effet, la plupart des lieux et monuments cités ont été visités par l’auteur, du moins si l’on s’en fie aux expressions suivantes : « j’ai visité » (zurtu), « j’ai mesuré » (ḏara‘tu)5, « j’ai rencontré » tel ou tel personnage (comme le gouverneur sicilien Abū l-Qāsim Ḥammūd, avec lequel il dit avoir échangé des informations généalogiques et dont il loue la générosité lorsque, tombé malade, celui-ci l’entoura de soins et d’attention)6.

8Des trois voyageurs juifs qui nous intéressent, le plus connu est Benjamin de Tudèle, qui a quitté sa ville natale, en Espagne, pour parcourir tout l’Orient, d’Alexandrie jusqu’à l’Inde. Le deuxième est Pétahia de Ratisbonne qui, parti de Bohème, emboîta le pas au premier et visita la communauté ou les communautés juives d’Orient. Quant au troisième c’est Jacob ben Natanel ha-Cohen7.

9Ces voyageurs sont des observateurs. Prenons l’exemple de Pétahia de Ratisbonne. Grâce à lui, nous avons un aperçu des modes de vie des populations parmi lesquelles il a séjourné. Nous savons ainsi qu’en Orient, on voyage en caravane8 ; que, dans le Caucase, l’usage funèbre veut que les femmes pleurent et se lamentent sur leur parent décédé un jour et une nuit et qu’elles apprennent les élégies à leurs filles9 ; qu’il y a des régions où les gens n’ont jamais entendu parler du talmud10 ; que, dans la nouvelle Ninive (l’actuelle Mossoul), la communauté juive compte 7 000 personnes dirigées par deux chefs, rabbi David et rabbi Samuel11 ; que les juifs payent un impôt annuel au souverain, lequel s’appelle sultan et dépend du calife de Babylone12 ; que la justice est rendue de manière équitable puisque, quand un différend surgit entre un juif et un non juif, le coupable est jeté en prison13 ; que, depuis Mossoul, on descend le fleuve jusqu’à une journée de marche de Bagdad, en suivant le courant sur une embarcation appelée flosse14 ; que la capitale du pays, Bagdad, est une grande ville et qu’il faut un jour de marche pour la traverser dans toute sa longueur et trois pour en faire le tour15 ; qu’on ne voit guère de femmes dans les rues et que, quand elles sortent, elles sont voilées, couvertes avec des talith de laine et des tsitsit16.

Le voyage

10Al-Harawī semble avoir abordé l’île de Chypre au retour de son voyage en Sicile. Il dit y avoir vu une pierre tombale, encastrée dans le mur d’une église, sur laquelle il était écrit : « Ceci est la tombe de ‘Urwa b. Ţābit, frère du célèbre poète Ḥassān b. Ṯābit, décédé au mois de ramaḍān de l’année 29 (649) ». Le personnage en question serait mort à la suite de la première expédition de Mu‘āwiya dans l’île en 27/64717.

11Il est également passé à Constantinople, qu’il désigne par les termes d’alQusṭanṭīniyya18 et d’Istanbūl19. De cette ville, les monuments qui ont retenu son attention se répartissent en deux genres : ceux relatifs à la vénération musulmane et les monuments byzantins. Dans la première catégorie, on retiendra : la tombe d’Abū Ayyūb al-Anṣārī, Compagnon du Prophète, mort au moment du siège de la ville par Maslama b. ‘Abd al-Mālik en 96/716-717 ; celle d’un descendant de Ḥusayn, le fils de ‘Alī b. Abī Ṭālib ; la mosquée construite par Maslama et d’autres Compagnons à la suite de la levée du siège en 717. Quant aux monuments byzantins qui l’ont fasciné et sur lesquels il donne parfois des détails, on peut citer : les statues en cuivre ; les colonnades en marbre ; les talismans ; la grande église Sainte-Sophie, laquelle abriterait, selon les habitants de la ville, le roi des anges ; la Porte d’Or ; l’hippodrome. Il relève également l’attention dont Manuel Comnène l’a entourée durant son séjour dans une ville « dont le nom dépasse en fait la réalité20 ».

12Ses pérégrinations l’auraient ensuite mené jusqu’à Thessalonique, à propos de laquelle il note que c’est une lieu de pèlerinage pour les Rüm et les Francs. Quant à Nicée, ville située à l’est d’Istanbul et dépendant administrativement de son district, c’est là, dit-il, que s’est réuni le premier concile, par lequel les chrétiens ont établi leur croyance. Il précise que ce concile regroupa 318 Pères de la Chrétienté et que ceux-ci prétendirent que le Christ était parmi eux. Les images du Christ et des premiers Pères, assis sur leur sièges, sont peintes sur les murs de l’église de la ville. Ce monument, ajoute-t-il, est l’objet d’une très grande vénération21.

13En règle générale, al-Harawī mentionne les lieux faisant l’objet d’une vénération populaire, qu’ils soient chrétiens, juifs ou musulmans. Cependant, la communauté juive de Byzance est absente de son répertoire. Ce n’est pas le cas, on s’en doute, dans la relation de son contemporain Benjamin de Tudèle. Celui-ci indique, en effet, qu’il y a parmi eux « des artisans en vêtements de soie, beaucoup de marchands et de nombreux riches », même si les Byzantins ne semblent pas cléments à leur égard puisque, dit-il, « ils haïssent tous les juifs sans distinction, ils alourdissent leur joug sur eux, ils les frappent dans les rues, et quand ils les rencontrent sur les routes, ils les asservissent22 ». De fait, si nos voyageurs affirment avoir visité et vu ce qu’ils décrivent ou relatent, et s’ils ont tous rédigé leur relation après leur retour, par conséquent loin des pressions ou des ingérences politiques et religieuses locales, chacun, à sa manière, met sa communauté religieuse en exergue.

14D’ordinaire, le transport n’était pas ségrégué, puisque juifs et musulmans trouvaient place sur les navires chrétiens. Certes, il régnait à bord une certaine méfiance due à la promiscuité obligatoire. Mais la cohabitation semble s’être bien passée. Ibn Ğubayr indique que des pèlerins chrétiens qui allaient quitter le navire vendirent au large de la Calabre les provisions qui leur restaient et que les musulmans décidèrent d’acheter tout ce qu’ils purent, l’alimentation étant rationnée à une livre de pain par jour pour quatre personnes (du pain sec, car il fallait le tremper dans l’eau pour pouvoir le manger)23.

15Si Ibn Ğubayr nous a laissé des informations plus ou moins détaillées sur les moyens de transport qu’il a utilisés, ce n’est pas le cas de Benjamin de Tudèle ni d’al-Harawī. On ne sait pas, par exemple, comment ce dernier s’est rendu de Sicile jusqu’à Chypre, hormis le fait qu’il aurait embarqué sur un navire appartenant aux Rūm (mais le terme, pendant cette période, ne semble pas très clair). Quoi qu’il en soit, le transport maritime offrait une occasion unique de rapprochement entre des hommes (et sans doute des femmes) provenant d’univers culturels ou confessionnels différents.

Les communautés juives dans l’Orient musulman

16Nos auteurs ont voyagé en Orient sous les règnes de Saladin et de Manuel Comnène (auquel al-Harawī voue une reconnaissance sans faille), à une époque où les croisés y étaient plus ou moins solidement installés24. L’espace qu’ils ont traversé en tous sens était alors constitué d’une mosaïque de populations différentes par la langue, les mœurs, les modes de vie et la confession. Examinons donc la situation des minorités non musulmanes, c’est-à-dire juives, chrétiennes et apparentées, à ce moment-là, et voyons quel regard les voyageurs ont porté sur la coexistence intercommunautaire et interconfessionnelle.

17Les voyageurs de confession juive se sont rendus en Orient pour des raisons similaires à celles de leurs pairs musulmans. C’est là, en effet, que se trouvent les lieux saints du judaïsme. Par ailleurs, la vie pouvait y paraître moins contraignante que dans l’Occident chrétien. En outre, des écoles illustres, comme celle de Bagdad, exercèrent sur eux un certain attrait.

18En Égypte, le nombre des juifs n’a cessé d’augmenter, essentiellement à partir de la fin du xi^e siècle. Cette augmentation est le résultat d’une migration résultant de plusieurs faits. Il y a d’abord le poids qu’a pris l’Égypte depuis le transfert du califat fatimide de Mahdia au Caire et le départ du Maghreb vers l’Égypte de plusieurs membres éminents de le communauté juive d’Ifriqiya gravitant dans l’entourage du calife. Par ailleurs, l’Égypte a connu au cours du xi^e siècle de graves événements qui ont causé un déficit démographique touchant les ḏimmī25 dans un premier temps avec la politique discriminatoire d’ Ḥākim (996-1021), puis avec la crise de la fin du siècle, sous al-Mustanṣir (1036-1094), notamment la famine qui a été à l’origine d’une certaine décadence démographique, créant ainsi une « zone de basse pression démographique26 ».

19C’est alors que deux événements majeurs, qui ont contribué au redressement démographique de l’Égypte, vont pousser les ḏimmī, plus particulièrement les juifs, à émigrer vers ce pays. D’abord, l’arrivée des Turcs Seldjoukides sur la scène politique proche-orientale a été à l’origine d’un déplacement de populations d’est en ouest. Les juifs furent parmi les premiers à quitter la Syrie et la Palestine après l’entrée des Seldjoukides à Jérusalem vers 1071, au moment même où ceux-ci battaient Romain Diogène à Manzikert, plus au nord. Les Seldjoukides, musulmans de fraîche date ayant à donner des preuves de leur foi, ont exercé de fortes pressions sur les non musulmans pour les convertir. Si cette pression a sans doute poussé certains à se convertir, elle a aussi contribué à l’émigration de nombreux ḏimmī vers l’Égypte, laquelle était prête à les accueillir.

20Ensuite les croisés, après un bref siège, se sont emparés de Jérusalem et ont livré la ville au pillage (6 juin-15 juillet 1099). Les juifs comme les musulmans, mais aussi les chrétiens d’Orient, ont payé cher le prix de cette conquête qui a jeté l’effroi dans la population locale. Malgré l’offre faite aux habitants de la ville, toutes confessions non chrétiennes confondues, de demeurer moyennant le payement d’un tribut par capitation, le changement de situation a entraîné des départs massifs vers l’Égypte.

21Il va sans dire que la communauté juive d’Égypte n’était pas concentrée en un seul lieu. Benjamin de Tudèle nous donne une liste de localités où des juifs étaient installés, avec leurs effectifs :

22Les juifs sont présents un peu partout dans le reste de l’Orient musulman durant les xii^e et xiii^e siècles, avec une nette concentration dans les grandes villes, plus particulièrement les capitales : Le Caire, nous venons de le voir, Bagdad, Damas. Si l’on se fie aux chiffres avancés par Benjamin de Tudèle, ils sont environ 40 000 à Bagdad, 3 000 à Damas, 2 000 à Tadmor (Palmyre)27. Leur présence est attestée jusque dans les petites villes et bourgades, voire dans les campagnes. Ceci est corroboré par les travaux d’Eliahu Ashtor sur la présence juive dans l’Égypte médiévale28.

23Il convient donc de nuancer l’idée d’une ghettoïsation voulue par les pouvoirs en place : il s’agit davantage d’un phénomène circonstanciel apparaissant à certaines périodes obscures de l’histoire du monde musulman, plutôt que d’un trait durable dans la vie des communautés minoritaires vivant au sein de la majorité musulmane détentrice du pouvoir. Cette constatation, évidemment, ne vise pas à solder le compte des politiques souvent tyranniques des sultans et princes musulmans, dont les victimes, au demeurant, sont l’ensemble de leurs sujets, musulmans comme ḏimmī, sans distinction d’obédience religieuse. D’ailleurs, de tels agissements sont souvent fustigés par les chroniqueurs. Même lorsqu’ils écrivent à la gloire du souverain, ils n’hésitent pas à dénoncer des pratiques qui représentent, à leurs yeux, une atteinte à la morale publique telle que l’islam l’énonce.

24La comparaison entre les sources permet donc de mieux appréhender le fait de la minorité confessionnelle dans le monde méditerranéen, en particulier dans la Méditerranée orientale.

Les fêtes chrétiennes

25D’une manière générale, il y a des événements qui ne passent pas inaperçus dans la vie des individus ou des groupes sociaux, notamment tout ce qui touche aux fêtes et aux rites de passage, comme la naissance, la circoncision, le mariage et la mort. De fait, les voyageurs arabes n’omettent pas de signaler les fêtes chrétiennes et juives dont ils ont connaissance. Ils les énumèrent et essayent de retracer l’histoire et la signification de chacune d’elles, tout en les commentant de façon positive ou négative.

26Ces fêtes ont attiré leur attention pour plusieurs raisons. La première entre dans le cadre de la polémique entre les différentes confessions. La signification de la cérémonie et son déroulement intéressent le musulman parce qu’ils lui permettent de démontrer l’absurdité et le ridicule de telle ou telle croyance juive ou chrétienne. Par exemple, on sait que la fête relative à la crucifixion du Christ est rejetée par l’islam, la mort de Jésus sur la croix étant jugée indigne et inconcevable pour un prophète de sa valeur, « messie et envoyé d’Allah »29. D’ailleurs, selon le dogme musulman, ce n’est pas le Christ qui a été crucifié, mais son sosie. Ainsi, cette fête ne devrait pas avoir lieu, même si on ne peut l’empêcher. Elle administre donc, aux yeux du musulman, la preuve de l’erreur dans laquelle se trouvent les chrétiens qui, au lieu d’exalter la grandeur d’un des messies d’Allah, le rabaissent en l’humanisant et en le mettant sur le même pied qu’un vulgaire bandit.

27Al-Maqrīzī, dans ses Ḫiṭaṭ, rapporte comment les premiers musulmans se sont comportés à l’égard des juifs sur qui pesait l’accusation d’avoir tenté de crucifier Jésus :

« Nous avons maudit les juifs pour avoir dit : Nous avons tué le Messie, Jésus fils de Marie, l’apôtre d’Allah, alors qu’ils ne l’ont ni tué ni crucifié, mais que son sosie a été substitué à leurs yeux. En vérité, ceux qui s’opposent à l’égard de Jésus sont certes dans un doute à son endroit. Ils n’ont nulle connaissance de Jésus en certitude. Tout au contraire, Allah l’a élevé vers lui. Allah est puissant et sage30. »

28Ainsi, en condamnant les juifs qui ont prétendu avoir tué le Christ, on jette le discrédit sur la cérémonie elle-même, car y participer accréditerait la thèse de la mort du Christ, ce serait indigne d’un prophète et à plus forte raison de ceux qui cautionneraient une telle erreur (c’est aussi une manière d’innocenter les juifs de l’accusation portée contre eux par les chrétiens). On comprend alors que les auteurs musulmans expriment beaucoup de réserves à l’égard de cette fête et sur ce qu’elle signifie et que, de toute façon, la cérémonie n’attire pas les foules parmi les musulmans.

29Les autres fêtes ont fait l’objet d’une attention particulière pour des raisons diverses. D’abord, elles impliquent les autorités au plus haut niveau et représentent une chance, pour les riches comme pour les pauvres, de bénéficier des largesses du sultan. C’est à cette occasion que sont distribués argent, cadeaux et nourriture, à chacun selon son rang et sa proximité du souverain. Ces libéralités représentent des versements en numéraire qui peuvent atteindre un total de 4 000 dinars d’or et de 15 000 dirhams d’argent, sans compter les dons de produits alimentaires31.

30Ensuite, elles permettent de critiquer le sultan qui, en autorisant de telles manifestations, donne le sentiment de vouloir hisser les « infidèles » au-dessus de la communauté des croyants. Al-Maqrīzī, par exemple, tire argument de la fête du Nawrūz (Nouvel An copte)32 pour critiquer rétrospectivement les Fatimides :

« Sous les Fatimides et parmi les marques de leur infidélité et les signes de leur égarement, c’est qu’ils permettent lors de la fête que se fassent toutes les choses illicites au vu et au su du calife qui, de son palais d’al Lu’lu’a, contemple les prostitués et tous les efféminés en train de s’arroser avec de l’eau et de l’eau mélangé au vin ou du vin. En ce jour, le vin est bu devant tout le monde et tout ce qui est illicite ne l’est plus33. »

31Enfin, c’est à nouveau l’occasion de dénigrer la « bêtise » des non musulmans qui croient à des choses que la raison ne saurait admettre, comme il a été dit à propos de la Crucifixion.

Les fêtes interconfessionnelles

32« La fête de la Nativité, c’est la fête de la naissance du serviteur de Dieu (‘abd Allāh), Son Messie, Jésus fils de Marie, que le salut d’Allah soit sur lui34. » C’est ainsi qu’al-Maqrīzī nous présente cette fête qui réunit chrétiens et musulmans tout simplement parce que les deux confessions reconnaissent la prophétie de Jésus : les chrétiens parce qu’il est leur dieu, les musulmans parce qu’il est l’envoyé d’Allah, comme il est dit dans le Coran.

33L’Épiphanie (al- Ġiṭās) est une fête qui attire également des milliers de chrétiens et de musulmans sur les berges du Nil et sur le fleuve, dans des barques, avec boissons diverses, licites et illicites. Les participants ne se cachent pas pour consommer comme ils en ont l’habitude : c’est « la meilleure nuit en Égypte35 ».

34Ces célébrations en commun sont confirmées par les voyageurs chrétiens, tels que Burchard de Strasbourg, en mission auprès de Saladin pour le compte de Frédéric I^er Barberousse (1175)36. L’ambassadeur décrit d’abord les rites musulmans, sans porter de jugement. Puis il s’intéresse aux sanctuaires mariaux objets d’une dévotion partagée par les chrétiens et les musulmans : la Source de la Vierge à Maṭariyya (Héliopolis), près du Caire, dans laquelle Marie, au cours de la fuite en Égypte, a lavé les couches de son fils37 ; près de là, le palmier qui a nourri la Sainte Famille, en s’inclinant jusqu’à Marie pour lui offrir ses dattes, et que les « sarrasins » de l’époque voulurent couper, mais en vain38 ; à Ṣaydnāyā, dans les environs de Damas, l’icône miraculeuse de la Vierge, d’où émane une huile à l’odeur de baume qui guérit les malades, qu’ils soient chrétiens, juifs ou musulmans, et vers laquelle convergent les musulmans de toute la région à l’occasion des fêtes de la nativité et de l’assomption de la Vierge, afin de s’associer à la dévotion des chrétiens39.

35Une autre fête, juive celle-là, exerçait une grande attraction sur les musulmans de Bagdad : celle du Yom Kippour, à laquelle était associée, pour les musulmans, la vénération d’Ézéchiel, en raison de la sainteté du prophète et des guérisons miraculeuses attribuées à sa protection :

« À l’occasion du youm kippour, l’exilarque et les chefs des académies de Bagdad se rendent à la synagogue d’Ézéchiel, dressent des tentes sur une superficie de deux milles. Les Arabes aussi y viennent et organisent une foire appelée phira… Les grands du peuple d’Ismaël y convergent aussi pour prier, tant ils ont d’affection pour le prophète Ézéchiel. Ils appellent ce lieu Dar Mliha (maison de bon augure). Tous les Arabes y viennent aussi pour prier. En temps de guerre comme en temps de paix, personne au monde, ni d’entre les juifs, ni d’entre les Ismaélites, n’ose toucher le tombeau d’Ézéchiel pour l’endommager40. »

36Voilà une belle preuve de coexistence entre deux communautés opposées par la religion ! On le constate, l’ensemble de ces pratiques atteste la réalité d’une certaine forme d’interconfessionnalité en Orient durant le xii^e siècle, même s’il est exagéré d’en conclure que la société musulmane était favorable dans son ensemble aux non musulmans. Or, on a trop souvent occulté cette coexistence dans la différence, certes, mais pas dans l’indifférence41 : les textes des auteurs juifs et musulmans nous éclairent sur le double aspect de cette relation complexe.

Minorités et intégration sociale

37Par ailleurs, Benjamin de Tudèle nous donne un aperçu sur divers métiers exercés par les membres de la communauté juive, du travail agricole à l’artisanat ou, si l’on veut, au secteur industriel de l’époque. La profession la plus fréquemment citée est celle de teinturier. Au demeurant, on retrouve ce métier aussi bien chez les chrétiens et les musulmans, ce qui montre qu’il n’était réservé à aucune communauté en particulier. C’est pourquoi on ne peut inférer de l’anthroponyme Ṣabbāġ (teinturier) une indication sur la confession de celui qui le porte.

38Un autre métier fréquemment exercé par les juifs est celui de médecin. Métier de savoir et de compétence, mais aussi de confiance, dans la mesure où le patient doit se confier totalement à son médecin. Bien évidemment, ce n’est pas le moins important sur le plan social : il assure à celui qui l’exerce un prestige certain, non seulement au sein de sa propre communauté, mais dans l’ensemble de la société. De plus, le fait d’être le médecin attitré du sultan ou de l’empereur profite à la communauté à laquelle celui-ci appartient. À Constantinople, au Caire ou à Bagdad, les médecins des souverains étaient souvent juifs. Cela a contribué à assurer à leurs coreligionnaires une paix relative.

39On peut donc considérer que, malgré le statut de ḏimmī, à l’ordre duquel les tributaires sont rappelés dans les moments de tension et de crise, aucun métier « profane » ne leur est fermé. Ils ne sont donc pas aussi marginalisés qu’on veut bien le faire croire ; bien au contraire, ils paraissent intégrés dans le tissu social de leur ville ou de leur campagne. Une intégration qui, certes, peut se rompre à l’occasion d’une crise sociale ou politique. Mais il est remarquable qu’à aucun moment les textes de Benjamin de Tudèle, de Pétahia de Ratisbonne ou de Jacob ben Natanel ha-Cohen ne dénoncent le statut des ḏimmī. Or, on peut accorder doublement du crédit à ces observateurs, d’abord parce qu’ils ne sont pas musulmans et qu’ils parlent de la situation des juifs vivant parmi les musulmans ; ensuite, parce qu’ils ont rédigé leur récit de voyage en dehors de la terre d’islam, et que, par conséquent, rien ne les empêchait de dénoncer les mauvais traitements dont les juifs d’Orient auraient fait l’objet.

40En revanche, les mêmes textes nous présentent une communauté assez bien intégrée, du moins si l’on s’éloigne des régions littorales. Par exemple, à Bagdad au xii^e siècle, l’exilarque semble bénéficier des mêmes égards que les dignitaires religieux musulmans. Voici ce que nous dit à ce sujet Benjamin de Tudèle :

« À la tête de tous les rabbis, se trouve le rabbi Daniel. Les juifs l’appellent Notre Seigneur l’exilarque, les Ismaélites l’appellent Saidna ben Daoud. Il a une grande autorité sur toutes les communautés juives qui vivent sous la protection du prince des croyants, le maître des Ismaélites. Ce dernier a ordonné d’accorder à l’exilarque l’autorité sur toutes les communautés juives vivant dans son empire. Il a aussi ordonné à tout Ismaélite, ou tout juif et à tous les peuples sous sa domination, de se lever devant lui et de le saluer sous peine de cent coups de fouets à celui qui y contreviendrait. Chaque jeudi, l’exilarque se rend auprès du roi accompagné de cavaliers juifs et gentils qui crient devant lui : Préparez le chemin à notre seigneur le fils de David, comme il le mérite ! Ils expriment cela dans leur langue par ces mots : imalou tariq li saidna ben daoud42. »

41On pourrait objecter que les choses allaient ainsi parce que l’exilarque n’était qu’une créature à la solde du pouvoir musulman. Ce fut peut-être le cas pour les chefs de la communauté chrétienne, mais pas pour ceux de la communauté juive, comme l’indique Pétahia de Ratisbonne :

« Le Calife n’impose jamais un exilarque. Les juifs élisent leur chef. Celui-ci s’habille de vêtements dorés et multicolores à l’instar du Calife43. »

42Benjamin de Tudèle insiste également sur l’entraide entre juifs et musulmans, notant à ce propos :

« À Tadmor, il y a environ deux mille juifs, vaillants guerriers qui combattent les chrétiens et les Arabes (les tribus bédouines du sud de la Syrie), sujets du roi Nour al-Dine. Ils apportent leur aide à leurs voisins les Ismaélites44. »

43Ainsi, juifs et musulmans se retrouvaient ensemble face aux soldats de la Croisade. On sait que ces derniers n’étaient pas très appréciés par les populations locales, qu’elles soient musulmanes, juives ou même chrétiennes, les uns percevant les croisés comme des ennemis, les autres voulant s’assurer une vie sans complications.

44Nos voyageurs louent aussi la loyauté des musulmans en matière d’affaires et de commerce, tel Pétahia de Ratisbonne lorsqu’il explique :

« Les Ismaélites sont d’une grande loyauté. Lorsqu’un commerçant arrive dans cette ville (Babylone), il dépose sa marchandise dans la maison d’un autre commerçant et s’en va. Cette marchandise est ensuite exposée sur les marchés, si le prix est celui fixé par le déposant, l’affaire est conclue. Sinon, la marchandise est montrée à tous les commerçants. Quand le dépositaire constate que la marchandise se détériore, il la vend sans attendre, avec une grande bonne foi45. »

45Pareillement, on insiste sur l’équité et la justice des autorités musulmanes, puisque les différends se règlent sans distinction de confession ou d’appartenance. C’est, du moins, ce qu’il faut comprendre de la remarque suivante de Benjamin de Tudèle :

« Quand un différend s’élève entre un juif et un non juif, le coupable est jeté en prison46. »

46En revanche, les ḏimmī étaient exclus des obligations militaires et activités annexes. Ceci peut s’expliquer par la méfiance que les musulmans éprouvaient à l’égard de communautés toujours soupçonnées de servir l’étranger, en l’occurrence l’ennemi. Dans les différents textes relatifs aux relations extérieures des minorités tributaires, on insiste sur le fait que leurs membres ne doivent pas entretenir de relations avec les États chrétiens. C’est ainsi que le chef de la communauté jacobite d’Égypte déconseille aux fidèles tout rapport avec les États auxquels appartiennent les marchands chrétiens installés dans le pays, ou encore avec l’Éthiopie voisine, leur demandant d’éviter « tout ce qui pourrait les éprouver », comme « recevoir des missives secrètes de l’Éthiopie » ou même, afin de n’encourir aucun soupçon, « respirer l’air venant du sud47 ». De la même façon, le chef de la communauté chrétienne d’Alexandrie engage les siens à éviter de s’approcher des navires étrangers « afin que les corbeaux du malheur ne s’abattent sur eux48 ».

47La menace principale pesant sur les chrétiens fut d’être considérés comme des agents doubles, d’être en réalité à la solde des États chrétiens, d’appartenir au camp de l’ennemi. On conçoit qu’il n’y a pas plus lourd à supporter que le fait de vivre sous le soupçon permanent. Mais si, dans le contexte des croisades, les ḏimmī chrétiens ont souvent été présentés comme des victimes, leur situation ne saurait se résumer à cette vision pessimiste. En effet, quand on constate que le pouvoir musulman, en Égypte comme en Syrie, veille à la tenue des cérémonies religieuses et des fêtes chrétiennes, on hésite à considérer qu’ils furent systématiquement brimés. Sur la période qui va du premier quart du xi^e siècle, c’est-à-dire soixante-dix ans avant le déclenchement des croisades, jusqu’à la fin du xii^e, leur situation ne s’est guère dégradée, selon ce que montrent nos sources. Certaines fêtes chrétiennes sont même relatées comme des moments de joie collective et interconfessionnelle jusqu’à la fin du xv^e siècle.

En conclusion

48À la lumière des textes des auteurs chrétiens, juifs et musulmans, il est possible d’affirmer que la situation des ḏimmī, en règle générale, ne dépendait pas d’une politique tracée à l’avance. Les décrets répétés pour rappeler aux tributaires qu’ils étaient tenus de porter les marques vestimentaires distinctives que sont le ġiyār (sorte de rouelle) et le zunnār (ceinture) prouvent que leur costume ne se démarquait pas significativement de celui des musulmans et que l’obligation était peu respectée, sinon ces injonctions n’auraient eu aucun sens.

49Ces rappels à l’ordre intervenaient le plus souvent sous l’effet de facteurs conjoncturels internes et externes. D’un côté, en effet, il y avait la pression de certains fuqahā’ (jurisconsultes), très à cheval sur les principes et qui croyaient qu’en faisant endosser aux ḏimmī un costume distinctif ils obéissaient au devoir de ḥisba (police des mœurs et répression des fraudes). Mais ceux-là n’avaient de l’influence que lorsqu’une partie de la population les soutenait, pour des raisons d’intérêt privé et de concurrence économique, d’ailleurs, plutôt que par souci strictement religieux (même s’il convient de ne pas sous-estimer l’importance du sentiment religieux).

50D’un autre côté, en raison de l’arrivée des croisés en Orient, qui a sans doute perturbé les rapports communautaires, les chrétiens ont vécu sous une double contrainte. En tant que proches des croisés par la foi, ils étaient susceptibles de leur faciliter la tâche en leur livrant les secrets du pays. Du côté musulman, on les regardait donc avec méfiance, tout en s’efforçant de leur rendre la vie agréable afin qu’ils ne fussent pas tentés de se rapprocher de l’ennemi. Mais ils étaient aussi très proches des musulmans par leur mode de vie, par leur langue, par leur tenue vestimentaire. De ce fait, les croisés ont essayé de les utiliser comme informateurs, tout en se méfiant d’eux…

51Quant aux juifs, bien que ḏimmī, ils se trouvaient dans la même situation que les musulmans. De par la religion, ils étaient mal vus des croisés ; de par leur mode de vie et leur langue, ils étaient assimilés aux musulmans ou, selon l’appellation de l’époque, aux « sarrasins ». C’est ce qui explique que leur situation s’améliore et que leur nombre va croissant à mesure que l’on s’éloigne des côtes dominées par les croisés durant le xii^e et le xiii^e siècle.

52Finalement, on pourrait qualifier les communautés ḏimmī, et ceci s’avère valable pour les chrétiens plus que pour les juifs, de communautés sans attaches. Les chrétiens se heurtaient à une double méfiance, celle de leurs coreligionnaires francs d’un côté, celle de leurs protecteurs musulmans de l’autre. Les juifs, eux, étaient davantage liés aux pouvoirs musulmans, avec lesquels ils composaient pour se protéger, en premier lieu contre les vexations des croisés. Car ceux-ci ne semblent pas avoir manifesté un grand respect envers les sanctuaires du judaïsme, comme le constate Jacob ben Natanel ha-Cohen :

« À Tibériade, un jour vint un cavalier originaire de Provence, qui vit que des incirconcis (chrétiens) allumaient beaucoup de cierges sur les tombes. Il leur demanda : De quel saint s’agit-il ? On lui répondit que cette tombe était celle d’un saint juif guérissant les malades et venant au secours des femmes stériles. Il leur rétorqua : Sots, comment osez vous rendre un tel honneur à un juif ? Il prit une pierre et la lança sur eux49. »

53Ou encore :

« Un cavalier accompagné par des incirconcis pénétra dans la grotte qui abrite la tombe de Joseph fils de Jacob. Le cavalier avait une hache à la main. Il se mit à frapper la tombe avec sa hache. Les entailles faites par la hache sont encore visibles50. »

54À l’inverse des croisés, les musulmans partageaient avec les juifs des moments de ferveur, comme nous l’avons vu à propos de la figure d’Ézéchiel.