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Charlotte Delbo

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Christiane Page

1. L'engagement : n'y a-t-il pas toujours eu des raisons de s'indigner ?

Vie et mort de la famille dans la trilogie de Charlotte Delbo

David Caron

Résumé

Quand à Auschwitz Delbo et ses camarades ont revendiqué la famille comme métaphore pour le passé dans son ensemble, elles n’ont pu que l’adopter sous sa forme la plus institutionnelle, revendiquant ainsi un objet de savoir partagé par toutes et devenu outil collectif et efficace de survie. Mais qu’en est-il au retour, quand la culture qui a produit ce savoir, vital dans les camps, se révèle dorénavant inopérante ? La famille peut-elle survivre à sa métaphorisation ?

Texte intégral

  • 1 Delbo C., Aucun de nous ne reviendra [1970], Paris, Éditions de Minuit, 2007, p. 119.
  • 2 Ibid., p. 166-167.
  • 3 Delbo C., Une connaissance inutile [1970], Paris, Éditions de Minuit, 2012, p. 45.
  • 4 Delbo C., Aucun de nous ne reviendra, op. cit., p. 120.
  • 5 Ibid., p. 106.
  • 6 Ibid., p. 168.
  • 7 Ibid., p. 103.

1Dans sa trilogie, Auschwitz et après, Charlotte Delbo a souvent recours à des métaphores familiales, parfois directes et parfois non, pour rendre compte des liens que tissent entre elles ses camarades internées à Auschwitz et Ravensbrück. Le but est simple : entretenir l’existence et le fonctionnement d’une entité collective – une communauté – destinée à maximiser les chances de survie et de retour. Les femmes se décrivent et se comportent l’une envers l’autre comme des sœurs, des mères, des filles, sources de soutien matériel mais aussi de confort physique et psychologique. « Fais attention à toi », dit Lulu à Charlotte, la narratrice1. « Qu’est-ce que tu as ? Tu es malade ? […] Ce n’est rien. Ça va passer2. » « Reste tranquillement près de Lulu. Sois sage, bien tranquille », dit Carmen3. « Mange. Il faut que tu manges », dit une autre. « Essaie4. » Charlotte se fait gronder puis encourager par Viva et « c’est la voix de ma mère que j’entends. La voix se fait dure : “Du cran. Debout.” Et je sens que je tiens après Viva autant que l’enfant après sa mère5. » Lulu la réconforte : « C’est comme si j’avais pleuré contre la poitrine de ma mère6. » Et tout le monde s’occupe de grand-mère Yvonne qui n’est la grand-mère d’aucune et donc celle de toutes. La communauté finit même métaphoriquement liée par le sang un matin glacial lors d’un de ces appels sans fin : « Dos contre poitrine, nous nous tenons serrées, et tout en établissant ainsi pour toutes une même circulation, un même réseau sanguin, nous sommes toutes glacées7. » Mais les rôles sont rarement fixes, chacune des femmes se trouvant parfois amenée à jouer, par exemple, le rôle de la mère protectrice, non pas parce qu’elle y serait prédisposée, bien sûr, mais au contraire selon les besoins de l’une ou l’autre dans une situation donnée. Agir en mère n’exprime aucune nature ; cela constitue la simple réponse à un appel extérieur, un contact.

  • 8 Dans Homo sacer. I, Le pouvoir souverain et la vie nue, traduit par Marilène Raiola, Paris, Le Seu (...)

2Les métaphores familiales (j’utilise le terme librement pour signifier des tropes en tout genre et des cas concrets de rôles et de simulacres) font plus, cependant, que venir en aide, à un moment donné, à des camarades en danger. Le but des camps – en tout cas l’un de ces buts – était de réduire des êtres humains à leur plus simple dimension animale, ou ce que Giorgio Agamben appelle « la vie nue8 » Or, s’attacher à maintenir et faire fonctionner un cadre social quel qu’il soit au sein de l’univers déshumanisant des camps revient à maintenir et faire fonctionner l’humanité même, humanité conçue comme relationnelle avant tout face à un système qui pousse chaque individu à ne se soucier que de sa propre survie. Le combat élémentaire pour la vie représentait ainsi le prolongement logique dans les camps de la notion nazie d’identité et de la politique de Lebensraum : chacun de ces systèmes – le nazisme et les camps – se définit par la survie animale. Et comme on le verra, les métaphores familiales ont aussi permis aux déportées de maintenir un lien avec le passé, c’est-à-dire avec le temps même dans un contexte où le temps semble suspendu, où la vie d’autrefois a disparu pour toujours et où l’avenir est devenu une impossibilité de fait.

  • 9 Ceci dit, il serait erroné de croire que les femmes formaient dans les camps une vaste communauté (...)

3Dans les témoignages des camps écrits par des hommes (en français je pense aux textes de Jorge Semprun et de Robert Antelme), les réseaux communistes, l’origine nationale commune ou la simple camaraderie ont souvent fourni le modèle nécessaire à la solidarité de groupe. Mais compter sur un type de relations sociales connu de tout le monde sous une forme ou sous une autre – la famille – c’est envisager une communauté plus universelle et, partant, moins vulnérable aux discontinuités nationales et politiques mais aussi de classe, de religion, d’âge, parfois de sexe. Sans surprise, les femmes ont plus souvent fait appel aux métaphores familiales que les hommes9. Si ces derniers ont parfois eu recours à l’image de la fraternité, et si Delbo, quant à elle, appelait souvent « camarades » les autres déportées, les hommes, dans une large mesure, ont choisi de s’appuyer sur des structures sociales relevant de la sphère publique, masculine par définition. La famille, par contre, relève du privé et a pu fournir aux femmes un modèle disponible, immédiatement utilisable, même à ces femmes dont les activités politiques et résistantes ont remis en question les rôles sexuels dominants à l’époque et ont entraîné leur déportation.

  • 10 Delbo C., Aucun de nous ne reviendra, op. cit., p. 127.

4De fait, les femmes chez Delbo s’acharnent souvent à recouvrer les marques perdues d’une féminité qui semble au premier regard on ne peut plus traditionnelle. Elles apportent un certain confort moral aux hommes, se soucient de leur propre apparence dans la mesure du possible, vont même fabriquer de quoi se maquiller. Dans un passage d’Aucun de nous ne reviendra, les femmes, qui ont été envoyées en Kommando à l’extérieur, sont prises sous une averse et se réfugient dans une maison abandonnée. Profitant de ce bref moment d’oisiveté, elles se mettent à imaginer comment elles meubleraient et décoreraient les pièces vides : « “Moi, je mettrais un divan ici près de la cheminée.” – “Des rideaux rustiques feraient bien. Vous savez, ces toiles de Jouy.” La maison se pare de tous ses meubles, patinés, confortables, familiers10. » Et Delbo de conclure : « La maison devient tiède, habitée. Nous sommes bien. Nous regardons la pluie en souhaitant qu’elle dure jusqu’au soir. » Le fait que le mot « habitée » signifie aussi « hantée » ou « possédée » donne à ce simulacre un air d’étrange familiarité et suggère que si ces femmes devaient rentrer un jour ce serait à l’état de spectres – chez et pas chez elles : l’Unheimliche de Freud.

  • 11 Ibid., p. 23.
  • 12 Ibid., p. 16-17.

5Je reviendrai sur cet épisode dans un instant. Contentons-nous ici de le rapprocher d’un bref poème qui apparaît au début de ce volume, le premier de la trilogie : « Ma mère / c’était des mains un visage / Ils ont mis nos mères nues devant nous / Ici les mères ne sont plus mères à leurs enfants11. » Quelques pages plus tôt, Delbo décrivait des familles juives se dévêtant avant de pénétrer dans les chambres à gaz maquillées en salles de douches. Les mères déshabillent leurs enfants avant d’ôter leurs propres vêtements : « Et quand les hommes par une autre porte entrent dans la salle de douche nus aussi elles cachent les enfants contre elles. Et peut-être alors tous comprennent-ils12. » Plus encore que l’effet déshumanisant qui accompagne la perte d’intimité, ces extraits nous montrent comment la famille, et du coup la sphère privée dont elle relève, est rendue inopérante par l’imposition de la nudité collective. Les membres d’une même famille peuvent bien se retrouver ensemble physiquement, leur nudité les prive aussi du lien qui les unissait – « Ici les mères ne sont plus mères à leurs enfants ». Pour ce qui concerne les familles juives en particulier, Delbo imagine que c’est à ce moment-là qu’elles comprennent l’imminence de la mort. Ainsi, quand les femmes jouent des rôles sexuels stéréotypés immédiatement accessibles et partageables par toutes, elles se réapproprient la sphère privée dont elles ont été pour ainsi dire expropriées. Mais jouer ces rôles ne veut pas dire s’en jouer. Au contraire, il faut faire vrai car il s’agit ici d’une tactique de survie qui passe par la sauvegarde véritable du lien social et, partant, de l’humanité même.

6Dans le passage qui ouvre le deuxième tome, Delbo relate son séjour à la prison de Romainville avant le départ pour Auschwitz. Elle décrit comment les hommes s’y sentaient privés de leur masculinité parce qu’ils se retrouvaient dans l’incapacité de protéger les femmes :

  • 13 Delbo C., Une connaissance inutile, op. cit., p. 10.

« Ils éprouvaient, plus aigu que tout autre, le sentiment d’être diminués dans leur force et dans leur devoir d’hommes, parce qu’ils ne pouvaient rien pour les femmes. Si nous souffrions de les voir malheureux, affamés, dénués, ils souffraient davantage encore de ne plus être en mesure de nous protéger, de nous défendre, de ne plus assumer seuls le destin13. »

7Rappelons l’étymologie commune de « dénué » et « dénudé » et l’impuissance suggérée par ces deux mots dans le contexte des camps. Les femmes, elles, sont pleines de ressources et le sont justement en tant que femmes, ce qui a pour résultat inattendu de redistribuer les rôles traditionnels :

  • 14 Ibid., p. 11 ; c’est moi qui souligne.

« Les hommes, de leur côté, s’efforçaient au naturel quotidien. Ils s’ingéniaient à nous être utiles, cherchaient quels services ils pourraient nous rendre. Hélas ! Dans la détresse matérielle où ils étaient, il n’y avait rien que pussent leur demander les femmes. Celles-ci, dans une détresse tout aussi grande, avaient encore des ressources, les ressources qu’ont toujours les femmes. Elles pouvaient laver le linge, raccommoder l’unique chemise maintenant en loques qu’ils portaient le jour de leur arrestation, couper dans les couvertures pour leur confectionner des chaussons. Elles se privaient d’une partie de leur pain pour la leur donner. Un homme doit manger davantage14. »

8Tandis que les hommes en sont réduits à faire semblant d’être des « hommes », jouant leur rôle pour rien, comme à vide (« s’efforçaient », « s’ingéniaient », « cherchaient »), ce sont les femmes qui subviennent de fait aux besoins de tous. Elles ne demandent plus, elles donnent. Leurs talents typiquement « féminins » leur apportent la force qui fait maintenant défaut aux hommes dont le pouvoir s’est évaporé. Au retour, la dissolution des relations de pouvoir finira par saper l’institution de la famille. La trilogie se clôt sur le récit du retour des camps. La plupart des femmes dont Delbo rapporte l’histoire dans le troisième tome réintègrent leur famille ou en fondent une nouvelle. Dans les deux cas il y a presque toujours quelque chose qui ne va pas. Les rescapées semblent souvent incapables de reprendre leur place dans la famille. Les mariages échouent, les femmes se sentent aliénées de leurs parents et inaptes à communiquer avec leurs propres enfants. Elles échouent en tant qu’épouses, filles et mères. Autrement dit, pour ces femmes rescapées, la famille, la vraie, n’a pas survécu à sa métaphorisation tactique à Auschwitz. Ce qui avait servi de lien de sauvetage avec tant de succès dans les camps se révèle largement inopérant une fois rentrées.

  • 15 Delbo C., Mesure de nos jours, op. cit., p. 29.
  • 16 On pense aussi aux vers de Verlaine : « – Qu’as-tu fait, ô toi que voilà / Pleurant sans cesse, / (...)
  • 17 Delbo C., Mesure de nos jours, op. cit., p. 40.
  • 18 Ibid., p. 28.
  • 19 Ibid., p. 31 ; c’est moi qui souligne.

9Gilberte, qui se retrouve dans un centre de transit à Paris, est terrifiée à l’idée de rentrer chez elle, à Bordeaux, où elle devra faire face à son père et lui annoncer que sa sœur Andrée n’a pas survécu : « Et mon père pensera : “Et Andrée ? Qu’as-tu fait d’Andrée15 ?” » La question fait assez clairement allusion à l’histoire de Caïn et Abel (« Qu’as-tu fait de frère ? »), peut-être filtrée par Victor Hugo et son célèbre poème « La conscience ». (Delbo, après tout, invoque plus souvent la littérature que la Bible16.) Ce qui rend la terreur de Gilberte particulièrement troublante pour nous c’est qu’elle semble craindre d’être prise pour une meurtrière par un père devenu figure dieu vengeur. Pire, on peut imaginer qu’elle-même se perçoit ainsi. Au final, le passage suggère que l’avenir de Gilberte – son retour – ne sera fait que de départs et d’errance. Et c’est exactement ce qui lui arrivera, ou tout au moins comment elle a vécu le retour : « J’ai dû m’installer dans une autre maison. Quitter la maison où Dédée était née, où je l’avais élevée, tout était déchirement. […] Je ne suis pas installée17. » Avec la mort d’une sœur que Gilberte avait élevée comme une mère, c’est la filiation même qui marche n’est plus opérante plus (elle n’a jamais eu d’enfant). Dans le contexte du retour des camps, la famille cesse de fonctionner, tant comme origine recouvrable que comme projection dans l’avenir. La vie et la survie, ça n’est pas tout à fait la même chose. Quand un autre rescapé lui demande : « D’où es-tu, toi ? », elle rétorque sans réfléchir : « D’Auschwitz. » Lui précise : « Moi, je reviens de Mauthausen, mais ce n’est pas cela que je te demandais18. » Elle ne nous donnera jamais son nom, se contentant désormais de l’appeler « le camarade de Mauthausen ». L’expression englobe à la fois les camps comme origine désastreuse (pour reprendre le terme de Maurice Blanchot) qu’on ne peut ni revendiquer ni rejeter et la seule forme tenable de sociabilité ouverte aux rescapés : l’amitié. Que Gilberte situe la mort d’Andrée au même niveau que celle des autres et c’est la famille comme origine qui se retrouve déplacée par le camp et par le groupe d’amies que les femmes y ont formé : « Que de larmes j’aurais pu verser pourtant après la mort de Dédée. À la mort de Viva, à la mort de grand-mère Yvonne, à la mort de toutes nos Bordelaises, celles qui avaient été emprisonnées avec Dédée et moi depuis le début19. » La sœur fait maintenant corps avec le groupe d’amies.

  • 20 Ibid., p. 50.

10Mado, l’une d’elles, fait cette remarque : « Notre passé nous a été sauvegarde et rassurance. Et depuis que je suis rentrée, tout ce que j’étais avant, tous mes souvenirs d’avant, tout s’est dissout, défait. On dirait que je l’ai usé là-bas20. » Puis, s’adressant à Charlotte, la narratrice, elle ajoute : « Ma vraie sœur, c’est toi. Ma vraie famille, c’est vous, ceux qui étaient là-bas avec moi. Aujourd’hui mes souvenirs, mon passé, c’est là-bas. Mes retours en arrière ne franchissent jamais cette borne. Ils y butent. » Enfin, elle décrit comment, à la naissance de son fils, elle se retrouve comme revenue dans les camps, face aux spectres de ses camarades mortes sans enfants et réapparaissant soudain. Plus choquant encore à nos yeux, elle compare son propre bébé à ce fœtus mort-né qu’un jour à Auschwitz elle vit gelé près du cadavre de sa mère :

  • 21 Ibid., p. 55-56.

« L’eau soyeuse de ma joie s’est changée en boue gluante, en neige souillée, en marécage fétide. Je revoyais cette femme – tu te souviens, cette paysanne, couchée dans la neige, morte, avec son nouveau-né mort, gelé entre ses cuisses. Mon fils était aussi ce nouveau-né-là. Je regarde mon fils et je lui reconnais les yeux de Jackie, le vert-bleu des yeux de Jackie, une moue d’Yvonne, une inflexion de Mounette. Mon fils est leur fils à toutes21. »

  • 22 Ibid., p. 58.

11Dans les camps, la famille comme métaphore a produit le groupe d’amies autant qu’elle en a été le produit. Pour Mado, les relations aux autres se résument à « faire semblant22 », façon de reconnaître le renversement qui a eu lieu : la famille légale n’est qu’un faux-semblant tandis que celle qu’on a jouée est devenue la vraie – « Ma vraie famille, c’est vous ».

  • 23 Ibid., p. 88.

12L’histoire de Marie-Louise apporte un curieux complément à celle de Mado. Au retour, Marie-Louise a retrouvé Pierre, son mari, et après une dure période de réadaptation est parvenue à reconstruire sa vie. Entièrement dévoué à sa femme, Pierre va cultiver un tel intérêt pour les expériences de celle-ci qu’il s’intronise quasiment comme membre honoraire du groupe. Il accueille Charlotte, qu’il n’avait pas rencontrée jusqu’à ce jour, par un joyeux « je vous connais depuis longtemps23 » dont la lecture provoque un léger malaise. Quel droit a-t-il de se comporter de la sorte ? Ce n’est pas lui qui est allé à Auschwitz, quand même ! Et comment Marie-Louise peut-elle supporter ça ? La narratrice, se tient à distance. Ce n’est qu’à la fin de ce segment qu’elle reprend le récit à la première personne. Dans tout le volume, en fait, Delbo écrit soit de sa propre voix soit en la prêtant à ses camarades, sans guillemets, ce qui a pour effet de faire ressortir la relation de proximité entre le même et l’autre, l’individuel et le collectif. Mais l’histoire de Marie-Louise est écrite à la troisième personne, ses paroles entre guillemets. Ainsi enclose, sa normalité nous semble étrange.

  • 24 Ibid., p. 99.

13Là où le simulacre de famille mis en place par les femmes dans les camps a permis de faire rempart contre l’aliénation, le simulacre de Pierre, lui, aliène Charlotte qui ne sent pas chez elle dans cette maison pourtant si chaleureuse et hospitalière. Quand celle-ci prend congé de ses hôtes et que Pierre lui lance : « Charlotte, vous savez que vous êtes chez vous ici. Entre camarades24 », la remarque semble ironique et même un peu lugubre. À la fin du passage, quand Delbo écrit : « Je les ai laissés sur le seuil de leur jolie maison », le verbe « laisser », synonyme en général inoffensif de « partir » – comme on dirait « Allez, je vous laisse » – prend des airs de rejet.

14Et pourtant, l’étrangeté de ce foyer « idéal » (nous savons que l’épisode est fictif et que Marie-Louise et Pierre sont des personnages composites) met en relief l’incapacité des rescapées à habiter leur avenir autrement que comme des spectres, ainsi que le suggère le double sens du verbe « habiter ». Les descriptions de la vie au foyer dans ce segment se donnent aussi à lire comme un reflet déformé de la scène du premier tome où les prisonnières s’imaginaient en train de décorer la maison vide. Quoi qu’il en soit, la vie au foyer, nous dit Delbo, n’opère plus. Mais pourquoi ? Pourquoi un modèle social si utile – littéralement vital – à Auschwitz finit-il à ce point inopérant après ? Pourquoi les femmes ont-elles pu l’adopter dans les camps pour sa familiarité partagée et, libres, s’en voir radicalement aliénées ?

15Pour tenter de répondre à ces questions, je voudrais ici faire un bref crochet par un autre livre, écrit par une autre rescapée, juive cette fois : Odette Elina. La scène est rendue d’autant plus terrifiante qu’elle est empreinte de cette irréalité monstrueuse qui caractérise si souvent le sadisme nazi.

16Un jour, raconte Elina, cent femmes reçoivent l’ordre de convoyer cent poussettes vides de Birkenau, où l’extermination a eu lieu, jusqu’à Auschwitz :

  • 25 Elina O., Sans fleurs ni couronnes : Auschwitz 1944-1945, Paris, Mille et une nuits, 2005, p. 21-22

« Il y en avait de toutes sortes. Des grandes, des basses, des vieilles, des modernes, des belles, des pauvres. Mais toutes étaient encore chaudes du bébé qu’elles avaient abrité et qui venait d’être brûlé.
Les oreillers avaient gardé la forme des petits crânes. Ça et là pendait un bonnet, une couverture, un bavoir.
Pour faire ce sinistre trajet, on avait pris cent femmes.
Cent femmes qui étaient mères ou qui auraient pu l’être.
Cent femmes dont la maternité eût pu être la raison de vivre.
Cent femmes ont tremblé d’horreur au contact d’une chose qui est douce entre toutes.
Cent femmes ont touché le fond de la détresse et du désespoir25. »

  • 26 Sur l’idée du fascisme comme rêve d’une communauté esthétiquement parfaite, voir en particulier La (...)

17À un certain niveau, cette pantomime, massive et grotesque, de la maternité fait l’effet d’un révoltant pastiche de la communauté nazie « parfaite », tout comme les tas de cadavres et d’objets découverts dans les camps figuraient le revers criminel des rassemblements de Nuremberg26. Après « Auschwitz », certaines images sont devenues irrémédiablement contaminées. Les cheminées, les trains et surtout les empilements d’effets personnels peuvent provoquer malaise et répulsion. Dans Shoah, Claude Lanzmann a su mettre à profit ce genre de réaction avec une efficacité redoutable et dérangeante pour mieux faire ressentir sans images d’archives la ténacité de l’extermination des juifs dans le paysage européen d’après-guerre. Bien sûr, la puissance évocatrice de certains tropes visuels s’est atténuée avec le temps, mais le fait que les images des tas de cheveux que montre Alain Resnais dans Nuit et brouillard continue d’avoir un tel impact sur mes jeunes étudiants me rassure malgré tout.

18À un autre niveau, et parce qu’il s’agit ici de bébés, l’épisode que rapporte Elina ne peut que soulever la question de l’avenir. La scène s’ouvre et se clôt sur les femmes, dont le nombre hallucinant (probablement fictif et donc symbolique, d’où sa répétition) indique un certain degré de systématisation – systématisation de la Shoah comme entreprise de destruction globale mais aussi retombées systémiques après-coup. On passe ensuite aux poussettes, puis aux bébés absents. On nous apprend d’abord qu’ils ont été brûlés. On s’y réfère ensuite indirectement, comme traces, en creux dans les poussettes – « Les oreillers avaient gardé la forme des petits crânes ». Pour finir, notre regard se pose de nouveau sur les femmes. La structure du passage entier – trop long pour le citer ici dans son ensemble – peut paraître circulaire au premier abord : les femmes, les poussettes, les bébés, les poussettes, les femmes. Mais plié en deux en son milieu il pivote autour de la mort – littéralement obscène – des bébés et la scène, simulacre de maternité, révèle un manque là où il y avait une promesse. À leur retour, les poussettes portent les traces des absents dont la mort indicielle (au sens de Peirce) rend les femmes stériles (quand bien même certaines d’entre elles seraient revenues et auraient fondé une famille, la question n’est pas là). Sans enfants il n’est de mère possible. Abolissez l’avenir et c’est aussi l’origine que vous rayez d’un trait. Je voudrais suggérer ici que la mort de la famille à Auschwitz marque l’arrivée d’une nouvelle notion du temps et, partant, d’un autre concept de la communauté.

19Dans la culture occidentale, la famille constitue ce qu’on pourrait appeler l’institution des institutions. Comme toutes les institutions, son objectif est double. Elle sert à organiser et réguler des modalités de vie collective ; c’est-à-dire qu’elle nous montre comment être ensemble sur le mode de l’imitation. Mais, comprise comme modèle, son but premier – et c’est en cela qu’une institution diffère d’autres formes de socialité – est sa propre perpétuation. Dans la modernité, pour être précis, la famille en tant qu’institution se naturalise en inscrivant l’obligation de ce principe général de perpétuation à l’intérieur de chaque famille en particulier. Elle devient ainsi l’institution sur laquelle reposent toutes les autres : l’institution des institutions. La famille, dans un certain sens, fonctionne comme une synecdoque, signifiant et contenant la société dans son ensemble. D’où son utilisation fréquente dans nombre de réflexions sur la question de la communauté, aussi bien contractuelle qu’identitaire.

  • 27 Je m’inspire ici des thèses d’Étienne Balibar.
  • 28 Voir Caron D., My Father and I : The Marais and the Queerness of Community, Ithaca, Cornell Univer (...)

20L’idée de perpétuation inscrit le temps dans la communauté. Elle pose un passé (origine, ascendance, histoire) et un avenir. Passé et avenir se retrouvent impérativement liés dans un récit développemental cohérent servant à unifier la famille dans le présent27. Comme je l’ai écrit ailleurs, le rapport que la modernité entretient avec son propre passé tient à la fois de l’inclusion et du rejet28. On accepte le passé dans la mesure où il représente la condition de notre existence et parce que, devenu origine, il nous fournit a posteriori le sens de notre propre cohérence ; on le rejette au nom du progrès et du développement. Cette tension sous-tend la logique interne de la modernité comme projet à jamais incomplet.

  • 29 Delbo C., Aucun de nous ne reviendra, op. cit., p. 162.
  • 30 Ibid., p. 163.
  • 31 Untimely Interventions : AIDS Writing, Testimonial, and the Rhetoric of Haunting, Ann Arbor, The U (...)

21Dans le contexte des camps, le temps ne se présente plus sous la forme d’une ligne ininterrompue reliant passé, présent et avenir. Delbo et ses camarades parlent souvent de l’avenir, c’est vrai, et elles aiment imaginer le retour en détail, mais ce n’est qu’un truc de survie parce que « [c]elles qui avaient cessé de croire au retour était [sic] mortes29 ». Or, que l’une d’elles demande : « Mais comment vous représentez-vous la sortie ? » Et la linéarité du temps s’interrompt aussitôt : « La question tombait dans le silence. » L’instant où présent et avenir s’articulent s’avère impossible à envisager de façon suffisamment crédible pour que le subterfuge prenne : « Plus elle précisait, moins nous y croyions30. » Où le lien existait il n’est plus que silence. Ainsi déliée du présent, toute vision d’avenir devient folie : « Ces projets irréalisables… avaient la logique qu’ont les propos des insensés. » Autrement dit, Auschwitz a peut-être un après, comme l’indique le titre de la trilogie, mais dans ce cas, l’après ne peut se concevoir comme un avenir puisqu’il ne forme pas de récit (logique, causal) avec ce qui précède. Dans Untimely Interventions, Ross Chambers appelle cet après after-math : « L’état de survie perpétuelle à un trauma qui n’en finit pas31. »

  • 32 Delbo C., Aucun de nous ne reviendra, op. cit., p. 176.
  • 33 Et je l’entends dans cet essai au sens où l’a définie Nancy Jean-Luc dans La Communauté désœuvrée,(...)
  • 34 Delbo C., Aucun de nous ne reviendra, op. cit., p. 37.

22Dans le segment intitulé « Le printemps », la saison du retour par excellence, Delbo décrit les femmes comme si elles répétaient leur mort : « Toutes ces femmes […] répétaient la scène qu’elles mourraient le lendemain – ou un jour tout proche / car elles mourraient le lendemain ou un jour tout proche32. » Le contraste entre le titre du passage et l’interruption du cycle vital qui en constitue le thème principal me fait penser à l’histoire des poussettes que racontait Elina sous un titre tout aussi dérangeant : « Un dimanche de mai. » Et c’est bien sûr dans le titre du premier tome que Delbo exprime l’abolition de l’avenir de la manière la plus directe – Aucun de nous ne reviendra – même si cette phrase a nécessairement été écrite par quelqu’un qui est revenu pour l’écrire. À l’intérieur du présent perpétuel des camps, le temps commence et finit avec chaque journée. C’est ce temps-là qui caractérise la communauté telle que je l’entends dans cet essai33. Au début du livre, un poème figure par une série de brèves périodes la succession d’instants présents déconnectés les uns des autres : « On attend. / Depuis des jours, le jour suivant. / Depuis la veille, le lendemain. / Depuis le milieu de la nuit, aujourd’hui… On n’attend rien. / On attend ce qui arrive. La nuit parce qu’elle succède au jour. Le jour parce qu’il succède à la nuit34. » Le jour suivant peut bien venir après ce jour-ci mais il n’en est pas l’avenir.

  • 35 Ibid., p. 162.
  • 36 Ibid., p. 164.

23Dans le texte de Delbo, cependant, l’abolition de l’avenir – c’est-à-dire le fait que chaque individu échoue à l’envisager puisque par définition l’avenir n’existe jamais comme tel – constitue le noyau de la communauté. Si je parle d’échec c’est parce que la foi qu’avaient les femmes en la possibilité du retour représentait leur principal outil psychologique de survie. Pour dire les choses simplement, croire à l’avenir c’était vivre, ne pas y parvenir c’était mourir : « Parler, c’était faire des projets pour le retour parce que croire au retour était une manière de forcer la chance. Celles qui avaient cessé de croire au retour était [sic] mortes. Il fallait y croire, y croire malgré tout, contre tout, donner certitude à ce retour, réalité et couleur, en le préparant, en le matérialisant dans tous les détails35. » Le fait que le retour ne puisse prendre forme (« réalité et couleur ») que par des discussions en groupe souligne l’idée que l’avenir se conçoit avant tout comme un processus d’énonciation par lequel la communauté survient. Une fois seule, Charlotte se demande si elle passera la journée : « Me voilà au fond de ce fossé, seule, tellement découragée que je me demande si j’arriverai au bout de la journée36. » Comme on peut s’y attendre, l’échec de l’espoir est le lot commun de toutes et constitue de fait la condition de l’existence du groupe comme groupe. Comme l’écrit Delbo :

« Je reste seule au fond de ce fossé et je suis prise de désespoir. La présence des autres, leurs paroles faisaient possible le retour. Elles s’en vont et j’ai peur. Je ne crois pas au retour quand je suis seule. Avec elles, puisqu’elles semblent y croire si fort, j’y crois aussi. Dès qu’elles me quittent, j’ai peur. Aucune ne croit plus au retour quand elle est seule. »

24Le choix du verbe « faire » au lieu de « rendre », plus courant, dans « leurs paroles faisaient possible le retour » souligne la nature performative de ces paroles. Et dans la mesure où la dernière phrase du passage définit après-coup comme exemplaire le « je » de Charlotte, l’adjectif possessif à la troisième personne du pluriel, « leurs », indique comment l’espoir de survie – c’est-à-dire la survie même – ne peut que se trouver hors et au-delà des contours de l’individu et représente un effet de la communauté.

25Considérez aussi la phrase suivante : « Avec elles, puisqu’elles semblent y croire si fort, j’y crois aussi. » Les marques de la communauté, ses jalons, ouvrent et ferment la phrase – « avec » et « aussi » – et la communauté que ces mots jalonnent est rendue possible par l’espoir collectif – « j’y crois aussi ». Mais Delbo insère au milieu de la phrase une proposition qui nie non seulement l’espoir des autres mais l’espoir que Charlotte elle-même a en celui de ses camarades – « puisqu’elles semblent y croire si fort ». De fait, « [A]ucune ne croit plus au retour quand elle est seule ». L’espoir collectif est donc la somme des absences individuelles d’espoir, de leur ratage. Autrement dit, le collectif et le partagé ne se recoupent que si l’on définit l’objet du partage négativement, comme un échec, un manque, un désir.

  • 37 Ibid., p. 140.
  • 38 Ibid., p. 141.

26Dans le poème au titre ambivalent d’« Auschwitz », Delbo raconte comment les femmes traversent en rangs la ville qui a donné son nom au camp. Les habitants, pris de honte ou de déni et se détournant des déportées, perdent leur visage – ou plutôt confirment qu’ils n’en ont jamais eu : « Aucun des habitants de cette ville / n’avait de visage / et pour n’en faire pas l’aveu / tous se détournaient à notre passage37. » Puis, comme le groupe passe devant des vitrines, Charlotte lève le bras dans l’espoir de repérer son reflet et de se reconnaître. Mais toutes ont la même idée et chacune, espérant se voir, voit le groupe. Comme Delbo avait auparavant, et à plusieurs reprises, décrit les mortes et les presque mortes – les musulmanes – comme des mannequins, il n’est pas surprenant que chercher son propre reflet dans une vitrine n’apporte aucun sens de soi comme individu autonome et en confirme même l’effacement. Ce qui distingue cette scène, bien sûr, c’est que les habitants de la ville d’Auschwitz sont tout autant privés de visages que les femmes du camp. À la première lecture, on constate une évidence : on ne peut déshumaniser les autres sans se déshumaniser du même coup. Mais la fin du poème, surtout si on la lit à la lumière du titre, laisse entrevoir une éventualité plus pessimiste encore avec son allusion à « la ville / que nous avions traversée comme un malaise du matin38 ». Effaçant la distinction entre Auschwitz le camp aujourd’hui fermé et Auschwitz la ville qui elle est toujours là (sous son nom polonais d’Oświęcim), le poème met en relief la question des retombées et soulève une question troublante : quelle naissance annonce ce malaise du matin ? Celle, peut-être, d’un bébé mort-né dont l’absence serait figurée par celle des visages des déportées et des habitants et dont le spectre « habitera » le paysage européen. La naissance, peut-être, de la communauté. Tout le monde, semble-t-il, a été spolié de son avenir.

27Quant au passé, en l’absence d’avenir il ne peut plus fait fonction d’origine – « D’avant, il ne me reste rien », « Ici les mères ne sont plus mères à leurs enfants ». Le passé n’est pas plus articulé chronologiquement au présent que ne l’est l’avenir. Et comme l’avenir, il ne sert plus que comme outil de survie immédiate. Quand à Auschwitz Charlotte et ses camarades ont revendiqué la famille comme modèle et substitut pour le passé dans son ensemble, elles n’ont eu d’autre choix que de l’adopter sous sa forme la plus institutionnelle possible, avec tout ce qu’elle véhicule de rôles sexués traditionnels. C’est justement dans ce qu’elle a de plus banal qu’une entité définie comme privée pouvait constituer un objet de savoir suffisamment stable et à même d’être largement partagé. Plus encore, le passé ne pouvait se détacher du présent gelé d’Auschwitz qu’à condition de tomber en désuétude, d’être hors d’état. Les femmes étaient tout à fait conscientes que tout cela – famille, normes sexuées, reproduction hétérosexuelle – n’était que ruse, trope, et ne pouvait plus en aucun cas fonctionner comme institution. Le vieux savoir a été pour de bon remplacé par un nouveau d’un genre bien différent.

  • 39 Delbo C., Mesure de nos jours, op. cit., p. 50-51 ; c’est moi qui souligne.

28Que cette nouvelle connaissance ne puisse en elle-même servir de base à une transformation révolutionnaire des sociétés d’après-guerre nous apparaît clairement dans le titre du deuxième tome de la trilogie, Une connaissance inutile. C’est pour cette raison que les rescapées ne décrivent leur vie de famille que comme une suite d’automatismes. Ce que l’on a coutume d’appeler la sphère privée se révèle aussi vacant qu’une maison abandonnée décorée en paroles un jour de pluie. Il était impératif de se réapproprier le passé à Auschwitz mais uniquement comme une forme vide et sans substance, matérialisée dans un contexte spécifique, non pas comme une origine ou une promesse d’avenir. Au bout du compte, le sentiment d’aliénation provoqué par le familier et le familial et dont les femmes ont fait l’expérience à leur retour chez elles révèle que ce « chez elles » n’était depuis toujours qu’un effet de leur/notre histoire et de leur/notre culture. Quand Delbo nous appelle à nous remémorer « notre enfance », elle nous invite à rejoindre une communauté fondée et définie par la reconnaissance de notre échec. Comme Mado dit à Charlotte : « Tous les efforts que nous avons faits pour empêcher notre destruction, pour persévérer dans notre nous, pour maintenir notre être d’avant, tous ces efforts n’ont servi que pour là-bas39. »

29Rentrer chez soi, c’est toujours ne rentrer nulle part.

Notes

1 Delbo C., Aucun de nous ne reviendra [1970], Paris, Éditions de Minuit, 2007, p. 119.

2 Ibid., p. 166-167.

3 Delbo C., Une connaissance inutile [1970], Paris, Éditions de Minuit, 2012, p. 45.

4 Delbo C., Aucun de nous ne reviendra, op. cit., p. 120.

5 Ibid., p. 106.

6 Ibid., p. 168.

7 Ibid., p. 103.

8 Dans Homo sacer. I, Le pouvoir souverain et la vie nue, traduit par Marilène Raiola, Paris, Le Seuil, 1997.

9 Ceci dit, il serait erroné de croire que les femmes formaient dans les camps une vaste communauté entièrement insensible aux différences sociales. À Ravensbrück, par exemple, il n’était pas rare que les Françaises soient mises à l’écart et même maltraitées par les Polonaises, plus anciennes et mieux établies dans la hiérarchie des prisonnières. Sur ce sujet, voir Morrison Jack G., Ravensbrück : Everyday Life in a Women’s Concentration Camp, 1939-1945, Princeton, Markus Wiener Publishers, 2000, p. 94-98. De plus, de nombreuses déportées françaises mettaient à profit leur qualité de Françaises pour mieux réaffirmer une certaine féminité souvent associée à leur culture nationale. Là encore, se référer à l’ouvrage de Morrison mais aussi à Hutton Margaret-Anne, Testimony from the Nazi Camps : French Women’s Voices, Londres et New York, Routledge, 2005, en particulier le chapitre 3.

10 Delbo C., Aucun de nous ne reviendra, op. cit., p. 127.

11 Ibid., p. 23.

12 Ibid., p. 16-17.

13 Delbo C., Une connaissance inutile, op. cit., p. 10.

14 Ibid., p. 11 ; c’est moi qui souligne.

15 Delbo C., Mesure de nos jours, op. cit., p. 29.

16 On pense aussi aux vers de Verlaine : « – Qu’as-tu fait, ô toi que voilà / Pleurant sans cesse, / Dis, qu’as-tu fait, toi que voilà / de ta jeunesse ? », Verlaine P., Sagesse ; Amour ; Bonheur, Paris, Gallimard, 1975.

17 Delbo C., Mesure de nos jours, op. cit., p. 40.

18 Ibid., p. 28.

19 Ibid., p. 31 ; c’est moi qui souligne.

20 Ibid., p. 50.

21 Ibid., p. 55-56.

22 Ibid., p. 58.

23 Ibid., p. 88.

24 Ibid., p. 99.

25 Elina O., Sans fleurs ni couronnes : Auschwitz 1944-1945, Paris, Mille et une nuits, 2005, p. 21-22.

26 Sur l’idée du fascisme comme rêve d’une communauté esthétiquement parfaite, voir en particulier Lacoue-Labarthe Ph., La Fiction du politique : Heidegger, l’art et la politique, Paris, Christian Bourgois, 1987, et Carroll D., French Literary Fascism : Nationalism, Anti-Semitism, and the Ideology of Culture, Princeton, Princeton University Press, 1995.

27 Je m’inspire ici des thèses d’Étienne Balibar.

28 Voir Caron D., My Father and I : The Marais and the Queerness of Community, Ithaca, Cornell University Press, 2009.

29 Delbo C., Aucun de nous ne reviendra, op. cit., p. 162.

30 Ibid., p. 163.

31 Untimely Interventions : AIDS Writing, Testimonial, and the Rhetoric of Haunting, Ann Arbor, The University of Michigan Press, 2004, p. 43; c’est moi qui traduis.

32 Delbo C., Aucun de nous ne reviendra, op. cit., p. 176.

33 Et je l’entends dans cet essai au sens où l’a définie Nancy Jean-Luc dans La Communauté désœuvrée, Paris, Christian Bourgois, 1986, et ailleurs.

34 Delbo C., Aucun de nous ne reviendra, op. cit., p. 37.

35 Ibid., p. 162.

36 Ibid., p. 164.

37 Ibid., p. 140.

38 Ibid., p. 141.

39 Delbo C., Mesure de nos jours, op. cit., p. 50-51 ; c’est moi qui souligne.

Auteur

Professeur de français et d’études féminines à l’université du Michigan, USA. Il est l’auteur de AIDS in French Culture: Social Ills, Literary Cures (Wisconsin, 2001), My Father and I: The Marais and the Queerness of Community (Cornell, 2009) et The Nearness of Others: Searching for Tact and Contact in the Age of HIV (Minnesota, 2014). Il est également codirecteur avec Sharon Marquart du volume Les revenantes : Charlotte Delbo, la voix d’une communauté à jamais déportée (Toulouse, Presses universitaires du Mirail, 2011).

© Presses universitaires de Rennes, 2014

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