1Le religieux est un élément structurant des sociétés française, espagnole et anglaise du xvii^e siècle, et ce à plusieurs niveaux. Les rapports avec le politique demeurent complexes, et les États sont tentés par une instrumentalisation du religieux qui passe par l’affirmation d’une Église nationale, mais il faut noter que de leur côté les tenants des réformes cherchent bien souvent, de façon à la fois inverse et convergente, à trouver un relais auprès des pouvoirs temporels, voire, dans le cas de la guerre civile anglaise, à en prendre possession. L’imbrication des questions religieuses et politiques est d’autant plus importante que les appartenances confessionnelles contribuent à forger les identités individuelles et collectives, mais seule l’Espagne parvient tôt à l’uniformité religieuse, la France n’y parvenant qu’en 1685, alors que le projet demeure un échec en Angleterre.

2Le religieux fournit en effet les modes d’appréhension du monde (même s’il y a une certaine autonomisation du politique, jamais aboutie), et donc nourrit des représentations du corps social. Il contribue ainsi à créer du lien social et parallèlement à délimiter les marges de ce corps social, incluant et excluant tout à la fois. Le xvii^e siècle est nettement marqué par le processus de confessionnalisation, étroitement liée à l’application des réformes forgées au siècle précédent, qui passe aussi par une disciplinarisation. En même temps, dans chaque pays, les courants religieux demeurent pluriels à l’intérieur d’une même confession, véhiculant des sensibilités différentes, qui entrent parfois en conflit.

3Partout, le religieux constitue un cadre essentiel de la vie quotidienne, qu’il s’agisse par exemple de la paroisse ou de ce qui a pu être parfois défini comme une religion locale1. Or, ce cadre est souvent aussi celui de l’application des Réformes catholiques et protestantes. La Réforme catholique (son caractère pluriel fait actuellement l’objet de débats dans l’historiographie) et les Réformes protestantes sont des processus complexes de transformation religieuse et culturelle dont les implications sociales sont à la fois multiples et profondes. Elles jouent en effet un rôle fondamental dans l’avènement de la modernité, qui se caractérise notamment par un processus de contrôle social et d’individualisation. Vastes entreprises, liées à la confessionnalisation, d’encadrement et de transformation des fidèles, elles cherchent toutes deux (mais inégalement il est vrai) à assurer le passage d’une « religion sacrale », ritualiste, marquée par l’immanence et une certaine indistinction entre sacré et profane, à une « religion dévote », intériorisée, marquée par la transcendance et requérant l’instruction de chacun.

4Dans chacun de ces pays, de vastes entreprises d’évangélisation sont mises en œuvre, qui sont tout autant des processus de transformation culturelle, car il s’agit bien de redéfinir les normes qui régissent la vie sociale, puis d’appliquer ces nouvelles normes. D’où, par exemple, les volontés communes de contrôle des mœurs et de lutte contre les « superstitions ». Il est possible d’y voir à la fois une forme de domination sociale et d’acculturation, mais le processus est en réalité bien plus complexe car il rencontre aussi des échos positifs, fait l’objet d’accommodements, ou révèle le caractère velléitaire de certains rigorismes.

5Sur ce dernier point comme sur les précédents, chacun des trois pays présente de nombreuses caractéristiques propres, qui paraissent justifier des développements spécifiques.

L’application de la Réforme catholique en France

6Si les décrets du concile de Trente (1545-1563) constituent le point d’ancrage de l’œuvre réformatrice à l’intérieur de la Catholicité, ils ne concernent cependant pas la totalité des domaines qui caractérisent une réforme qui précède, englobe et se poursuit après le concile. Cette réforme ne peut être réduite ni à une simple réaction aux réformes protestantes du xvi^e siècle, ni à l’application linéaire et uniforme d’un programme entièrement prédéfini. Elle s’insère profondément dans des contextes, qui varient géographiquement et chronologiquement, et dépend d’acteurs multiples dont les intérêts, les motivations et les sensibilités sont fort diverses.

7En France, les conflits politico-religieux de la seconde moitié du xvi^e siècle retardent l’application de cette réforme qui est associée au catholicisme intransigeant de la Ligue, et la réception officielle des décrets du concile est pour cette raison refusée par le pouvoir royal, qui est engagé dans un processus d’autonomisation à l’égard du religieux, au nom du gallicanisme et de la paix de religion. Mais les principales réformes souhaitées par le concile sont reprises en 1580 dans l’ordonnance de Blois et l’édit de Melun. Seul le clergé procède donc à la réception officielle des décrets conciliaires, en 1615 seulement. L’application de la réforme dans le royaume se fait donc essentiellement au xvii^e siècle, mais un certain nombre d’initiatives ont déjà été prises au siècle précédent. Par ailleurs, cette réforme s’enracine aussi dans des mouvements réformateurs pré-tridentins, que symbolisent les nombreuses publications de statuts synodaux dans la première moitié du xvi^e siècle. Enfin, des réalisations qui peuvent être considérées comme typiques de la Réforme catholique précèdent parfois localement la diffusion des préoccupations conciliaires. Il en est ainsi en Haute Bretagne et dans le Maine des enclos qui séparent l’église et le cimetière de l’espace profane, traduisant dès le xvi^e siècle le souci de l’inscription spatiale d’une nouvelle conception séparant sacré et profane.

8Cependant, la véritable mise en œuvre de la Réforme catholique débute généralement au xvii^e siècle, selon une chronologie qui varie d’un diocèse à l’autre, dans la mesure où elle dépend assez largement de l’action des évêques. Un certain nombre de prélats particulièrement consciencieux et énergiques jouent en effet un rôle fondamental, tel l’évêque de Genève François de Sales (1602-1622), en résidence à Annecy et dont le diocèse relève du royaume de France par le pays de Gex annexé en 1601, l’évêque de Saint-Malo Guillaume Le Gouverneur (1610-1630) ou l’évêque de Cahors Alain de Solminihac (1636-1659). La réforme du clergé paroissial et notamment des curés est souvent leur premier objectif. Celui-ci ne pouvant que difficilement passer par un contrôle des nominations du fait des modes d’accession au bénéfice curial (cf. chapitre III ; un examen pour les aspirants au sous-diaconat et à la prêtrise est toutefois instauré dès les années 1620 dans le diocèse de Beauvais), il se traduit d’abord par la traduction des clercs déviants (par rapport aux nouvelles normes) devant la juridiction ecclésiastique des officialités. Dans le diocèse de Beauvais, ce sont 85 curés, soit 8 % des titulaires de cures, qui sont traduits devant l’officialité de 1610 à 1650, pour des délits d’ordre sexuel, de l’ivrognerie, des violences, des malversations financières et des négligences qui résultent souvent d’une mauvaise volonté à se plier aux nouveaux critères de comportement. Un autre mode d’action réside dans la réunion des synodes, auxquels doivent se rendre l’ensemble des curés afin de prendre connaissance des directives épiscopales : l’évêque de Clermont Joachim d’Estaing en réunit deux fois par an à partir de 1620. Ces assemblées sont parfois suivies de la publication de statuts synodaux qui présentent de façon détaillée les nouvelles normes, précisent souvent les sanctions prévues en cas de non-respect de celles-ci, et doivent être acquis par tous les titulaires de cures. Ces statuts ne se préoccupent pas seulement des clercs, mais aussi des laïcs, et il en est de même des visites pastorales, effectuées dans les paroisses par l’évêque, le vicaire général ou l’archidiacre, et qui visent à s’assurer de l’application effective de ces nouvelles normes. Elles sont souvent menées d’abord dans le Sud-Est avant que la pratique ne se développe dans le Nord du royaume, mais cette constatation qui repose principalement sur la conservation des procès-verbaux ne doit pas déterminer de façon trop étroite une lecture du développement à la fois géographique et chronologique de la Réforme catholique, d’autant que, par exemple, les visites pastorales menées en Haute Bretagne ne font qu’exceptionnellement l’objet d’un procès-verbal.

9La réforme du clergé paroissial constitue à la fois une fin et un moyen de la mise en œuvre de la Réforme catholique. La normalisation du clergé se traduit d’abord par une accélération de la décrue des effectifs cléricaux, en lien avec la modification significative du statut du prêtre, d’autant que la carrière ecclésiastique impose désormais de lourds sacrifices puisqu’il ne faut plus guère espérer fréquenter les femmes ni même les tavernes. Du début du xvi^e siècle à la fin du xvii^e, le nombre des prêtres limousins diminue des trois quarts. En effet, ce n’est plus le prêtre bénéficier et homme du sacré qui incarne l’idéal clérical, c’est le prêtre chargé d’âmes, certes homme du sacré mais aussi bon pasteur et modèle de vie chrétienne. Ce modèle, qui valorise le curé au détriment des autres membres du clergé paroissial, est précisé par les grandes figures de l’École française de spiritualité, tels Bérulle ou Olier, et est diffusé notamment par les ouvrages de Louis Abelly publiés dans les années 1650. Les séminaires, de type français et non tridentin (ce dernier modèle n’étant destiné qu’aux jeunes clercs pauvres), créés pour la plupart dans la seconde moitié du siècle, jouent un rôle fondamental dans l’acquisition par les ordinands du nouvel habitus ecclésiastique. La recherche de la conformité au nouvel idéal sacerdotal explique largement la création de congrégations de prêtres, lazaristes, oratoriens et eudistes, qui développent un zèle apostolique et se mettent au service des évêques, souvent en prenant en charge des séminaires et en menant des missions. De nombreux membres du clergé régulier s’engagent également dans une pastorale conçue dans le cadre de la Réforme catholique, tels les jésuites.

10Cette réforme est généralement perçue et conçue par ces ecclésiastiques comme une vaste entreprise de christianisation de la société, l’historien quant à lui pouvant considérer qu’il s’agit peut-être plus d’un changement de nature de la christianisation que d’un changement de degré. La prédication est souvent assurée par les membres des ordres mendiants, dans les villes comme dans les campagnes, dans la première moitié du siècle. La seconde moitié du siècle est quant à elle marquée par le phénomène missionnaire, qui est développé par les jésuites, les capucins et les congrégations de prêtres séculiers, essentiellement à destination des ruraux. Ces missions se caractérisent par un déploiement de moyens, un caractère méthodique et intensif, une association de la prédication – souvent fondée sur la peur de l’enfer et l’omniprésence du péché –, de l’instruction et de la confession, qui visent à produire un choc destiné à « remodeler le fidèle2 ». Le jésuite Julien Maunoir effectue 439 missions de 1640 à 1683, principalement dans le diocèse de Quimper et sur ses marges, imprimant sa marque sur le devenir de la vie religieuse en Basse Bretagne.

11Les ecclésiastiques ne sont cependant pas les seuls acteurs de cette vaste entreprise réformatrice. Des laïcs membres des élites sociales, appartenant à l’aristocratie ancienne, à la robe ou au monde des offices, voire au négoce, y tiennent en effet une place déterminante, notamment dans certaines villes. Au début du xvii^e siècle, on y trouve d’anciens partisans de la Ligue, qui refusent l’autonomisation du politique et la coexistence confessionnelle, autant que bien des accommodements avec le « monde », au profit en quelque sorte d’un catholicisme intégral obsédé par la souillure, marqué par une soif d’absolu et un souci de perfection. Les membres de cette élite dévote développent, de façon inégale selon les individus, un intérêt pour la théologie, fréquentent la littérature spirituelle et notamment les auteurs espagnols, et sont réceptifs aux influences mystiques. Un certain nombre de femmes sont à l’avant-garde du mouvement, à l’image de Barbe Acarie, épouse d’un ancien ligueur, qui a fondé un cercle dévot très fréquenté à Paris, qui favorise l’introduction en France des carmélites, et qui s’engage au Carmel à la mort de son mari. L’influence féminine semble cependant moins grande une fois passé le premier tiers du siècle. Les prétentions politiques de ce milieu dévot sont incarnées par le « parti dévot », qui est mené notamment par le garde des sceaux Michel de Marillac et qui connaît un échec définitif lors de la « journée des Dupes » en 1630. Après cette date, c’est en bonne partie par le biais d’organisations parfois secrètes, dont l’objectif est de mener conjointement le travail de conversion de soi-même et des autres, que les membres des élites dévotes jouent un rôle. Il en est ainsi des congrégations mariales et des Aa qui sont créées à partir des collèges jésuites. C’est cependant la Compagnie du Saint-Sacrement qui incarne le mieux cette entreprise d’innervation du corps social par les principes chrétiens, tels qu’ils sont définis par une lecture rigoureuse de la Réforme catholique. Fondée à Paris en 1629, la Compagnie, qui recrute aussi des clercs, est implantée dans une soixantaine de villes du royaume lorsqu’elle est officiellement dissoute en 1667. Tout en développant un idéal de sanctification personnelle, les membres de la Compagnie mènent une politique active d’endiguement et de conversion à l’égard des protestants, ainsi qu’un véritable travail social d’assistance aux pauvres qui passe également par leur catéchisation, et ils cherchent à exercer un contrôle sur l’ensemble des acteurs de la société. Ainsi, ils dénoncent les clercs dont le comportement n’est pas conforme aux nouvelles normes, surveillent les nobles tentés par la pratique du duel, combattent la prostitution, traquent les concubinaires et les non-pascalisants. Si leur politique produit souvent des résultats mitigés à court terme, la création des hôpitaux généraux à partir de 1656 résulte pour une bonne part de leur action, et la révocation de l’édit de Nantes en 1685 peut en partie (mais en partie seulement) apparaître comme une victoire posthume de l’organisation.

12La Réforme catholique se caractérise en effet aussi par son opposition au protestantisme. Même s’il existe des cas de cohabitation locale apaisée entre catholiques et protestants, comme cela a pu être montré pour l’Aquitaine et le Poitou, il n’en va pas partout de même, ainsi dans le diocèse de Nîmes. Une violente littérature polémique persiste jusque vers 1630, avant que se développe une entreprise de séduction, mais ni l’une ni l’autre n’ont les effets escomptés, et l’Église catholique se tourne finalement vers la monarchie. Précisément, la révocation de l’édit de Nantes est un acte éminemment politique, au service de l’absolutisme par l’instrumentalisation du religieux. Les autres entreprises de normalisation du corps social développées par les dévots, comme l’enfermement de certains marginaux, vont dans le même sens, alors que l’objectif initial était parfaitement inverse.

13Si une partie des élites sociales joue un rôle moteur dans l’application de la Réforme catholique, aux côtés du clergé, il ne s’ensuit pas que le reste des fidèles puisse être réduit à une sorte de cire molle sur laquelle s’imprimeraient plus ou moins bien les politiques menées par les élites, ecclésiastiques ou laïques. Dans les paroisses, les membres de certaines familles qui constituent la notabilité locale se font parfois les relais des évolutions religieuses en cours, comme c’est le cas à Entraigues, dans le diocèse de Grenoble, des familles Bernard et Buisson. Il paraît alors difficile de démêler l’écheveau des motivations sociales et religieuses. Partout, la gestion financière des églises paroissiales est le fait des fabriques, personnes morales aux mains des laïcs. Toute dépense visant à des transformations architecturales, à l’acquisition de mobilier ou d’ornements liturgiques, à l’achat de produits pour le culte qui puissent traduire localement les transformations religieuses et en être des outils, passe par les trésoriers de la fabrique, même si le curé peut être tenté de les court-circuiter, ce qui est à la fois fort difficile et assez risqué. Il est préférable pour lui de s’entendre avec ceux qui gèrent ces organismes, ce qui n’exclut pas les tentatives de contrôle plus ou moins subtiles. De façon très variable selon les régions et les époques, les fabriques sont aux mains d’un conseil de paroisse qui peut être plus ou moins restreint à la major et sanior pars, tandis que les dépenses les plus importantes peuvent être précédées d’une assemblée générale des habitants, qui de toute façon assurent le financement. Dans les paroisses de l’est du diocèse de Rennes par exemple, ce sont bien les paroissiens qui décident de l’acquisition de retables monumentaux, qui grâce aux ressources issues de l’activité toilière permettent entre autres de traduire un orgueil paroissial. Or, les retables ont une fonction liturgique et pédagogique qui s’inscrit parfaitement dans le cadre de la Réforme catholique.

14Les confréries permettent elles aussi d’associer les paroissiens à l’entreprise réformatrice, tout en étant en même temps des outils d’encadrement et de conversion au nouveau catholicisme. À la différence des anciennes confréries d’intercession qui s’inscrivaient dans le cadre du culte des saints et visaient à développer les liens entre les vivants et les défunts, les confréries de dévotion développent surtout les cultes mariaux et théocentriques et encouragent les exercices de piété individuels et collectifs, sans mettre fin cependant à la solidarité avec les défunts. Les plus répandues sont les confréries du Rosaire, qui connaissent souvent une féminisation de leur recrutement à partir de 1660 environ. Notons par ailleurs que l’association baroque de la liturgie et de la pastorale, plus ou moins développée selon les régions, n’est pas sans trouver un écho favorable auprès d’assez larges milieux, socialement très divers. Le baroque – au sens large du terme – apparaît précisément comme une formation culturelle permettant une rencontre dynamique entre des attentes diverses (la thèse simpliste de la manipulation étant à écarter), même si une partie des milieux les plus rigoristes y restent réticents.

15Cela n’empêche évidemment pas (au contraire, cela en fournit d’une certaine façon les conditions de possibilité) la Réforme catholique d’être en partie une entreprise d’acculturation, et c’est notamment cette caractéristique qui en fait un outil d’avènement de la modernité. Un effort pédagogique sans précédent se traduit par une densification du réseau des petites écoles (réseau au maillage cependant très lâche au sud de la ligne MontSaint-Michel – Genève) et une apparition ou une systématisation du catéchisme. Il y a parallèlement une insistance sur la confession, introspection forcée qui vise à approfondir la conscience individuelle. L’intériorisation et l’individualisation de la piété que doivent permettre la confession et l’instruction incitent au perfectionnement de chacun en fonction des modèles diffusés, qui intègrent également les normes développées par le processus de « civilisation des mœurs ». Les redéfinitions de l’orthodoxie et de l’orthopraxie, à savoir la conformité des croyances et des pratiques aux prescriptions de l’institution ecclésiale, vont de pair, et nécessitent à la fois un renouvellement de l’iconographie et une profonde modification du rapport des fidèles à l’image-objet. Le culte du Saint-Sacrement, de la Vierge au Rosaire, des saints qui incarnent un discours d’exemplarité ou une vertu d’autorité sont développés au détriment d’un culte des saints plus traditionnel, préoccupé davantage par la protection des hommes et des récoltes. Il est incontestable que la surveillance et la contrainte font partie des moyens utilisés pour atteindre l’ensemble de ces objectifs. Il est vrai également que l’approfondissement du processus de réforme se traduit assez souvent par un accroissement des exigences.

16Cependant, l’application des nouvelles normes est nécessairement progressive, et elle nécessite des accommodements, en fonction d’un jeu dialectique des rapports de force. En outre, la pluralité des acteurs renvoie à une pluralité d’intentions, créant des ambiguïtés. Mais ces ambiguïtés peuvent aussi permettre de créer des points de rencontre entre les attentes des uns et des autres. Ainsi, le succès confirmé du culte de certains martyrs s’explique par le fait qu’il s’agit à la fois de saints guérisseurs ou « agraires » et de saints qui, morts pour la Foi et officiellement canonisés par l’Église, présentent l’exemplarité sur laquelle un discours d’apologie et de conversion peut s’appuyer. Il y a donc un processus bien plus complexe qu’une simple acculturation. En Haute Bretagne, il y a véritablement une interaction entre la culture paroissiale et la Réforme catholique. En Alsace, il y a une « rencontre entre le christianisme traditionnel des campagnes et le projet de rénovation d’une élite », sans intégration3. Dans certaines régions du diocèse de Grenoble, « les villageois jouent un rôle très actif dans le changement religieux et culturel […] ; ils n’acceptent pas passivement les idées véhiculées par des étrangers4 ». Ces constatations ne peuvent cependant être étendues à l’ensemble des régions françaises. Les études menées sur les diocèses de Paris et de Rouen ont mis en évidence une apparente passivité et un tiède conformisme. Quant à celles effectuées sur le Trégor et le Limousin, elles ont révélé l’ampleur de la fracture creusée entre l’Église catholique et les fidèles.

17Partout, la Réforme catholique rencontre des réussites et comporte des limites, ce que révèle une étude de son impact sur des phénomènes culturels de longue durée profondément liés aux conditions concrètes de la vie quotidienne, qu’il s’agisse de la perception du temps, de l’attitude face à la mort ou des démarches de protection et de recours face aux malheurs. Partout aussi, elle se traduit par une lutte contre certains aspects de la culture héritée – que les historiens ont qualifiée dans les années 1970 de « populaire » –, qui sont considérés comme « superstitions » et « indécences ». La Réforme catholique est bien en effet l’un des principaux moteurs de cette reconfiguration de la rationalité qui constitue le cœur de la modernité. C’est essentiellement en cela qu’elle participe de fait à la domination sociale (sans que l’on puisse l’y réduire), mais il faut noter que les stratégies d’intégration (et en ce cas de transformation) sont parfois aussi développées que les stratégies d’exclusion. Des fidèles développent par ailleurs des « tactiques5 » de résistance, dépourvues d’une vision d’ensemble des rapports de force et de leurs enjeux, qui coexistent avec leur acceptation des transformations dans tel ou tel domaine.

18Sur ces derniers points cependant, les variations locales et régionales sont parfois fortes, fournissant vraisemblablement une des explications à la diversité géographique soulignée plus haut. Les caractéristiques locales de la pastorale y sont en partie liées, car si le rigorisme se développe, il demeure en certains cas velléitaire au-delà d’un certain seuil, justement variable, alors qu’en d’autres cas il se radicalise sous la forme du jansénisme, ce qui est notamment vrai pour le Bassin parisien à la fin du siècle. Même si plusieurs facteurs ont joué, y compris les facteurs économiques (croissance ou crise, richesse ou pauvreté…), c’est probablement la combinaison entre la vigueur de l’offensive et l’acceptation des accommodements qui explique pour une bonne part l’inégale réussite régionale de l’entreprise réformatrice.

Religion et société en Angleterre : des mécanismes de polarisation ?

19Comme les sociétés française et espagnole, la société anglaise du xvii^e siècle est et demeure une société fondamentalement chrétienne. Elle est marquée par le processus de confessionnalisation qui modifie l’interaction entre le fait religieux et les systèmes d’organisation des relations sociales. Il y a cependant deux spécificités majeures de l’histoire anglaise de ce point de vue. D’une part, l’Angleterre est un pays protestant, d’autre part l’histoire religieuse anglaise est une suite de bouleversements et de retournements, rythmée par cinq étapes principales : de 1604 aux années 1620 on voit la consolidation du règlement élisabéthain qui établit un compromis entre aspirations calvinistes et volonté de maintien d’une organisation traditionnelle de l’Église ; les années 1620 et 1630 sont des années de division religieuse au fur et à mesure que s’affirme une réforme liturgique et théologique qui s’oppose à l’orthodoxie calviniste (réforme laudienne) ; les années de l’Interrègne voient l’apogée de l’influence puritaine, dans le cadre d’une organisation ecclésiastique presbytérienne, mais aussi une fragmentation des convictions religieuses qui conduit finalement au retour à l’ordre uniforme sous l’égide d’une Église nationale sous la Restauration, avant que la Glorieuse Révolution n’en entérine l’impossibilité et confirme à la fois la diversité confessionnelle et la prééminence effective de l’Église nationale. C’est donc à la fois les effets sociaux de la réforme et de ces bouleversements qu’il s’agit ici d’étudier, pour comprendre les spécificités de la manière par laquelle la religion constitue en Angleterre un cadre d’organisation de la société.

20Le zèle réformateur veut et réussit partiellement à faire passer la religion des Anglais, d’une économie surnaturelle collective à une orthodoxie appropriée par des individus devenus d’authentiques acteurs religieux, ce que Keith Thomas a appelé le « déclin de la magie6 ». Les efforts de réformes connaissent cependant des difficultés. Les puritains dénoncent régulièrement la superficialité du christianisme de leurs contemporains et en particulier des franges inférieures de la société. Si leur témoignage doit être pris avec précaution, il montre en tous cas combien l’appropriation de l’orthodoxie moderne peut demeurer variée, en particulier selon des lignes sociales. Un pasteur rapporte ainsi en 1640 le cas d’un vieil homme à qui l’on demande qui est Jésus-Christ et qui répond « Je crois que j’ai entendu parler de cet homme dont vous parlez, une fois lors d’une pièce jouée à Kendall appelée une pièce de Corpus Christi » où « il y avait un homme sur un arbre et du sang qui coulait ». En 1645 Nicholas Proffet justifie l’alliance de la parole et de la justice répressive (Word and Sword) par la stupidité des masses : « Dans la mesure où aucune instruction ni admonition ne peut agir sur de tels gens, aussi bien devrait-on leur infliger les bleus de la blessure. »

21Il n’en demeure pas moins que la société anglaise demeure profondément attachée au christianisme et la vitalité éclectique du christianisme anglais du xvii^e siècle en est finalement une preuve. La religion garde sa capacité à constituer une culture commune par laquelle s’opèrent des relations entre différents groupes de la société. Au-delà de la puissance de l’Église d’Angleterre, qui rassemble la plus grande part de la population, la diversité sociologique de l’ensemble des dénominations l’atteste. Elle continue de fournir le cadre rituel de la vie même si l’économie rituelle connaît un certain nombre de modifications. À la fin du siècle, les présentations pour défaut de célébration des mariages ou de baptêmes sont exceptionnelles. Les rites collectifs continuent d’ailleurs d’être des espaces de dépassement temporaire des frontières sociales et religieuses, notamment entre conformistes et non-conformistes. La confirmation (aussi appelée bishopping), théoriquement préalable à la communion, demeure très populaire. Si les histoires d’évêques épuisés par le nombre de confirmations sont plus courantes sous le règne des premiers Stuarts que sous la Restauration, le rituel garde un succès qui dépasse les frontières de la conformité aux pratiques de l’Église d’Angleterre.

22Le calendrier religieux connaît des modifications notables. Les activités récréatives du dimanche sont l’occasion de conflits considérables. Malgré la résistance des communautés locales, et la politique libérale des premiers Stuarts, le sabbatarianisme puritain gagne du terrain. La réduction du nombre de fêtes organise l’année liturgique plus autour de la semaine que des temps proprement dits. Même une fête comme Noël est l’objet de contestations importantes du moins dans ses aspects festifs. Dans l’ensemble le recul de la communion à toutes les fêtes est très marqué même dans l’Église d’Angleterre qui ne la maintient qu’aux grandes fêtes de l’année religieuse. Sous les Stuarts, le calendrier chrétien est augmenté de fêtes spécifiques en rapport avec le monarque protestant et l’histoire ecclésiastique propre de sorte que les Anglais développent alors « une relation au temps […] qui les sépare du reste de l’Europe moderne7 ». Sous Charles II et Jacques II, le 30 janvier est l’occasion de la mémoire du martyre de Charles I^er et est un jour officiel de prière et de jeûne. Cependant les fêtes politico-religieuses peuvent être aussi l’occasion d’affirmer des désaccords. L’anniversaire de l’avènement d’Élisabeth, qui cesse dans un premier temps à la mort de cette dernière, renaît dans certaines communautés, notamment puritaines, au fur et à mesure que la résistance à la réforme laudienne se développe. C’est surtout la commémoration du Gunpowder Plot, le 5 novembre qui s’affirme comme une fête stable dans le calendrier anglais, occasion de réjouissances publiques qui signalent bien la synthèse politicoreligieuse qui est un des lieux de cohésion de la société anglaise du xvii^e siècle. En divers endroits la fête est l’occasion de marquer l’hospitalité publique, d’exercer la charité ou même de jeûne. L’évolution du calendrier signale bien comment le processus de confessionnalisation désenclave l’espace culturel religieux.

23La paroisse est la structure la plus stable de l’histoire religieuse anglaise. Elle traverse sans aléas le xvii^e siècle. Elle n’en est pas pour autant adaptée aux besoins de la vie religieuse anglaise. Le Cheshire compte ainsi 500 agglomérations mais seulement 70 paroisses. Les conditions de l’économie ecclésiastique ne permettent d’ailleurs pas d’envisager une réforme, et l’inadaptation de la structure paroissiale demeure réelle et limite les ambitions du clergé et des élites laïques. L’Interrègne est une période de redéfinition des frontières paroissiales mais qui est très loin de parvenir à une adéquation entre espace vécu et paroisse, ce qui ne signifie pas pour autant que la paroisse ne soit pas un lieu identificatoire.

24La paroisse n’est pas seulement le lieu du processus de construction et de reproduction d’une communauté dont le sentiment d’appartenance est hautement localisé. Les aléas de l’histoire religieuse anglaise ont précisément une influence sur la manière dont la paroisse est le lieu de production et de reproduction d’identités et d’habitus sociaux et, en particulier, sur les mécanismes essentiels d’exclusion et d’inclusion. Une des évolutions majeures du xvii^e siècle est l’approfondissement de la tension entre l’idéal de la paroisse comme communauté chrétienne et la communauté réelle, tension qui en Angleterre suit des lignes qui s’expliquent en partie par sa spécificité protestante mais encore par les oscillations de la politique religieuse nationalement et localement. On assiste à un renforcement des limites morales de la communauté et à un approfondissement de ses marges : la distinction d’une « part sombre de la paroisse », et de la paroisse « des meilleurs et des plus anciens ». La signification de la communauté se restreint et les habitants principaux ne se regardent plus seulement comme ses représentants mais comme la communauté elle-même. Ceci est manifeste dans l’évolution des structures de gouvernement. Dans plusieurs communautés rurales, on voit les vestrymen (membres de l’assemblée paroissiale) considérer que leurs décisions ne sont plus prises « au nom de la paroisse » mais « par la paroisse ». L’ethos de la communauté augmente à l’intérieur de certains groupes alors même qu’il diminue entre eux8. Les élites paroissiales, dès la première moitié du siècle, demandent que la participation et le droit de vote aux assemblées paroissiales soient réservés à la meilleure part de la communauté. Les archives du vicariat général de Londres contiennent 42 constitutions paroissiales de cette sorte pour les années 1601-1662, 30 sont antérieures à 1637 et 11 datent de la période de mise en œuvre de la Restauration (1660-1662). La justification d’une organisation plus restrictive par la dénonciation du désordre causée par le lot « méchant et inférieur de la multitude » (pétition de la paroisse de Twickenham), est fixée dès les années 16109. La vague de faculté accordée à la restauration, après les troubles révolutionnaires, signale la permanence de l’aspiration des élites paroissiales à devenir un substitut institutionnel de la communauté qu’elles prétendent servir.

25Les évolutions du système cérémoniel sont elles aussi significatives. Selon S. Hindle, les innovations stylistiques dans la religion paroissiale pendant la période laudienne, notamment le rétablissement de barrières entre le chœur et la nef, constituent un « cercle d’ordre » qui circonscrit l’accès au cœur de la célébration chrétienne, et sont une sorte d’équivalent liturgique des enclosures. L’espace religieux devient alors lui aussi un espace de fragmentation sociale. Si une telle affirmation peut sembler fragile, il n’en demeure pas moins que certaines évolutions du système rituel relèvent de cette dynamique. La question centrale est celle de la participation au rituel. Dans les communautés puritaines, en particulier pendant l’âge d’or de l’Interrègne, l’exclusion de la communion dans le cadre d’une organisation communautaire de type calviniste marque clairement et violemment les frontières de l’inclusion. Partout, et dès les années 1620, la reproduction de la hiérarchie paroissiale dans les rangs de l’église est un phénomène connu. La restriction de l’accès à plusieurs rituels communautaires est plus surprenante. Si les Rogations font partie des rituels hérités de la période pré-réformée, qui résistent largement pendant une bonne partie du siècle, le droit d’y participer est l’objet de controverses.

26L’espace religieux apparaît donc comme un lieu supplémentaire de la polarisation progressive de la société. C’est particulièrement vrai de l’évolution des cultures morales.

27L’insistance sur la nécessité d’une réforme des mœurs est un des aspects communs des réformes, et un des éléments les plus éclairants sur la nature du processus de confessionnalisation. Les communautés urbaines puritaines puis, à leur suite, les régimes puritains de l’Interrègne et en particulier des années 1650 poursuivent activement ce que Jean-Louis Quantin a désigné comme « le rêve de la communauté pure », notamment en recourant aux magistrats civils qui prennent en main la répression de l’irréligion et de l’immoralité. Dans le Dorchester, où l’influence puritaine est forte dès les années 1630, les magistrats vont au-delà de la sévérité ordinaire en mettant à l’amende, outre les jureurs et les blasphémateurs, ceux qui sont simplement arrivés en retard à l’office. Une loi de 1650 va même jusqu’à punir de mort « les détestables péchés d’inceste, d’adultère et de fornication ». À la fin du siècle, des membres de l’Église d’État et des dissidents se rejoignent dans des Sociétés pour la Réforme des Mœurs. La criminalisation du péché est une réalité de l’Angleterre moderne, même si les causes jugées ne le sont le plus souvent que lorsqu’elles ont été soumises par des parties. La possibilité qu’ont les cours de juger ex officio, pour le bien de la communauté n’est guère mobilisée et l’activisme réformateur court le risque d’être limité par les mécanismes sociaux de limitation du recours au judiciaire.

28Au-delà de ces campagnes cependant, la modernité anglaise voit l’affirmation d’un « système routinier de régulation des comportements10 », reposant notamment sur une alliance ferme entre juridiction spirituelle et civile, établie dans la seconde moitié du xv^e siècle. Dès avant la guerre civile, les cours ecclésiastiques, les assises, les quarter sessions et les cours seigneuriales font des milliers de procès pour cause d’immoralité. Selon K. Wrighton11, les années 1560-1660 sont une période sans précédent d’activisme moral qui s’explique à la fois par le zèle protestant, les prétentions grandissantes de l’État mais aussi les pressions économiques et sociales liées à l’essor démographique et à l’inflation et enfin les changements culturels qui rendent possible l’alliance de magistrats activistes et d’un clergé lui-même mieux formé. Les juges de la Restauration ne sont cependant pas moins actifs en ce domaine.

29Pour autant, la question de savoir si le xvii^e siècle est véritablement un temps de sévérité accrue demeure débattue. Les programmes réformateurs connaissent bien des difficultés dans leur mise en œuvre. Sous les Stuarts l’usage du fouet est théoriquement plus fréquent, cependant dès le début du xvii^e siècle de nombreux délinquants semblent recevoir peu de punition. Une forte proportion des causes soumises aux quarter sessions se terminent sans condamnation pour insuffisance de preuve. Les cours ecclésiastiques peuvent recourir à l’excommunication, mais celle-ci perd en portée. Elles-mêmes répugnent d’ailleurs souvent à y recourir, préférant se contenter de petites pénitences, comme la reconnaissance publique de la faute devant un groupe choisi de la congrégation. Seuls les délinquants sexuels, et quelques autres accusés de crimes graves sont l’objet des rigueurs de la pénitence publique.

30Dans l’ensemble, c’est dans l’espace local que se fait certainement le plus sentir le progrès du processus de discipline sociale. La prise en main de la communauté par des groupes aux aspirations religieuses spécifiques renforce les mécanismes de contrôle en son sein. Cependant, même au niveau local, il semble que les fautes les plus poursuivies soient celles qui ont des implications aussi bien financières et pratiques que morales et religieuses, comme la prostitution, les naissances hors mariage, et surtout le jeu et la boisson.

31Le mouvement de réforme des mœurs, notamment dans le cadre de la communauté paroissiale, est un des lieux où se manifestent le plus clairement les possibilités d’usage social de la religion. Dans leur étude sur Terling in Essex (Sud-Est de l’Angleterre), Wrightson et Levine12 ont établi un schéma d’explication historiographique qui a connu un succès durable. La part la plus riche de la communauté, participant au désenclavement culturel que la réforme favorise, introduit dans la communauté de nouveaux standards de comportement religieux et de conduite personnelle. Le contact des couches supérieures de la communauté villageoise avec les nouvelles formes de culture religieuse provoque une division culturelle entre elles et les autres, et leur donne les outils de légitimation de leur effort pour moraliser la communauté. Ils notent un déclin significatif des naissances hors mariage dans les quarante premières années du xvii^e siècle (de 9 à 2 %) qu’ils attribuent cependant à un ajustement spontané aux conditions économiques. La campagne de réforme morale et l’attaque massive contre l’alcool, les jeux et les danses parvient à confiner les désordres aux marges sociales et géographiques de la communauté, et ce d’autant mieux que la répression morale de la population pauvre s’appuie sur la dépendance économique. Les changements les plus significatifs de comportement se rencontrent cependant dans la partie la plus riche de la communauté. Les progrès de l’éducation rendent cette dernière plus sensible aux idéaux qui naissent en dehors du village, dans l’élite culturelle et religieuse du monde judiciaire ou de la gentry du comté. Un groupe cohérent d’une dizaine de laïcs puritains se constitue, dont la plupart sont riches et éduqués et occupent des positions dans la structure de gouvernement et sont en première ligne du combat contre l’immoralité.

32Le caractère paradigmatique du cas de Terling doit cependant être nuancé13. À Kelvedon Easterford, village proche de Terling géographiquement et socialement, la moralisation des classes supérieures est plus tardive et plus difficile. À Cranbrook (Kent), un bastion puritain, le groupe des godly demeure de faible taille, n’est ni riche ni pauvre, et entre en conflit avec un clergé conformiste. À Keevil dans le Wiltshire, où l’on constate une paupérisation et une polarisation de la vie économique qui rappellent Terling, la vie religieuse paraît moins polarisée, pas seulement en terme de division sociale verticale mais encore en terme d’observance et de zèle religieux. La protestantisation de la piété cohabite avec l’absence de réorientation brutale du sentiment religieux. Certains aspects de la moralisation de la société relèvent donc aussi d’enjeux spécifiquement religieux et culturels. Quoi qu’il en soit, il apparaît que le champ religieux peut être mobilisé par les acteurs pour produire des stratégies individuelles ou collectives de distinction sociale.

33Les conséquences de la réforme sur la vie sociale ont été l’occasion de méditations parfois contradictoires des historiens. Dans le cas anglais, il semble bien que l’essor du puritanisme ait pour conséquence un recul de l’idéal d’une vie oisive dans les classes supérieures et en particulier dans la gentry. L’affirmation de l’autonomie religieuse du laïcat est peut-être cependant l’effet le plus visible et le plus certain. Elle concerne l’ensemble des dénominations. Le catholicisme anglais, dont la situation politique demeure fortement dépendante du soutien de l’aristocratie et de la gentry doit adapter son radicalisme aux exigences du laïcat qui le protège. L’Église d’Angleterre accorde une place singulière au laïcat jusque dans la structure de gouvernement de l’Église. Dès 1604, les canons qui fixent le compromis anglican demandent l’élection de churchwardens qui assistent le ministre dans l’administration temporelle mais aussi spirituelle de la paroisse. Surtout, la fragilité de la situation du clergé met le laïcat au cœur du champ religieux, comme un acteur autonome capable de contester le leadership spirituel du clergé.

34Par ailleurs, le poids de la division religieuse est sensible tout au long du siècle. La communauté catholique est peu nombreuse, alors même que l’anticatholicisme demeure vigoureux. Au milieu du siècle, elle rassemble seulement 60 000 personnes ; selon le Compton Census de 1676, les recusants représentent seulement 1 % de la population. Le catholicisme anglais s’appuie cependant sur un certain nombre de bastions géographiques (Lancashire, Yorkshire) qui le maintiennent comme une réalité sensible. C’est surtout la structure sociale du catholicisme anglais qui le distingue, elle est marquée par une surreprésentation des ruraux, de la gentry et de l’aristocratie (10 % de la pairie). Surtout l’expérience de la recusancy s’étale désormais sur plusieurs générations. Les principaux groupes non-conformistes représentent une part plus importante de la société anglaise. Paradoxalement ils semblent décliner numériquement à partir de la Glorieuse Révolution. On estime cependant le nombre de presbytériens, d’indépendants et de baptistes à 300 000 en 1715. Si tous recrutent dans des milieux divers les presbytériens sont marqués par une élite bourgeoise et un clergé éduqué, les indépendants sont plus présents dans les couches légèrement inférieures du commerce, de la boutique et de l’artisanat, les baptistes touchant eux plus les couches populaires urbaines.

35Certains groupes non-conformistes s’affirment même comme des lieux de contestation de l’ordre politique et social, en particulier dans la période de l’Interrègne. De petites congrégations indépendantes autorisent les femmes à débattre, voter, parfois même prêcher et prophétiser. Le groupe millénariste des Hommes de la Cinquième Monarchie (Fifth Monarchy Men), qui semble avoir rassemblé jusqu’à 10 000 membres, envisage la suppression des privilèges fiscaux des classes supérieures. Les Ranters, un groupe extrémiste qui semble avoir recruté dans les strates inférieures de la société londonienne, tirent de leur théologie des conclusions radicales, rejetant la morale contemporaine, et notamment sexuelle14.

36Dès lors, les conflits religieux de l’Angleterre moderne font progresser la politisation de la société paroissiale15. Dans l’Essex des années 1630 et 1640, la résistance aux réformes laudiennes se manifeste ainsi par des refus des paroissiens d’ôter leurs chapeaux à l’église. À l’échelle locale encore, la division religieuse crée un espace pour la contestation des structures hiérarchiques de la communauté et l’affirmation d’une autonomie individuelle face à elles. C’est peut-être plus par là, que par le passage d’une « manière rituelle de vivre16 » à une religion conforme à l’idéal protestant, c’est-à-dire basée sur l’intériorisation d’un ensemble de croyances théologiques spécifiques que le champ religieux se révèle en Angleterre un espace pour l’affirmation de l’autonomie d’individus ou de groupes.

Église et religion en Espagne

37L’Église espagnole manquait d’un cadre territorial commun adapté à la division des différents royaumes ; seule l’Inquisition était étrangère à ces divisions politiques. Cela aide à comprendre pourquoi l’Église espagnole a manqué d’un organe de représentation commun et bien que dans les territoires de la Couronne d’Aragon, l’Église eût sa propre représentation aux Cortes, dans celles de Castille, elle n’en avait plus depuis les Cortes de Tolède de 1538. Dans ce royaume, en revanche, il existait la Congrégation des Églises de Castille et León, dont la fonction pendant le xvii^e siècle jusqu’au moment où elle cessa de se réunir en 1665, fut de réguler et contrôler le recouvrement des sommes que la papauté concédait au roi. Bien qu’elle soit mal étudiée, il ne semble pas que cette Congrégation ait joué un rôle central, ce qui certainement aura contribué à donner davantage de poids au Nonce et aux relations directes entre le roi et le pape à travers son ambassadeur à Rome.

38Comme les monarques espagnols l’ont répété à tour de rôle à l’époque moderne, l’essence catholique de la Monarchie les transformait en porte-drapeau de cette confession et en sujets les plus fidèles de l’Église, en même temps que le pape revendiquait son rôle de suprême défenseur de la chrétienté. Une telle conjonction de principes n’empêcha pas d’importants conflits entre les deux pouvoirs.

39Sur le terrain doctrinal et pastoral, les résolutions du concile de Trente furent acceptées dans leur intégralité par Philippe II de façon presqu’immédiate et avant la fin de 1565 quelques conciles provinciaux avaient été convoqués pour appliquer les décrets qui en découlaient. Pendant ces années et jusqu’à la fin du xvi^e siècle, le dynamisme apporté à l’expansion de la nouvelle doctrine catholique dans le monde depuis les pays de la Monarchie catholique fut décisif. L’apport des mystiques et des théologiens castillans fut essentiel pour la diffusion du nouveau catholicisme issu du Concile.

40Le magistère du dominicain Vitoria à l’université de Salamanque pendant les décennies de 1530 et 1540 avait été capital pour le renouveau de la scolastique, qui favorisa un très puissant mouvement régénérateur dans la théologie espagnole du xvi^e siècle. Dans un premier temps, des membres éminents de l’Ordre de Santo Domingo (Melchor Cano, Domingo de Soto) eurent un rayonnement singulier, bien que dans le dernier tiers du siècle et au début du xvii^e, la suprématie revînt aux théologiens jésuites comme Luis de Molina ou Francisco Suárez.

41Ainsi que l’a signalé Melquíades Andrés, une suite du Nomenclator litterarius theologicae catholicae, publiée par H. Hurter, dément la prétendue paralysie de la théologie espagnole au xvii^e siècle17. Alors que dans ce siècle, elle dénombre 623 théologiens espagnols, elle en cite 336 pour le xvi^e et seulement 80 pour le xv^e siècle. Quelque chose de semblable pourrait être signalé pour les chaires universitaires consacrées à la théologie à Salamanque et à Alcala de Henares, qui se sont multipliées au xvii^e siècle. À Salamanque, l’université la plus importante de la Monarchie, au début du xvi^e siècle, il existait cinq chaires, deux fondamentales (Prima et Visperas), plus trois mineures. À la fin du xvii^e siècle, en revanche, le chiffre avait atteint les quatorze, la plupart ayant été créées au cours de ce siècle. Dans une plus ou moins grande mesure, quelque chose de semblable se produisit dans les autres universités, sans compter les nombreux collèges de la Compagnie de Jésus qui ouvrirent pendant ce siècle avec la faculté de décerner des grades universitaires. C’est un lieu commun de l’historiographie que de signaler la faible capacité d’innovation de la scolastique pendant la seconde moitié du xvii^e siècle, mais il faut aussi reconnaître la consolidation définitive de son hégémonie dans l’université hispanique. Cette prépondérance explique non seulement le fait que le nominalisme ou que les doctrines de Scoto eurent un rôle très secondaire dans les universités hispaniques, mais aussi le fait que n’importe quelle pensée novatrice se heurta aux scolastiques, qui fournissaient les rangs des « qualificateurs » qui jouèrent un rôle de premier plan dans la censure inquisitoriale.

42Depuis la fin du xvi^e siècle, les divisions entre l'« école » des jésuites et celle des dominicains étaient devenues de plus en plus visibles, un affrontement par rapport auquel les autres Ordres ont dû se positionner. Sur les questions métaphysiques, les polémiques évoluèrent vers des élucubrations dialectiques, mais, en ce qui concerne le rôle de la grâce dans le salut, les différences restèrent considérables. En 1588, Luis de Molina, membre de la Compagnie, avait publié sa Concordia liberi arbitrii, où il développait les positions que le jésuite Laínez avait défendues au concile de Trente. À partir de ce moment, les dominicains entraînés par Domingo Bañez, se lancèrent dans une critique féroce pour défendre des idées plus proches de saint Augustin. Après d’âpres débats, Paul V, en 1607, interdisit de poursuivre la polémique, et émit une décision qui ne fut jamais promulguée. La polémique continua, mais sans la même âpreté et perdit de sa vitalité au fur et à mesure que surgissaient d’autres débats.

43C’est dans la première moitié du xvii^e siècle qu’eut lieu la polémique la plus virulente dans les débats des théologiens celle qui concerna la défense de la conception de la Vierge Marie en dehors du péché originel18. Connue sous le nom de « polémique immaculiste », elle servit de bases à la définition que donna Pie IX, au cours du xix^e siècle, du dogme de la l’Immaculée Conception. Depuis la fin du xv^e siècle, les papes successifs avaient interdit que, dans les débats sur cette question, on puisse accuser d’hérésie les adversaires, essayant ainsi de limiter les disputes. Les franciscains s’étaient fait les défenseurs notoires de la cause pieuse et, depuis 1593, les jésuites les avaient rejoints, tandis que les dominicains fidèles à Saint-Thomas, plus réticents, promouvaient le culte de la Vierge du Rosaire avec une grande ferveur.

44Au début du xvii^e siècle, la polémique avait débordé très largement le cercle étroit des ordres et avait des échos évidents dans la société hispanique. Lorsqu’en 1613 un dominicain prêcha en chaire contre la cause « immaculiste » depuis son couvent de Séville, un énorme scandale éclata et une ambassade de la ville demanda audience au roi Philippe III qui décida de créer une Assemblée de prélats pour soumettre à examen la question. C’est de là qu’est née en 1616 la Royale Assemblée de l’Immaculée Conception, qui joua un rôle essentiel dans le débat. Parallèlement, Philippe III délégua une ambassade auprès du Saint-Siège pour obtenir de la papauté la confirmation de la conception de Marie sans péché originel. Le travail patient des ambassadeurs de la Monarchie finit par obtenir de Rome des avantages pour la cause immaculiste. En 1661, Alexandre VII publia la bulle Sollicitudo omnium ecclesiarum, où il fut établi que la Vierge Marie n’avait pas commis le péché originel au moment de la conception. La cause immaculiste acquit un tel soutien en Castille que n’importe quelle parole ou doute sur la question pouvait entraîner de massives cérémonies expiatoires. L’implication directe et constante de la Monarchie dans cette cause et l’immense appui populaire dont elle jouit, contribua à dégrader l’image des dominicains, ce dont les jésuites surent profiter pour augmenter leur influence auprès de la Cour et dans l’ensemble de la société.

45Jusqu’à la fin du xvi^e siècle, pendant le règne de Philippe II, des pas importants furent faits pour l’affirmation de la nouvelle politique réformiste tant au sein de la Monarchie qu’au sein des ordres religieux, des prélats et au sein même de l’Inquisition. Pendant les premières décennies du siècle suivant, l’effort missionnaire fut poursuivi avec une intensité particulière ainsi que la répression menée par le Saint-Office contre différents délits qui avaient à voir avec des propos qui mettaient en question les fondements de la nouvelle morale catholique. Le xvii^e siècle et les débuts du xviii^e ont certainement constitué le moment d’activité missionnaire le plus intense de la période moderne. Le travail s’est centré en particulier dans le royaume de Castille sur l’exaltation de la morale, en insistant sur et les péchés liés au sexe. Après une prédication impressionnante où abondaient les images de la mort et les châtiments éternels, on avait l’habitude de faire une procession de pénitence à laquelle se rendaient généralement la plu-part des habitants. Les ordres religieux, jésuites et capucins surtout, furent les plus actifs sur ce terrain.

46À côté de la prédication et des missions, l’Inquisition eut aussi une influence notable dans l’application des principes moraux établis lors du concile de Trente. Si le prédicateur insistait en chaire sur le péché et la morale, les tribunaux du Saint-Office depuis la seconde moitié du xvi^e siècle tentèrent de châtier avec sévérité toute expression faisant apparaître des déviances vis-à-vis de l’orthodoxie. Il ne s’agit pas là de délits qui aient quelque chose à voir avec la formulation d’une doctrine hérétique, mais d’expressions comme le blasphème, qui traduisent l’irrévérence ou le refus de reconnaître un péché contre la morale. Ainsi furent poursuivies les affirmations qui niaient le péché dans les relations sexuelles extraconjugales19. Cette persécution visait les « vieux chrétiens » (par opposition aux « nouveaux chrétiens » qui sont les descendants des juifs et des arabes convertis au christianisme à la fin du xv^e et début du xvi^e siècle) et qui occupa plus de 50 % de l’activité des tribunaux inquisitoriaux dans la seconde moitié du xvi^e. Cette même activité continua avec intensité dans les premières décennies du xvii^e siècle, mais diminua ensuite. Cependant, la superstition fut aussi un délit contre lequel le Saint-Office accrut son activité. Quelque chose de semblable eut lieu avec les avances faites pendant la confession et qui ont conduit un nombre non négligeable d’ecclésiastiques devant les tribunaux. Évidemment, la fonction du Saint-Office visait la répression de l’hérésie, mais dans les royaumes hispaniques de la Monarchie les personnes enclines à l’hérésie eurent une importance très limitée. Au xvii^e siècle, ce fut un phénomène lié aux commerçants étrangers, vis-à-vis desquels, après les accords signés entre la Monarchie et l’Angleterre au début du xvii^e siècle, il y eut une certaine tolérance de fait, tant qu’ils ne manifestaient pas leur appartenance religieuse. À la fin du xvii^e siècle, la figure de l’étranger qui faisait appel au tribunal du Saint-Office pour intégrer l’Église catholique était devenue relativement fréquente. Plus importante fut la persécution des judéoconvers et des morisques que l’on traite ailleurs.

47Dans la première moitié du xviii^e siècle, la chronologie variant parfois assez nettement selon les pays et les régions, les sociétés peuvent sembler correspondre désormais aux souhaits des tenants de la réforme, catholique ou protestante, même si l’on constate la survivance de certains traits de la culture héritée. En réalité, le temps du dynamisme laisse place à celui de la gestion des acquis, qui se caractérise nécessairement par une moindre ambition, sauf dans le domaine administratif. Cette constatation est cependant moins vraie pour l’Angleterre à partir du Réveil des années 1730. Fondées en partie sur la distinction sans cesse accrue entre sacré et profane, les mutations de la raison progressent, et ceux qui se considèrent comme les plus « éclairés » continuent certes le combat contre les « superstitions », mais ce n’est bientôt plus au nom de la religion, et leur critique vise alors parfois tout autant les Églises instituées. Insensiblement, alors que le « système religieux » « se maintient objectivement20 », l’acte de croire investit des objets autres que religieux. Une rationalité économique et politique se développe, qui nourrit d’autres représentations du corps social, appelant d’autres projets de transformation et d’encadrement.